1、祈向虛靈的真實西方價值形而上學窺略摘要：哲學的運思不是冰冷的數理籌算，它的迂遠而拙真的尋問自始就燃燒著人生終極眷注的熱情。心靈的價值祈向是“形而下欲求超越至“形而上關切的真實契機，哲學家們由此創構的形而上學可恰當地稱之為“價值形而上學。西方哲學先后在蘇格拉底柏拉圖、康德、胡塞爾這里形成三個不可替代的運思樞紐，這三個運思樞紐也是“價值形而上學的三種典型形態。它們分別在西方“軸心時代、近代和現代的出現，使西方哲學之思的赫拉克利特之河呈某種節奏有致的律動。關鍵詞：價值形而上學命運境界虛靈的真實哲學起于一種眷注，它把目光從人生的切近處投向塵寰視野的邊際之外。這詩意的目光所透出的與其說是亞里士多德稱述的

2、那種“驚異，毋寧說更多些非可盡抒于言詮的憂患和期冀。無論黑格爾式的哲學家或海德格爾式的運思者們怎樣訴諸“絕對精神的自我展開或“存在的自作“道說“顯示，哲學的靈思終究還是出于力圖超越“人的視界的人。“人緣對于哲學來說是無從掙脫的，問題只在于從何說起。倘不落于思辨或“道說的矯情，童真的樸拙之心反倒更能領會哲學的初衷。在歷經二十世紀后的今天，哲學想要留住那份自己本當有的尊嚴已經不能不再度矚望于哲學史的重新評說。這固然因著既經發生的“語言學轉向使哲學的聲名一再見毀于邏輯實證論者、語言分析學家乃至那些被“解構的旋風所卷裹的學人，但重要的也還在于海德格爾式的運思者對柏拉圖以來整個西方哲學的貶斥。這里以“價

3、值形而上學為措思線索所寫的文字，可視為讀解西方哲學的一種嘗試它對于邏輯實證、語言分析及解構思潮所執著的認知一元論是一種化解，對于海德格爾的命運化了的“存在之說是一種回應，而隱貫于字里行間的一個信念那么是：哲學并不就是理智的游戲，它借著運思的進退所透露的乃是心靈深處的蘊蓄。一、蘇格拉底與西方價值形而上學之濫觴在西方，哲學是說著希臘語來到世間的。當“萬物的始基是水這樣的話從伊奧尼亞的米利都人泰勒斯口中說出時，哲學宣告了它的誕生。似乎這不尋常的開場只是一個尋常的理智的迷誤，兩千多年后的邏輯實證論者和語言分析學家們或蔑稱泰勒斯的命題是假命題，或判說這不切日常生活的命題了無意義。然而，執著于邏輯實證或“

4、語言游戲的人們畢竟錯過了與另一種智慧對話的機遇。他們從未意識到，即使“始基的措辭可責之以“錯覺，那“錯覺中也還寓托了真切得多的賦有終極意味的心靈尋問。繼泰勒斯之后，阿那克西曼德提出萬物的“始基是“無限者，阿那克西美尼斷言萬物的“始基是“氣，赫拉克利特認為萬物的“始基是在一定分寸上燃燒、在一定分寸上熄滅的“火，畢達哥拉斯那么說萬物的“始基是派生了種種詭異的“數的“一元沒有任何兩位哲學家對“始基的指點一樣，但“始基本身的存在卻一直為“始基的不同認定者所承諾。這里重要的顯然已不再是對“始基的某一確指，而是在于“始基觀念在諸多追問者那里的淹留不去。比起“萬物的始基是什么的問題來，對“始基的屬意本身也許

5、更耐人尋味。“始基意味著什么？阿那克西曼德說，“萬物由之產生的東西，萬物又消滅而復歸于它，這是命運規定了的。因為萬物在時間的秩序中不公正，所以受到懲罰，并且彼此互相補足。1“始基的話題在這里第一次被關聯于“命運，它指示著希臘哲學所由發生的一道深沉得多的人文背景。與阿那克西曼德的說法一脈相系，此后，赫拉克利特又指出：“火產生了一切，一切復歸于火。一切都服從命運，“神就是永久的流轉著的火，命運就是那循著相反的路程創生萬物的邏各斯。2畢達哥拉斯那么在確認“萬物的始基是一元3的同時，也說，“一切都服從命運，命運是宇宙秩序之源。4哲學孕育于一個被“命運感覆蓋的時代。從荷馬的詩到埃斯庫羅斯、索福克勒斯、歐

6、里庇得斯的悲劇，“命運一直是編織在希臘文學作品中的所有人情物態和故事因果的綱維。詢問宇宙“始基的希臘哲學是可以從同時代的希臘悲劇那里獲得命意的印證的；那時哲學家們的不多著述幾乎無一例外地以“論自然為契機，但隱帥于所論自然的卻與詩人們投向悲劇的那份心靈關切息息相通。不過，“命運在悲劇中還只是被認可，它的被究詰乃是在它催發了哲學最初的靈感而有了“始基的設問之后。寓于“始基之問的“命運之問在古希臘持續了一個半世紀，這時，被尼采稱作“異教之神的蘇格拉底出現了。這位最終做了哲學烈士的哲人，起先也曾像窮究“始基的先輩們那樣對宇宙自然底蘊的探求投注過非凡的熱情，但他終于無法安于不含任何價值目的的那種世界終極

7、原因的尋找。他并未置所謂世界的最后原因于不顧，而只是把這原因同時也看作理由或目的，并由人的心靈對“好(“美、“善、“大等)的感受去祈想作為世界的最后目的的那個“好。正像人們觀測日蝕并不直視太陽而是從水中看它的投影那樣，他的方法是從明證于人的心靈的觀念出發去覓求一種虛靈的真實：假如說從日蝕投影溯向日蝕本身是從副本發見本來，那末，從經歷的人的心靈中的“美、“善、“大觀念擬想所謂“美本身、“善本身、“大本身，那么是超越經歷的局限在人的心靈祈向上確立“美、“善、“大的那種圓滿或極致狀態。這可以被稱作西方最早的價值之維或價值祈向上的形而上學，但毋庸諱言，對世界終極原因的目的論式的認可使這些形而上的“美本

8、身、“善本身、“大本身也多少染上了某種實在論的色彩。“假定有像美本身、善本身、大本身等等這類東西存在5當蘇格拉底作如此的“假定時，他是在莊重地宣說一種全新的哲學致思趣向。顯然，這“假定是一種擬制，卻又并非出于理智的獨斷。中西哲學史家一個向來沒有太大異議的看法是，古希臘早期哲學的措思重心在于“自然，從蘇格拉底開場，這重心轉移到“人。然而，更確切的分辨也許應當是這樣：古希臘哲學的命脈自始即是為“人所牽動的，只是它的前期所縈懷的是人的未可自作宰制的“命運，因此外騖為種種宇宙論的懸擬；由蘇格拉底發其端，哲學的慧光更多地內燭于人的“境界，于是關聯著人的“心靈的最大程度的改善之形上價值祈向成為哲人運思的主

9、題。對“命運的置問，是對“人從何處來，又向何處去這一賦有終極意趣的問題的自覺；所謂“境界那么指示著人對自己的生命存在在又一維度上的終極性反省，它的提問方式在于“人生的目的是什么，人的價值或意義何在。蘇格拉底前后，古希臘哲學的主題命意歷經了從“命運到“境界的轉換，這轉換是哲學對自己的全部擔待的告白。誠然，“境界一詞并非出于古希臘，但以這個采自東方的術語稱呼那個由蘇格拉底開啟的哲學致思取向是貼切的。這里轉用其義，乃相對于“命運而言：“命運是一種他在(或彼在)的緣由，窺探這神秘的緣由必致人的心靈孜孜于向外趣求；“境界那么意味著反躬自問的人向自身尋找人生的理據，它的一個被默許的信念是：人的生命的意義或

10、理由終究在于人自己。后起的“境界問題的被看重當然不就是“命運關切的終結，不過，在“境界問題提出后，“命運問題的再度理睬已經是另一種情形。蘇格拉底之后的希臘哲學，即使是講述宇宙論或自然哲學，也大都最終輻輳于人生價值或意義的認取，“境界對哲學運思的導引必致哲學家們為自然確立某種神秘而又親和于人的“目的這“目的看似從自然一以貫之于人，其閟機卻總在于由人的價值取向而逆溯至被用來印證于人的自然。其實，以希臘哲學為源頭活水的整個西方哲學，不管其問題域因著時代和民族的際遇有了怎樣的拓展，“命運和“境界問題都一直是種種理趣得以有所歸攝的或隱或顯的中樞所在，而且，“境界的趣求往往更大程度地制約著哲學的主導走向。

11、人是這世間唯一不倦于尋根問底的有生存在，無論是“人從何處來，向何處去這一與人的生命存在相伴始終的問題，還是“人生的目的是什么，人的價值或意義何在這一決定著人的心靈境界之上下的問題，都既不可能在某一時代的某個哲學家那里獲得一勞永逸的解決，也不可能被某一時代的某個哲學家的逞辯之談所取締。邏輯實證、語言分析乃至詭譎的“解構也許能不斷盤詰以致消解問題的提問方式，卻不可能稍稍搖奪問題本身。因為任何方式的提問都必至借重言詮而被擅于邏輯分析或語言嬉戲的人們所責難，問題本身卻深深植根于人的生命踐履，人類的生命不止，對生命的追問即不會停息。此外，這兩個終極性的問題歸根到底是兩個問題，其中一個決不會被另一個所取代

12、。海德格爾的“存在之“思似乎有更多的承諾，但其所“思仍只是彷徨于“命運，對于他，“境界始終在所“思之界域之外。鑒于哲學的“境界或價值之維在當代畢竟更深地被役使于功利逐求的知解理性所遮蔽，也鑒于海德格爾這樣的“存在論者即使在不無理由地指責以往人們因著對“存在者的執著而遺忘了存在時，也以其所思再度加深了人們對哲學的價值之維的遺忘，下面對蘇格拉底之后的西方哲學的考察將著意于由蘇格拉底造其端的價值形而上學的傳承與演迪。二、柏拉圖：“理念的“善與“善的理念柏拉圖是蘇格拉底哲學的紹述者和弘敷者，為蘇格拉底所“假定的“美本身、“善本身、“大本身在柏拉圖這里被經典化為“美的理念、“善的理念、“大的理念。以蘇格

13、拉底為先驅的西方價值形而上學是值得慶幸的，它贏得的第一個完好形態是柏拉圖的“理念論。“理念有著“善一種意蘊豐贍得多的“好的慧眼，它意味著某類事物依其內在趣求所當有的那種完美狀態，或某種價值祈向在盡致情形下所可能到達的至可稱嘆的理想境地。它一脈相承于蘇格拉底為求達人的“心靈的最大程度的改善而尋取一種價值斷制的努力，卻在既已開啟的理路上把諸多切近人生終極眷注問題的討論引向深微。海德格爾以其“存在者之“存在解讀“理念，是對處在“境界追求中的柏拉圖繩之以前蘇格拉底時代尚在“命運叩問中的巴門尼德學說。把“理念理解為脫落了“存在的“存在者，或可使如此理解者放膽評說柏拉圖之后的西方哲學史，但對哲學史的評說的

14、偏頗正可用來印證評說者自己的存在論學說的偏頗。“理念不是邏輯意義上的“共相，因此它之所由無從借重于經歷的歸納。歸納在于對被歸納的可感事物作通性的抽象，“理念卻在于確立一種范型以作為評判可感事物的價值標準。從可感事物中抽象出來的共相或通性同感性的個別事物是沒有間隔 的，此所謂共性一般寓于殊性個別之中；“理念那么在一個超越感性的位置上把價值之光投向經歷事物，引導或策勵可感事物趨“好向“善而不自封于現狀。猶如幾何學上的“圓對于經歷世界的可感的諸多圓形，前者永遠不可能歸落于現實世界因此永遠在后者的此岸，但后者卻永遠需要從前者那里獲得一個圓的完美狀態以衡量既有經歷中的圓形圓到什么程度，并召喚那些現實的圓

15、形繪制者或制作者把可感的圓畫得或造得更圓。幾何學上的“圓或正可說是經歷的圓的“理念，它同經歷的圓之間的親切而緊張的間隔 使經歷的圓不致自是其是，也使這圓的理念必得在對經歷的圓施以圓滿的價值范導時才贏得自身的價值。“理念不是與可感實際二元并存的又一重實際，而是賦予可感實際以價值之根據的虛靈的真際，它存在于人的心靈的價值推致中，但柏拉圖的所謂“可見世界經歷世界、“可知世界理念世界的辨說卻有可能使其被誤解為純然客在或他在的實體。第一個誤讀柏拉圖的是柏拉圖的最具哲學天賦的學生亞里士多德，他以他對柏拉圖學說的歧出批評柏拉圖對蘇格拉底學說的歧出。他說：“蘇格拉底曾用定義以求在萬變中探取其不變之真理，啟發了

16、這樣的理論即柏拉圖的理念論引者，但是他蘇格拉底所創始的普遍并不與個別相別離；在這里他的思想是正確的。結果是已明白的了，假設無普遍性那么事物必莫得而認取，世上亦無以積累其知識，關于意式即理念引者只在它脫離事物這一點上，引起駁議。可是，他的繼承者指柏拉圖引者卻認為假設要在流行不息的感覺本體以外建立任何本體，就必須把普遍理念脫出感覺事物而使這些以普遍性為之云謂的本體獨立存在，這也就使它們既成為普遍而又還是個別。6這批評更多地以對事物“類型的概括理解蘇格拉底的“定義，而既然著眼于事物的“類型亦即事物的“共相，那便不免為價值中立的“普遍性所囿以致終于把問題引向邏輯認知。然而，蘇格拉底學說的重心畢竟不在于

17、認知的求取，而在于價值的抉擇，盡管其“定義亦即其“假定并非沒有認識論的意義。柏拉圖的“理念脫胎于蘇格拉底的“定義，它固然也可以說是一種“普遍，但不是“類型意味上的“普遍，而是后世所謂“典型意味上的“普遍。前一種“普遍是亞里士多德所看重的“普遍，亦即“不與(感性)個別相別離的“普遍，或那種使認知成為可能的“普遍；后一種“普遍是“最高的范本(康德語)那樣的普遍，亦即對于感性事物有著普遍的價值啟示作用的“普遍，此普遍“既成為普遍而又還是個別“理念作為起普遍范導作用的范本同時即是某種不同于任何可感事物的“個別。亞里士多德并沒有棄置價值問題于不顧，但價值問題是多少被標準于認知的，柏拉圖也并非沒有為自己提

18、出認知問題，只是他的認識論派生于理念論，或者說理念論的認識論是被自覺地納入一種價值觀的認識論。理念論在邏輯上不是全然沒有捍格的，但邏輯上的捍格也正說明“理念的“善的價值取向的徹底。依邏輯而言，任何一類事物都應該有與這事物的類型相配稱的“理念，但柏拉圖并不能像肯定“床、“桌子等人造之物必有其“理念那樣肯定水、火、石頭等純自然物亦有其理念，至于像頭發、污泥、穢物等卑缺乏道和無從設想其圓滿或極致狀態的事物，他那么明確表示：“相信有它們的某個理念，恐怕太荒唐了。7表達人的追求的人造物有其“理念，表達人的靈魂狀況的諸種美德如“英勇、“虔敬、“節制等有其“理念，乃至為人所把握的“相似、“相等等數理關系也有

19、其“理念，這些“理念的被肯認把一重微妙的機密透露了出來，這即是，“理念在柏拉圖那里總是關聯于人的心靈的，它不是脫開人的心靈在“善的價值取向上的推致、構擬而自在自存的實體。在?國家篇?中，柏拉圖所描摹的“理想國的模型其實就是國家的“理念，他說：“我認為也許在天上樹立著這種理想國的模型，對希望看到它的和正在看到它的人，是自己可以找到的；但是這種模型，是否如今就存在于任何地方，或將來會存在，那是無關宏旨的。8所謂對“理想國的模型國家的“理念“希望看到和“正在看到，其“看是人的心靈之看，亦即心靈在“善或完美的祈想中對國家的“理念的推致和構擬。柏拉圖沒有為人們承諾一個自存自在于人的心靈之“知“可知世界意

20、趣上的“知之外的國家“理念，他也不曾為人們承諾類似國家“理念的其他任何“理念在人的心靈之“知之外的自存自在。確實，柏拉圖在他晚年著述?蒂邁歐篇?中說過這樣的話：“假如事物的創造者在創造事物的時候，把眼睛注視著那永遠不變的東西即理念引者，把這種東西當作模型，那么，這樣創造出來的東西必然是很完美的。假如他所注視著的是創造出來的東西即已進入經歷的可感事物引者，用的是一種創造出來的模型，那么，他這樣創造出來的東西便不會是完美的。假如這個世界是美的，而它的創造主是好的，顯然創造主就得要注視著那永久不變的東西，把這種東西當作模型。假如不是這樣(這是一種不敬神的假定)，那么，他所注視著的必然是創造出來的東西

21、。但是每個人都會看得很清楚，他所注視著的乃是永久不變的東西，因為在一切創造出來的東西中，世界是最完美的，而在一切原因中，神是最好的。既然世界是這樣產生出來的，因此它必然是照著理性所認識的永久不變的模型創造出來的。9這里有對世界的“創造主(“神)確實認，與這確認相應的是對先于世界當然也就先于人的世界之“理念確實認。然而即使這借著蒂邁歐之口所說的不是用作象征的神話盡管以神話形式述說別一種深意對于柏拉圖說來是常有的事而全然是柏拉圖本己的信念和理趣，“理念也并沒有被推定為自存自在于某處的實體。一如桌子的“理念只是心靈在“善或完美的祈向上對于一個盡善盡美到無以復加狀態的桌子的推致和構擬，世界的“理念乃在

22、于心靈在“善或完美的祈向上對一個盡善盡美到無以復加狀態的世界的推致和構擬，不過推致和構擬桌子“理念的是桌子的“創造者人的心靈，推致和構擬世界“理念的那么應該是世界的“創造主“神的心靈。誠然，對世界的“創造主“神的信從必致對世界的某種自在的目的的認可，而這遂有可能導致后來的人們把“理念所表達的不無終極意趣的價值祈向歸結為一種他律的實在。分開心靈在“善的祈向上對事物的完美狀態或美德的極致境地作一種推致和構擬，無所謂某類事物或某種美德的“理念，而“理念的“善之所以葆有其“善那么在于“善的理念。“善的理念是“善“好的祈向的至極境界，亦可謂為“至善。假如說某類事物或某種美德的“理念是這類事物或這種美德諸

23、多形態可效法或師范柏拉圖謂之“摹仿或“分有的唯一范本，因此是向“多輻射其價值之光的“一，那末，諸多“理念又一種“多的“善所可歸本的那個“一正是“善的理念。正像太陽作為“善的兒子在經歷世界或“可見世界中為人的眼睛把可感事物照亮那樣，“善的理念或“至善在理念世界或“可知世界中為人的靈魂把“理念照亮。由于太陽，運用視覺的靈魂得以把握可感事物的“實物及其“影像；由于“善的理念，靈魂那么得以把那可見世界中有其“影像的“實物看作理念的影像，并進而從理念那里獲得知識和真理。柏拉圖的認識論派生于理念論而為一元于“至善向往的價值觀所發動，對于這位理念論者說來，所謂認識，說到底原不過是對“理念的“善和“善的理念的

24、真切把握。“善的理念被認為是“給予認識的對象以真理并給予認識的主體以認識才能的東西，由此，一個必致的結論那么是：“真理和知識是好東西，但它(善的理念引者)卻是更好的東西我們也可以把真理和知識看成好似善，但是卻不能把它們看成就是善。善是具有更高的價值和榮譽的。10柏拉圖哲學因著對“理念的“善和“善的理念的守持而富于理想的憧憬，它也由這理想的憧憬生發某種內在的批判。可感世界或“可見世界與理念世界或“可知世界的劃分并不意味著世界被二元化，理念論只是要以“可知世界為“可見世界提撕一種理想情境，召喚和督責“可見世界依既定的價值取向變易其現狀。變易現存的可見世界必得訴諸踐履，這踐履的承當者是被稱作“事物的

25、創造者的人。人是可見之事物及其“理念的領悟者，人也是人生價值及這類價值的“理念的領悟者。因此，柏拉圖也在他的理念論中寓托了這又一重更深化的用心：策勉人們在“美、“善、“大諸價值祈向上趣于“美、“善、“大的“理念，以求“心靈的最大程度的改善。“理念的“善與“善的理念緣起于人的心靈世界而又回光燭照人的心靈世界，由蘇格拉底開啟的眷注于境界的哲學至此遂獲得了與它的品格真正配稱的表達。從蘇格拉底到柏拉圖，“美本身、“善本身、“大本身或“美的理念、“善的理念、“大的理念之說所誨示于人的是一種運思智慧，更是一種人生教化，它從人的切己處說起，把心靈的關切引向終極。西方的“軸心時代(雅斯貝斯語)在這里攀上了它可

26、能到達的巔峰，整個西方哲學從此持久地擁有并修養了一種耐人體味的精神性狀這性狀見于哲學家對所思之明證性的措意，對形而上之真際的承諾，對價值祈向上的“至善境地的孜孜探求。三、康德：“至善祈向與“哥白尼式的革命在西方近代，哲學對“軸心時代的意趣深長的回味也許要從笛卡爾所謂“我思故我在的命題說起，但經由這種回味真正使新運會下的哲學足以與古希臘人之所思比肩的那么是康德。康德做了近代的柏拉圖，而他的哲學從前批判時期到批判時期的轉變也略相當于蘇格拉底當年有過的致思經歷。正像蘇格拉底那個用以自況的觀察日蝕的比喻所說的，康德起先是目光直視那被默許以固有規律的客體的，只是在休謨以其徹底的經歷知覺論打破了他的“獨斷

27、主義的迷夢后，他才開場步蘇格拉底后塵回視人的心靈，“求援于心靈的世界，并到那里去尋找存在的真理11。比起休謨從消極方面給予他的刺激來，盧梭所謂“真正的心就是神靈的真正的殿堂12的“良心、“人格之說，顯然對康德的影響更內在些。但康德最終成為康德，先哲中給予其啟迪至深者是理念論的論主柏拉圖。康德曾品評柏拉圖所設想的“理想國說：“此種完善國家固絕不能實現；但無礙于此理念之為正當，理念欲使人類之法律制度日近于最大可能的完成，乃提此極限為其范型耳。13他說的是國家的“理念，也是在表達他對任何一類事物的“理念的理解。他批評柏拉圖“未充分確定其概念，固有時彼之言說甚或思維，與其自身之志向相反14，但他終究認

28、為“關于道德、立法、宗教等之原理，此處經歷自身(在關于善之事例中)乃由理念而可能者，(至理念之經歷的表現，自必常為不完全者柏拉圖之教誨始展示其異常特殊之功績。15康德所做的，從學思傳承看，未嘗不可以說是循柏拉圖“自身之志向把這位偉大前輩的“異常特殊之功績生命化于一種批判地重新建構的形而上學。康德哲學是以這樣四個問題的解決為綱維的：我可以認識什么?我所應做的是什么?我所可期望的是什么?什么是人?前三個問題提出于康德的?純粹理性批判?(1781)一書，第四個問題作為收攝前三個問題的問題為康德在完成其?判斷力批判?之后所增補。第一個問題是?純粹理性批判?的主題，第二、第三兩問題是?理論理性批判?(1

29、788)的主題，二、三兩個問題的關聯誠如康德所做的推繹：“我如為我所應為者，那么所可期望者為何?16此“所可期望者，即所謂“至善。在?理論理性批判?中，康德以“愛智再度把第二個問題引向第三個問題，與此同時，也以“愛學把第一個問題引向第三個問題。他解釋“愛學說：“愛學，即愛全部思辨理性知識的那個含義(只要那種知識能幫助理性到達那個概念至善并理解理論的決定原理)，而并不至于使人忘卻它所能唯一借以稱為智慧的那個主要目的。17這即是說，作為“學的認知理性只有在幫助理論理性求達“至善因此借此把自己系于那種“至善關切時，才可能被視為“智慧。從第一、二兩個問題最終被歸結于第三個問題看，我們或當有理由說，把握

30、了康德所謂的“至善，也就把握了康德哲學的最高問題。而這又正可印證于他對哲學所作的如下界說：“哲學在古人看來原是指教人什么才是至善的概念，并指教人什么是求得它的行為的在指出這一點的同時，他主張，“我們最好還是維持這個名詞的古義，而在理性努力經營使其成為一學問的范圍內，把它理解為求達至善之術。18至于“什么是人這一始終隱帥于前三個問題的問題，康德并沒有徑直作出答復。但就康德所提四個問題的內在關聯看，這里似乎可以如此設想“批判哲學可能就此給出或者已經默然給出的答案：人是訴諸“理性努力自覺求達“至善或“圓滿的善的生靈。“至善作為一種在期望中不能割舍的境地永遠是就人而言的，它對于“神和對于物毫無意義。動

31、物沒有價值祈向，“神無所謂價值祈向。在人的眼里，“神已經在“至善的格位上；對于“神說來，“至善從不引生為一個問題。人在趣于“至善的努力中自我超拔、自我成全，人也在趣于“至善的努力中確立自己的價值主體地位。對于康德說來，“什么是人的問題，也是“我(人)如為我(人)所為者，那么所可期望者為何的問題，亦即“至善何以提出而又何以致取的問題。然而“至善何以提出而又何以致取的問題，不僅意味著人生終極意義上的某種決斷，而且涉及做出這種決斷所必要使用的方法。康德自許他在哲學上完成了一次“哥白尼式的革命，這所謂“革命主要是指致思方法的變革。人們更多地看重康德的?純粹理性批判?是可以理解的，因為新的運思方式第一次

32、出如今這里。但康德哲學的重心如上所說并不在于認知，對于認知理性的批判性考察只應被合理地理解為以“求達至善之術為旨歸的哲學的“消極的導言。休謨把先前人們從未置疑的所謂客觀必然性沉入不可知的深淵，這逼使康德從被知覺經歷斷送了信譽的“客觀主義的窮途處返向主體尋找知識的普遍必然的效準。在歷經返回心智源頭的困難跋涉后，康德宣告了自己如愿以償的成功：他從人們的純粹數學思維中發現了作為主體的感性直觀之純形式的“時間和“空間，從純粹科學思維中發現了系屬于主體的知性十二范疇，從不同形式的推理(直言推理、假言推理、選言推理)那里發現了先驗地存在于主體的作為完好的無條件之理性概念的“理念，即所謂“靈魂、“世界和“上

33、帝。感性直觀形式和知性范疇為主體先天所有，它們不依賴經歷，反倒是始于經歷的知識必得借了它們才真正可能成立；至于靈魂、世界和上帝，那么先天地為人類所眷注，但領悟或祈向這些理念須撇開不能不訴諸感性直觀和知性范疇的認知之路而另覓他途。先前人們以客體為中心，主體是環繞客體旋轉的；如今，純粹理性的批判者在作為主體的人這里找到了使認知賦有普遍必然性效準的先驗根據。這是康德上追蘇格拉底所邁出的決定性的一步，盡管蘇格拉底和柏拉圖對“自然概念的領域的認知并沒有太大的興趣。人以先驗的感性直觀形式和知性范疇把握自然，自然遂“現其“象于有著先驗的認知才能的人。這是人為自然立法，立法的普遍效準由人的知性的先驗必然性它不

34、為經歷個人的認知經歷所囿做保證。不過，如此被立法的自然只是自然的“現象，并不是作為“物自體(“自在之物、“物之在其自己者)的自然。康德把他由研究自然認知的普遍效準如何可能而建構的形而上學稱為“自然形而上學，與此相應，他也由研究人的道德立法的普遍效準如何可能而建構了“道德形而上學。假如說“哥白尼式的革命在前一種形而上學中主要見于人與自然的關系，那末，同樣的思維方式的“革命在后一種形而上學中卻主要見于人與自身的關系。有必要指出的是，康德在前一種形而上學中對人與自然的關系的考察還只限于人對自然的認知，在后一種形而上學中對人與自身關系的考察那么主要在于人的道德理論。正像知性為自然立法，人的先驗的“好的

35、意志或“善的意志為道德立法。這意志的先驗性在于，它出自主體心靈卻又以其不落于經歷的個人意志而具有客觀普遍性。對諸如勢力、財富、榮譽、安康乃至幸福或人的種種品性判之以“好，終須以“好的意志為前提，但“好的意志本身就是好的，對“好的意志稱之為“好無待于任何條件，“總要有好的意志作為先決條件康德的道德形而上學即從這個絕對的、無待的“好發端并始終輻輳于這個絕對的、無待的“好。人成其為人當然也在于人能為自然立法，但從絕對的意義上說，人成其為人終是因著人使人成為人，而這一點卻系于人為自己立法而使自己具有“人格。人為自然立法表達人的自由，但人在自然中有待于自然而并不自由；人為自己的道德立法出于無待的“好的意

36、志，人處在為“好的意志所貞立的道德世界中才真正有其無待的自由。先驗的“好的意志所立的道德律不在于意志的對象或意志的內容，它所提撕的“應當只在于意志的反省或意志本身的純粹或高尚。因此，這道德是內向而嚴于動機的，非外攝以重于效果的，是自律而自立目的的，非他律而歸落為外在目的之手段的。以先驗的“好的意志要求定言式地命令人為其“所當為者，乃是理性在其理論運用的向度上的職分所在。但理論理性并不只是眷留在這里，它在人為其“所當為者的前提下也啟示人提出“所可期望者為何的問題。這“所可期望者即是“至善。“至善是“善的極致或圓滿而無以復加的“善。單從這一渾整而又不免形式化的意味上說，康德所稱之“至善與柏拉圖所稱

37、之“善的理念全然相侔。康德是心契柏拉圖的“理念論的，他把某類事物的“理念領會為該類事物未可企及的“極限和其永當效法的“范型，卻又比柏拉圖更審慎地把它視為人在價值祈向上的一種構擬。其實他在論及美的理想時所說的“最高的范本或“審美的原型，就是柏拉圖意謂上的“理念，不過，他更真切地強調了這一點：那“理念式的“原型或“最高的范本原“只是一個觀念，這必須每人在自己的內心里產生出來19。毋庸贅釋，此所謂“必須每人在自己的內心里產生出來的“觀念，是人在“善(“好)的祈向上向那種極致境地推致或構擬的結果，不是局守于經歷的知覺印象，更不是逞一己之情思的夢想。以“至善為“必須每人在自己的內心里產生出來的那種虛靈而

38、真實的人生境地，這使康德的“至善既通于柏拉圖的“善的理念，又不至于像“善的理念那樣因著“未充分確定其概念而在后人那里留下實體化存在的話柄。況且，康德畢竟是帶著新的時代問題回味柏拉圖的，他雖然篤守古義仍然把哲學理解為“求達至善之術，但對“至善的內涵的規定已較之古人更詳細、更深化，亦更充分。“至善在這里是從至高的善亦即由“好的意志引生的道德的善說起的，矚望中的“至善被認為是至上的道德配以相稱的充量的幸福。作為“至善的第一要素的道德上的至高的善，意味著修德的意志同道德法那么的全然契合。然而這契合是任何有限意志都不可能企及的，它只顯現于德性修養的一個無底止的過程。因此，要使意志同道德法那么完全相契成為

39、可能便不能不以修德意志的無止境的延續為前提，亦即不能不懸設靈魂不死。至于“幸福，依康德的說法，“乃是塵世一個有理性的存在者一生中所遇事情都滿意合意的那種狀況20，它只是在被道德所制約并因此而成為修德的一個必要的結果才構成“至善的第二要素。就是說，只有在“幸福配稱于德性的情形下它才被納入“至善范疇作為其要素之一。然而，無論如何，倘在一個自然的過程中，不管這過程怎樣漫長，道德價值準確配稱以相應的幸福都是期望不到的。至善的最終可能至上的道德配稱以充量的幸福不能不指望一位道德的主宰作保障，于是，康德又懸設了上帝的存在。“靈魂不死與“上帝存在已經是宗教的話題，這正如康德所說，道德學就其本義來講并不是教人

40、怎樣謀求幸福的學說，乃是教人怎樣才配享幸福的學說，只有加上宗教以后，我們才能希望有一天按照自己努力修德的程度來分享幸福。“至善作為一種終極的價值眷注屬于哲學的境界，也屬于宗教的向往，哲學而宗教、宗教而哲學使康德學說顯得親切而虛靈。但“靈魂不死、“上帝存在終究是理論理性的一種懸設，它由人懸設而為人懸設。這里，“求達至善之術的哲學是以人為目的的，那“純粹理性限度內的宗教也是以人為目的的。此所謂以人為目的，當然是指以“作為本體看的人21為目的，亦即以按其本性理當如此的人為目的。“至善的境地永遠不可能在如今或將來的某一時刻全然實現于人類的經歷，但它人的有限心靈在“善的無底止的祈向上對某種極致情境的構擬

41、以虛靈不昧的價值之光時時燭照著生活于經歷現實中的人類。“善的價值之光原是發自人的心靈的，卻又在聚焦于“至善后返照人的心靈。康德哲學的千言萬語似乎都只在于道破這一點，然而，道破了這一點也就道破了價值形而上學的全部機密。四、胡塞爾：“探問整個人生有無意義與“面向事情本身二十世紀哲學上的最大事件之一是現象學的出現。這是哲學在西方文化危機日見深重的現代對“軸心時4代的又一次回味，胡塞爾所謂“回到事情本身，其深趣恰在于蘇格拉底所謂“求援于心靈世界，并到那里去尋找存在的真理。無論人們如何覺得難以置信，時勢還是把一個愈來愈明晰的事實帶到了我們面前，這即是，人類的文化危機正如影隨形于科學技術雄心勃勃的進齲早在

42、十八世紀中葉，盧梭就已告誡人們：“隨著我們的科學和藝術進于完善，我們的靈魂敗壞了。22但這孤獨的呼聲很快就被時潮吞沒了，它只在康德這樣的人那里喚起了某種拙真而實在的回應。康德的“善的意志是從人的靈魂深處找到的靈魂賴以自救的最后希望，價值形而上學嚴格說來還只是道德形而上學的建構以此為根底正隱隱吐露著些許時代的悲情。然而，當著由康德發軔的德國古典哲學竟其委于黑格爾時，密納發的貓頭鷹向人們報導的已經是樂觀得多的“現實而“合理、“合理而“現實的消息。黑格爾的包舉萬有的體系，意味著一個被邏輯地設定的“合理世界在觀念王國的思辨地整合，它為一再被理性緣飾過的文化危機又作了一次緣飾，而且是最具辯證智慧的緣飾。

43、不過，危機畢竟不會因著絕對精神有條不紊的自我展開而消解，它默默地逼向另一些最敏感的思想者的心靈。“假如在憂郁的心情中深化地想一想我們這個時代的痛苦，就感到我們愈來愈接近世界末日了。罪惡一代接著一代地逐漸積累起來了!我們為我們的祖先的罪孽受懲罰還不夠，還要加上我們自己的罪孽去貽禍后代。這是晚年的歌德在喟嘆。接著，叔本華以他發現的宰制世界的“意志把近代文明演示給人們的“進步宣布為一場理性的騙局。理智被認為是受非理性的意志驅遣的工具，由科學創造和現代工藝帶給人類文明的“樂觀誘惑被悲郁的思想家無情地宣布為對痛苦人生的刻毒嘲諷。叔本華之后，尼采接過了“意志的話題。由取代求生意志的“權利意志引出的是對有著

44、非凡的權利意志的“超人的期待。憑著對“超人的信念，這個斷言“上帝死了的人要求“重新估定一切價值。人生與文化價值的重新估定已成為新時代的哲學非可推諉的職分，現象學遂在這一背景下應運而生。近代以來的自然科學是以它對一個本來如此的“原世界的“客觀把握為前提性信念的，但如此對“客觀的執著，在胡塞爾看來，本身已背離了“事情本身。事實是，近代自然科學方法源于伽利略，而伽利略的方法那么在于對世界的數學化或數學地把世界抽象化。他指出：“伽利略在從幾何的觀點和從感性可見的和可數學化的東西的觀點出發考慮世界的時候，抽象掉了作為過著人的生活的人的主體，抽象掉了一切精神的東西，一切在人的理論中物所附有的文化特征。這種

45、抽象的結果使事物成為純粹的物體，這些物體被當作詳細的實在的對象，它們的總體被認為就是世界，它們成為研究的題材。23把世界納入數學的視野，抽象掉本來處在人的理論中的諸多事物的文化特征，以如此抽象所得的“物體為“客觀，這作法顯然遠離了“事情本身。不過，在“正當范圍內，胡塞爾并不否認“物理學不管被牛頓，或愛因斯坦，或普朗克，或將來的任何其別人所代表，它過去一直是，今后將仍然是準確的科學24。然而，“抽象掉了作為過著人的生活的人的主體、“抽象掉了一切精神的東西的世界，已決然不再是對于人說來的真實的世界。人是在他生活于其間的世界中看世界的，而人生活于其間的世界卻永遠不可能擺脫“人的理論，不可能擺脫人生態

46、度或人生意義問題的糾纏。胡塞爾沒有因為實證科學對“探問整個人生有無意義25這一問題的無視而輕棄“科學，依他的解釋，嚴格意義上的科學應是“使得從倫理宗教的觀點來看是受純粹理性的標準規整的生活成為可能的科學26。假如說以實證科學為典型的“客觀主義思維方式的失誤終究在于那種一味以抽象為能事的主體意識，那末，矯正這失于偏頗的主體意識的仍須是主體意識健全不昧的主體意識。真正的世界總是脫不開過著人的生活的人的主體的世界，在這世界中起主導作用的是不悖于經歷卻又不滯落于經歷的人的主體性。現象學的根本原那么是“回到事情本身，倘挈其要領，這“回到事情本身亦可說是首先要回到作為“自在的第一性的東西的“主體性27。這

47、是哲學在康德之后再度向“主體性的回歸。康德稱他的回歸為“哥白尼式的革命，胡塞爾那么自謂他所從事的是“一切變革之中最偉大的變革：“從科學的客觀主義，近代的、甚至數千年以來的所有客觀主義，向超驗的主觀主義的轉變28。胡塞爾的變革是徹底的，主體意識在他這里不存在“物自體式的此岸。意識對于能意識到它的意識是最明證而最內在的東西，這是他在經由笛卡爾式的中止判斷后找到的他所謂“超驗的主觀主義的阿基米德點。一切從這里開場，往后所做的那么是“純粹在這個自我(先驗自我而非經歷自我引者)方面開拓哲學的奇跡29。主體意識并不孤守于自身，意識成其為意識必當指向對象而使對象成為一被意指的對象。換句話說，意識總是有著“意

48、向性的意識。對象既然只是在被意指的情形下才顯現于意識或“現象于意識，它便永遠不可能處在意識的賦義活動之外。“對象在認識中構造自身30，當胡塞爾提出這一現象學的命題時，先前一直被陷于“客觀主義或“自然主義思維中的人們視為自在的、第一性的東西的所謂“存在、“現實、“世界等，如今那么一變而為主體意識的被動的相關性范疇。胡塞爾說：“(在這里，)關于存在闡述的一般意義被顛倒了。這個存在首先是為我們的，其次才是自在的，后者只是相對于前者才如是。現實，單一物的現實和整個世界的現實，都由于其本質(在我們對這個詞嚴格規定的意義上)而失去其獨立性。現實本身不是某種絕對物并間接地與其它絕對物相聯絡，其實在絕對意義上

49、它什么也不是，它沒有任何絕對本質，它有關于某種事物的本質性，這種事物必然只是意向性的，只是被意識者，在意識中被表象者和顯現者。31于是，一切都收攝于純粹意識或先驗自我這個主體，“單一物的現實、“世界的現實不再像先前被認為的那樣重心自在了，它們并沒有內在之光，而只是因著它們的賦義者的賦義才有意義。意識在“朝向對象的同時“構造對象，否那么即無所謂意識的對象。假如說胡塞爾會心于笛卡爾的沉思把“主體意識確定為“自在的第一性的東西是他在現象學上邁出的決定性的一步，那末，現象學得以成為一家之學的另一重要契機，即意識“構造其對象的思趣，那么可說主要受啟于康德所謂人為自然立法。胡塞爾把現象學的發生看作“一切近

50、代哲學的隱秘的憧憬，在考察這一致思方式的歷史醞釀時他提到了笛卡爾、洛克和休謨，而對于康德那么尤為推許。他說：“第一位正確地瞥見它(現象學引者)的人是康德，他的最偉大的直觀，只有當我們通過艱辛努力對現象學領域的特殊性獲得其明晰認識以后才能充分理解。32但盡管如此，在他看來，康德哲學還不就是“嚴格科學意義上的現象學。從“嚴格科學意義上的現象學看去，康德的“自在之物或“物自體不過是“客觀主義思維方式的孑遺，而這位“哥白尼式的革命的稱述者以“自在之物為“現象之“基幢，也正失慎于邏輯的誤置以“自在之物為“現象之“基幢，即是以“自在之物為“現象之“因，本來被歸于知性范疇的因果關系是由先驗主體承諾的，這時卻

51、成了客觀的律那么。在胡塞爾這里，“現象就是一切。既然“存在首先是為我們的，其次才是自在的，后者只是相對于前者才如是，那末，那種并非“為我們而是自己作為自己理由的“自在之物就只能被視為一種虛擬的東西。這是現象學對康德的“哥白尼式的革命合其指歸的推進。但對康德哲學的批判性推進還更多地局囿于認知理性的畛域，作為理論理性之端原的“好的意志“仁慈意志和理論理性之終趣的“至善卻并不為胡塞爾所措意。“為什么他(康德引者)在理論理性批判和判斷力批判的標題下不僅限制哲學的要求(其實是限制認知理性的要求引者)，而且他相信他借此能翻開通向科學方式所無法認識的自在之物的道路?33胡塞爾如此問難于康德，只是說明了他終于

52、無從更深地結緣于這位偉大的道德形而上學的創構者，現象學也因此使它對“整個人生有無意義的“探問失了這“探問最當把握的一個心靈維度。五、結語哲學運思不是冰冷的數理籌算，它的迂遠而拙真的尋問自始就燃燒著人生眷注的熱情。從蘇格拉底前后的古希臘到胡塞爾前后的現代西方，哲學的衷曲在撲朔迷離的哲學史中的吐露含蓄而沉著。在人們以“本原、“本體、“存在、“唯物、“唯心一類術語為主題詞對哲學史做了種種闡釋后，這里小心翼翼地觸摸著哲學的價值神經，對西方哲學的步履做了另一種方式的追蹤。猶如一條有待勾勒的函數曲線，它的繪出須得諸多坐標點確實定，本文所標注的那么只是約略可由之辨出曲線走向的幾個最重要的坐標點。更嚴密的史跡

53、推證或只能有期于來日，但審其大端，亦可得到如下幾點尚容深化檢討的結論：西方哲學先后在蘇格拉底柏拉圖、康德、胡塞爾這里形成三個不可替代的運思樞紐，這樞紐使諸多哲學家從未重復的思繹所構成的赫拉克利特之河呈一種節奏有致的律動。第一個樞紐出現于西方的“軸心時代，它意味著古希臘哲學的深層命意從寓托于“始基之問的“命運眷注轉向“美、“善、“大之“境界關切；第二個樞紐出現于西方近代，它借著對“軸心時代的回味把分流于唯理論與經歷論的哲學收攝為新的時代運會下的“求達至善之術；第三個樞紐出現于西方現代，這是對“軸心時代的再度回味，也是再一次為哲學從根本處提撕其當有職志：“探問整個人生有無意義。三個樞紐在不同時代都

54、指示著哲學在過重地累于甚至誤于外騖后向心靈主體的返回，這用蘇格拉底的話說，即是“求援于心靈世界，并到那里去尋求存在的真理，用康德或胡塞爾的話說，那么是所謂“哥白尼式的革命或“回到事情本身。為蘇格拉底、柏拉圖、康德、胡塞爾所返回的“心靈世界并不就是經歷的個體心靈，它不悖于個體心靈的經歷卻又是對這局囿于經歷的個體心靈的超越。當蘇格拉底提出“美本身、“善本身、“大本身或柏拉圖提出“理念和“善的理念時，他們啟示于人的是一種“形而上的境地，這“形而上的“美、“善、“大在人的心靈向著“美、“善、“大諸價值趣求不已的祈向上，而這祈向既是從經歷的美的、善的、大的事物所表達的經歷的“美、“善、“大說起的，卻又超

55、越經歷的“美、“善、“大而眷注于“美、“善、“大依其各自的價值維度所可能到達的那種極致狀態。心靈的價值祈向是從“形而下超越至“形而上的真實契機，由此創構的形而上學可恰當地稱之為“價值形而上學。康德一再申說其“哥白尼式的革命的先驗性質，胡塞爾也一再聲言被他作為“自在的第一性的東西強調的那個“主體(“自我)是“純粹自我、“絕對自我、“先驗自我。其所謂“先驗，即在于超拔于經歷而又不悖和不落于經歷。康德以“善的意志“好的意志為起點、以“至善為歸趣的哲學是典型的價值形而上學，而胡塞爾的現象學，依其“借助一門嚴格哲學的科學找到通向上帝和通向真正生活的道路的祈想看，亦自當有其形而上價值形而上而非實體形而上的局量。希臘哲學之后的任何一種西方哲學幾乎都可以從哲學的希臘源頭找到它的學緣背景，對哲學史的闡釋往往即是闡釋者對本己的哲學見地的喻示。同是以蘇格拉底為界碑評說其前后的古希臘哲學，海德格爾與胡塞爾的見解竟至于全然相左而判假設涇渭。海德格爾對前蘇格拉底的赫拉克利特和巴門尼德哲學他稱其為“思推崇備至，卻貶稱蘇格拉底之后的哲學是對于前此的那個“偉大的開端的“脫落，盡管他也說柏拉圖“把在闡釋為(理念)時，“這一脫落無論如何還停留在高處，并未消沉34。胡塞爾那么認為，前蘇格拉底的種種宇宙論哲學所守持的是一種根深蒂固的“客觀態度和系于