論中國古代家庭倫理中的文化現(xiàn)象

古代中國是一個倫理社會。家庭制度和宗法組織是維持整個社會秩序的基礎(chǔ)。孝道、孝子、孝子和漫長的道路是中國人民最基本的人格特征，三對和五對是他們共同遵守的道德標(biāo)準(zhǔn)。在一切倫理關(guān)系中,父子關(guān)系是其中最重要的組成部分,父子關(guān)系是家庭倫理之主干,“孝”是父子關(guān)系之核心。治中國古代文化、風(fēng)俗史者,對此皆有詳細(xì)的分析、評說,茲不贅言。本文所要討論的是家族內(nèi)部父子關(guān)系和祖孫關(guān)系中的父子疏離、祖孫親近問題。通過對它的研究,不僅能加深我們對中國古代家族倫理制度的認(rèn)識,而且對古代昭穆制之制度根源亦可獲得一個新的解釋,甚至對中國古人貴古賤今的保守性格的理解,亦大有裨益。一“古者”不可在父子間通言討論父子關(guān)系,筆者打算從尋常大家未加特別注意的家庭教育說起。古人重視對子女教育,這是人所共知的,但大家往往忽略的是,在如何教育子女的問題上,古代中國有一個所謂“君子不親教子”或“易子而教”的制度法則。據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)資料考察,最早提到這個制度法則并加以解釋的是孟子。據(jù)《孟子·離婁上》云:公孫丑曰:“君子之不教子,何也?”孟子曰:“勢不行也。教者必以正;以正不行,繼之以怒。繼之以怒,則反夷矣。‘夫子教我以正,夫子未出于正也?！瘎t是父子相夷也。父子相夷,則惡矣。古者易子而教之,父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離,離則不詳莫大焉。”孟子這段話,值得注意者有三:其一,“君子不教子”,并不是棄子不教,而是“易子而教”。其二,“易子而教”或“君子不教子”是古亦有之的制度法則。其三,君子之所以不親教子,是因為“教者必以正”,必然導(dǎo)致父子間因求其好而互相責(zé)備,互相責(zé)備就會使父子間產(chǎn)生隔閡,傷害父子感情,而“易子而教”正可避免這種傷害?！睹献印るx婁下》亦云:孟子曰:“……夫章子,子父責(zé)善而不相遇也。責(zé)善,朋友之道也;父子責(zé)善,賊恩之大者。”以善相責(zé),這是朋友相處之道,父子間以善相責(zé),是最傷感情的事情,章子就因為對父親責(zé)善,得罪了父親,而把父子關(guān)系弄僵了,所以孟子說:“父子責(zé)善,賊恩之大者?！睘槭裁锤缸娱g不能以善相責(zé)呢?筆者以為:父以善責(zé)子,這是無可厚非的,關(guān)鍵在于子以善責(zé)父,說出“夫子教我以正,夫子未出于正也”這樣的話,不僅傷害了父親的感情,而且更主要的是有損于父親在兒子心目中的威嚴(yán)形象。所以,在孟子看來,古人之所以要“易子而教”,主要是為了避免父子“責(zé)善”,特別是為了避免子以善責(zé)父而導(dǎo)致有損父親形象的事情發(fā)生。孟子之后,提到“君子不親教子”法則并加以解釋的,代不乏人,如漢代班固《白虎通·辟雍》云:父所以不自教子何?為其渫瀆也。又授受之道,當(dāng)極說陰陽夫婦變化之事,不可以父子相教也。顏之推《顏氏家訓(xùn)·教子》亦云:或問曰:“陳亢喜聞君子之遠(yuǎn)其子,何謂也?”對曰:“有是也。蓋君子之不親教其子也,《詩》有諷刺之辭,《禮》有嫌疑之誡,《書》有悖亂之事,《春秋》有邪僻之譏,《易》有備物之象,皆非父了之可通言,故不親授耳?？疾彀喙?、顏之推的解釋,大致皆謂教學(xué)中有“陰陽夫婦變化”和“悖亂”、“邪僻”等內(nèi)容,是父子間不可通言的,因而需要“易子而教”。為什么“陰陽夫婦變化”等內(nèi)容不可在父子間通言呢?筆者以為:“陰陽夫婦”之事,玄妙淵深,語涉淫邪,如《詩經(jīng)》中描寫的男歡女愛,《春秋》記載的宮廷淫亂之事,確是父子間難以通言的。如果在父子間討論此等問題,也有損父親在兒子心目中的威嚴(yán)形象?？傊?從以上所引孟子、班固、顏之推等人的言論可知,古者“易子而教”,一是為了避免父子“責(zé)善”,二是因為“陰陽夫婦變化”等內(nèi)容不可在父子間通言,其目的皆是為了維護(hù)父親在兒子心目中的威嚴(yán)形象?！度纸?jīng)》說:“養(yǎng)不教,父之過;教不嚴(yán),師之惰。”養(yǎng)子而不加以教育,這是作為父親的過錯,但教育子弟之具體工作不是由父親來完成,而是落到老師的身上。這是關(guān)于“君子不親教子”這個制度法則的一個通俗的表達(dá)。因此,在古代,“子年七歲以上為之擇明師”(劉向《說苑·建本》),或易子而教,或延師教子,或使之負(fù)笈從師,父親基本上是不親教子弟的。古人強(qiáng)調(diào)“君子不親教子”,主張“易子而教”,目的是為了維護(hù)父之威嚴(yán),嚴(yán)格父子間的等級關(guān)系。事實上,在古代中國,父子間的等級是相當(dāng)森嚴(yán)的,我們在古代文獻(xiàn)中看到的父親形象更多的是“嚴(yán)父”,而不是“慈父”。如《孝經(jīng)》云“孝莫大于嚴(yán)父,嚴(yán)父莫大于配天?！薄额伿霞矣?xùn)·教子》亦云:“父子之嚴(yán),不可以狎;骨肉之愛,不可以簡。簡則慈孝不接,狎則怠慢生焉?！奔翌U《教子語》亦說:“父子之間不可溺于小慈,自小律之以威,繩之以禮,則長無不肖之悔。”《紅樓夢》中賈政和賈寶玉的關(guān)系就是一個很好的例子,賈寶玉之叛逆性格固然讓賈政惱火,而大觀園題詩作對,寶玉的諸多妙對確是讓賈政心悅誠服,從情理上講,應(yīng)該引以為自豪。我們且看賈政對寶玉的態(tài)度:“畜生!畜生!可謂‘管窺蠡測’矣?！薄盁o知的業(yè)障!你能知道幾個古人,能記得幾首熟詩,也敢在老先生前賣弄!你方才那些胡說的,不過是試你的清濁,取笑而已,你就認(rèn)真了!”賈政氣的喝命:“叉出去!”剛出去,又喝命:“回來!”命再題一聯(lián):“若不通,一并打嘴?！?《紅樓夢》第十七回《大觀園試才題對額,賈寶玉機(jī)敏動諸賓》)賈政讓寶玉在大觀園題詩作對,目的也是想讓他在眾老先生面前炫耀一番。盡管他內(nèi)心因?qū)氂竦奈牟哦械礁吲d,但臉上卻沒有一點(diǎn)和藹慈祥的氣息,這和古代“易子而教”的法則一樣,是為了維護(hù)父親的威嚴(yán),把自己裝扮成一個嚴(yán)父。賈政和寶玉的這種關(guān)系,也多少代表了古代中國普遍的父子關(guān)系。父子關(guān)系的這種疏離,在早期儒家文獻(xiàn)中也有反映,如《論語·季氏》云:陳亢問于伯魚曰:“子亦有異聞乎?”對曰:“未也。嘗獨(dú)立,鯉趨而過庭。曰:‘學(xué)《詩》乎?’對曰:‘未也。’‘不學(xué)《詩》,無以言?！幫硕鴮W(xué)《詩》。他日,又獨(dú)立,鯉趨而過庭。曰:‘學(xué)《禮》乎?’對曰:‘未也?！粚W(xué)《禮》,無以立。’鯉退而學(xué)《禮》。聞斯二者?！标惪和硕苍?“問一得三,聞《詩》,聞《禮》,又聞君子之遠(yuǎn)其子也?！辈~的答辭包含了三層意義:其一,伯魚兩次見孔子“獨(dú)立”,皆“趨而過庭”。一“趨”字生動地再現(xiàn)了孔子、伯魚父子間因敬而畏的心理特征,可見伯魚父子間的關(guān)系是相當(dāng)森嚴(yán)而疏離的。其二,伯魚“過庭方始受訓(xùn),則知不常嘻嘻褻慢。”(《論語注疏》卷六)也體現(xiàn)了伯魚父子關(guān)系之疏離。其三,伯魚受訓(xùn)后,“退而學(xué)《詩》”,“退而學(xué)《禮》”,則知孔子未曾親授伯魚,此亦“君子不親教子”之意。伯魚答辭中的三層意義,有一共同點(diǎn),就是父子間的疏遠(yuǎn)、隔離,故陳亢能從中悟出“君子遠(yuǎn)其子”的道理。孔子之所以遠(yuǎn)其子,這正如我們在上文分析的那樣,是為了維護(hù)作為父親的威嚴(yán)。另外,《禮記·內(nèi)則》云:“由命士以上,父子皆異宮。”是父子居處不同室?！抖Y記·曲禮上》云:“父子不同席。”鄭玄注:“父子不同席,異尊卑也?！笔歉缸幼煌＿@種種的禮俗規(guī)定,也同樣是為了維護(hù)父親的威嚴(yán),體現(xiàn)了父子間的疏遠(yuǎn)、隔離關(guān)系。父子關(guān)系的疏遠(yuǎn)、隔離與儒家重孝輕慈的思想密切相關(guān)。在先秦思想界占主流地位的儒、道、墨三家,道家是根本否定孝慈的,如《老子》說:“六親不和,有孝慈?！?《老子》第十八章)《莊子·天運(yùn)》云:“夫孝悌仁義,忠信貞廉,此皆自勉以役其德者也,不足多也?！蹦抑匾曅?而且往往是孝慈并重,如《墨子·兼愛中》說:“父子相愛則慈孝。”“父子不相愛則不慈孝?！薄都鎼巯隆氛f:“為人父必慈,為人子必孝。”“人君之不惠也,臣者之不忠也,父者之不慈也,子者之不孝也,此又天下之害也。”如果說孝在墨家學(xué)說里只是普遍的社會倫理之一的話,那么在儒家學(xué)說里則是道德之根源,教育的基礎(chǔ),社會倫理最基本的準(zhǔn)則,如《孝經(jīng)》說:“孝,天之經(jīng)也,地之義也,民之行也?！薄胺蛐?天下之大經(jīng)也。”與墨家的孝慈并重不同,儒家是重孝輕慈的,雖然孔子曾經(jīng)說過“父父子子”之類的孝慈相對論的話,但至少后世的儒家并沒有發(fā)揮慈德。相反,他們倒是認(rèn)為“慈父固多敗子”、“父嚴(yán)而子知敬畏”、“父寬則子玩易而恣其所行矣”(《袁氏世范》),“但有嚴(yán)父,必出好子”(《課子隨筆鈔》卷六)。因此,我們也很少在儒家著作中看到孝慈相并的提法,儒學(xué)經(jīng)典只有《孝經(jīng)》而沒有《慈經(jīng)》,就是一個很好的證明。筆者以為:儒家倫理重孝輕慈,就是以“君子不親教子”和“君子遠(yuǎn)其子”等禮俗所體現(xiàn)出來父子疏遠(yuǎn)、隔離之關(guān)系為文化根源的。如前所述,古人主張“君子不親教子”和“君子遠(yuǎn)其子”,其目的是為了維護(hù)父親之威嚴(yán),而威與慈是兩種對立的情感,有威便無慈,有慈便無威。所以,一向強(qiáng)調(diào)父親必須威嚴(yán)的儒家,就必然要重孝輕慈,主張“易子而教”,要求“君子遠(yuǎn)其子”。二祖孫關(guān)系與父子關(guān)系古代社會父子疏離,父子關(guān)系有孝無慈、有敬無愛,這是相對的,不是絕對的。強(qiáng)調(diào)孝敬,目的是為了維護(hù)父親之威嚴(yán),但維護(hù)威嚴(yán)并不等于缺乏愛心,無慈無愛是表面上的,慈愛之心是深藏于威嚴(yán)的外表之下的。事實上,象舜的父親那樣的人畢竟是少數(shù),絕大多數(shù)父親是有慈愛之心的。值得我們注意的是,父親望子成龍,心情迫切,不免笞楚喝罵。而當(dāng)兒子受到父親之訶責(zé)時,公婆往往護(hù)其短,成為孫子逃避訶責(zé)之避風(fēng)港。《紅樓夢》中賈寶玉和賈母之關(guān)系就是一個很好的例子,當(dāng)寶玉在賈政那里碰壁,遭打挨罵時,賈母總是他的保護(hù)傘和庇護(hù)神。賈母和寶玉間的親近慈愛,與賈政和寶玉間的疏遠(yuǎn)隔離,形成鮮明對比,這典型地反映了古代社會父子疏離、祖孫親近這一文化現(xiàn)象。與“君子遠(yuǎn)其子”的父子疏離關(guān)系相反,祖父與孫子間的關(guān)系卻是十分親近的,“含飴弄孫”這個成語就是最好的證明,“養(yǎng)子抱孫”說的也是這個道理,《禮記·曲禮上》云:“禮曰:君子抱孫不抱子?！薄抖Y記·喪服小記》鄭玄注亦云:“祖不厭孫,孫得伸也?！备赣H代表威嚴(yán),祖父代表慈祥。因祖孫關(guān)系親近,故孫子從祖父那里獲得的知識遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于從父親那里獲得的,就是我們今天常見的童話或民間故事中,教育孩子或給孩子講故事的多是祖父,而不是父親,甚至祖父在故事中出現(xiàn)的頻率也遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于父親,這大概就是因為祖孫關(guān)系較父子關(guān)系為親近的緣故。與“父子不同席”相反的是“祖孫同席”,據(jù)筆者了解,在今貴州漢族地區(qū)或漢化較深的少數(shù)民族地區(qū),“父子不同席”和“祖孫同席”的禮俗還普遍存在著,如在酒席宴會上,父子是不能并列坐在一張餐桌(四方桌)的尊位(即上席,共兩個席位)上的,甚至同一場地中的其它餐桌(即父子各坐一桌之尊位)也是不行的,筆者曾親自多次見到有不知此禮俗的年輕人犯了這種規(guī)矩而被長者嘲笑的,這大概就是古代“父子不同席”禮俗的遺存。與此相反,祖父和孫子卻是可以同席的,無論是在何種場合或何方席位,孫子皆可理所當(dāng)然地與祖父同席同座,而不會受到指責(zé)嘲笑。由此可證,父子關(guān)系之疏離和祖孫關(guān)系之親近。其實,“公”這個稱謂也是值得注意的。作為漢語中的一個稱謂,“公”主要有兩層含義:其一,是指官位和爵位,其二,是對庶民中老年男人的稱謂,這里又分兩種情況,一是泛指一般的男性老年人,二是指親屬中長者,如父親,《列子·黃帝》:“家公執(zhí)席。”《廣雅·釋親》云:“公,父也。”如祖父,《呂氏春秋·異同》:“孔子之弟子從遠(yuǎn)方來者,孔子荷杖而問之曰:子之公不有恙乎?”清崔灝《通俗編·稱謂》云:“此之謂公者,祖也。今浙東猶稱祖曰‘公公’?！惫糯鷿h語中,以“公”為父親之稱謂,雖有,但不普遍。在現(xiàn)代漢語里,基本上就不再以“公”為父親之稱謂了,而是普遍指稱祖父或與祖父輩份相同、年齡相近的老年男性?！肮敝玖x是平等、公平,《說文》云:“公,平分也。從八從厶。八,猶背也。韓非曰:‘背厶為公。’”稱祖父曰公或公公,正體現(xiàn)了祖孫間的平等、親近之關(guān)系。父子疏離、祖孫親近關(guān)系在古代昭穆制度中體現(xiàn)得最充分,或許昭穆制就是根據(jù)父子疏離、祖孫親近的社會習(xí)俗制定出來的。昭穆即廟次,《周禮·春官》說小宗伯和小史的職責(zé)是“辨昭穆”,辨昭穆的目的是為了區(qū)別遠(yuǎn)近、親疏,故《禮記·祭統(tǒng)》曰:“夫祭有昭穆。昭穆者,所以別父子、遠(yuǎn)近、長幼、親疏之序而無亂也?！闭涯马樞蚴嵌帕?以始祖居中,自始祖之后,父曰昭,子曰穆,穆再生昭,昭再生穆。即除始祖之外,凡雙數(shù)世次為昭,凡單數(shù)世次為穆。實際上,就是父子分列、祖孫同列。以上是對死去先祖的排列?；钪娜嗽凇凹漓胭n爵”時,也是按照父子分列、祖孫同列的次序進(jìn)行的,據(jù)《禮記·祭統(tǒng)》說:“凡賜爵,昭為一,穆為一,昭與昭齒,穆與穆齒,凡群有司皆以齒,此之謂長幼有序。”這種昭穆區(qū)分正體現(xiàn)了父子疏離、祖孫親近關(guān)系,所以,昭穆制區(qū)別遠(yuǎn)近、親疏,實際上就是親近祖孫、疏離父子。另外,在尸、葬制、氏等問題上,因為要符合昭穆要求,也體現(xiàn)了父子疏離、祖孫親近現(xiàn)象。如尸,它是祭祀時代表死者受祭的活人,一般是以孫為尸代表祖父受祭,如《禮記·曲禮上》說:“禮曰:君子抱孫不抱子,此言孫可以為王父(祖父)尸,子不可以為父尸?！薄抖Y記·曾子問》亦曰:“孔子曰:尸必以孫,孫幼則使人抱之,無孫則取于同姓可也?！睘槭裁匆詫O為尸而不以子為尸呢?這主要是為了符合昭穆秩序,符合父子疏離、祖孫親近的文化習(xí)俗。在葬制上,《禮記·喪服小記》說:“妾■于妾祖姑,亡則中一以上而■,■必以其昭穆?！薄皻懪c無后者從祖■食?！币簿褪钦f,妾死則■于夫祖之妾,如夫祖無妾則上隔一代,■于高祖之妾,殤與無后者亦同,總之以合昭穆為準(zhǔn)。在氏上,有“孫以王父字為氏”的命族法(《公羊傳》成公十五年),即嫡長子和庶子都以先人之姓為姓,但沒有代表此姓的資格,僅稱“子姓”或“庶姓”。諸侯之子稱“公子”,諸侯之孫稱“公孫”,諸侯之曾孫沒有稱“公曾孫”的,僅以名為稱,待曾孫死時,則以其“王父字為氏”,自成一族,自行繁衍。以王父(祖父)字為氏,而不以父字或曾祖父字為氏,當(dāng)然也是為了昭穆一致。1昭穆制和與之相關(guān)的祭儀、尸、葬制、氏等制度,皆充分體現(xiàn)了古代父子疏離、祖孫親近的親系。這里要提出一個問題,即:是先有昭穆制,然后在昭穆制之影響下形成父子疏離、祖孫親近關(guān)系呢?還是在生活中先存在父子疏離、祖孫親近關(guān)系,然后根據(jù)這種生活習(xí)俗制定出昭穆制的呢?要回答這個問題是比較困難的,因為禮書中并沒有交待昭穆制是根據(jù)什么制定的,昭穆制的合法性是預(yù)設(shè)的,并沒有經(jīng)過論證,后世禮學(xué)家也把它當(dāng)作一個既定法則來繼承,從來沒有在這里產(chǎn)生過懷疑,更談不上追問其根源。龐樸先生以為昭穆制的根源是摩爾根《古代社會》介紹的澳大利亞卡米拉羅依人區(qū)分成員的婚級制,即把成員分成八個婚級,其中四個由男性組成,另四個由女性組成,某一男性婚級只能與另一女性婚級通婚,而所生子女,卻又歸入與父母均不相同的另外婚級,這樣,就出現(xiàn)了一、三、五……奇數(shù)代屬同一婚級,二、四、六……偶數(shù)代屬另一個婚級,這正與昭穆制類似。龐樸先生說:“這應(yīng)該就是周禮中昭穆制度的根源!雖然我們從中國文獻(xiàn)中和中國人類學(xué)的調(diào)查中尚未發(fā)現(xiàn)這種婚級制的材料,但舍此確無力解釋昭穆習(xí)俗?！?龐樸先生的解釋,為我們理解昭穆制提供了有益的啟示。但是,這種解釋得以成立的前提是世界各民族同宗同源,因為只有同宗同源,才有略為相似的制度文化。而關(guān)于世界各民族是否同宗同源的問題,學(xué)術(shù)界分歧甚大。所以,筆者以為:在這個大前提沒有解決的情況下,與其說昭穆制的根源是異域的婚級制,毋寧說是本土的父子疏離、祖孫親近的社會習(xí)俗。因為任何制度法則的制定和實施,都是源于現(xiàn)實生活的需要,并且必須是根據(jù)現(xiàn)實來制定的,昭穆制也不例外,應(yīng)該是現(xiàn)實生活中有了父子疏離、祖孫親近這種關(guān)系,制禮作樂者才依據(jù)這一現(xiàn)實情況,制定昭穆制,并通過祭儀、廟次、尸和氏等形式,將之制度化和組織化。三關(guān)于子女價值觀念的關(guān)系以上,我們討論了中國古代父子疏離、祖孫親近這種文化現(xiàn)象,并認(rèn)為它是儒家重孝輕慈的文化根源,也極有可能是昭穆制的現(xiàn)實基礎(chǔ)。在這里,我們還需說明的是,祖孫親近、父子疏離這種文化習(xí)俗對中國古人的文化心理和性格特征的影響。如前所述,祖孫親近,父子疏離,祖父