以費知隱重玄一實以費知隱,重玄一實方以智質測與通幾之學的方法論特點

在探討“質量檢測”和“公共數學”之間的關系時，方毅不僅強調“質量檢測”方法的基礎和對“公共數學”的指導作用，而且強調“公共數學”方法的深度分析和結論。它對補充“質量檢測”的限制也很重要。如果對方以智的“質測”與“通幾”方法論的邏輯結構與進程進行歸納總結的話,我們完全可以將“以費知隱,重玄一實”,作為方以智“質測”與“通幾”方法論體系的歸約性命題來加以使用。那么“以費知隱,重玄一實”這一命題的基本涵義是什么呢?我們主要是從“即費知隱,心物交格”與“二虛一實,體用三分”兩個方面來加以分析解讀。一、知之“成”“理”,即天地萬物之“至理”所謂“以費知隱”,在方以智的哲學思想體系中又稱為“即費知隱”、“即費是隱”等。方以智說:一切物皆氣所為也,空皆氣所實也。物有則,空亦有則,以費知隱,絲毫不爽其則也。理之可征者也,而神在其中矣。1天地萬物之“至理”,方以智稱其為“神”,此“神”又體現于“物則”與“空則”之中。要想“知其神”,就要采取“以費知隱”的基本方法。“費”與“隱”就構成了整個宇宙的真實存在狀態。方以智說“《易》貫寂感,道貫費隱”2,所表達的就是這個意思。那么何為“費”、“隱”呢?“費”、“隱”之說源出于《禮記·中庸》“君子之道費而隱”句,南宋袁甫注曰:“道無所不在,費也;道果何在,隱也。”3由此可知,所謂“費”,即光貌,意指“道無所不在”的有形之象,又可稱為“顯”;所謂“隱”,即隱藏、精微深奧,意指“道果何在”的無形之理,又可稱為“密”。那么“以費知隱”,其內涵即可表述為:通過對于有形之象的實考深究而獲得關于事物無形之理的認識。如果用哲學的話語加以總結和概括,即“透過現象看本質”。這一方法論命題在應用于“質測之學”時,即指通過對于“顯”象的實際考測征驗而獲得物之“故”,即個體事物的特性及其變化過程與條理;在應用于“通幾之論”時,則指在“質測之學”的基礎之上,通過對于“顯”象與“物理”的“深究”推論而通達天地萬物之“密”義與“至理”,即天地萬物之所以然及其運動變化的根本規律。對于此,方以智進一步分析說:神而明之,知而無知,然豈兩截耶?知即無知,故不為一切所惑,乃享其神,是曰大定。(《物理小識卷一·天類·氣論》,第753頁下)方以智認為“無始、兩間皆氣也”4,一切有形之象皆“氣”所為。“氣”也有“所以然者”,方以智稱之為“神”。此無形之理不能言說,故“深表兩間之所以然曰‘太極’,而‘太極’之所以然,原自歷然”5。有形之象即為“可知”之“物”,無形之理即為“無知”之“物理”與“至理”。由有形之象而推知無形之理的過程,方以智稱為“以費知隱”或“即費知隱”。同時他指出,“費”與“隱”二者之間不是分作“兩截”而應該是交融為一的,“知即無知”、“費隱無間”。真正明曉了這一道理,那么我們雖然身處紛紜復雜的現象世界,卻能夠轉“物”而不為“物”轉,于日用常行之中通達天地萬物之“至理”。方以智將這樣的認知境界稱為“大定”。對于“以費知隱,是謂大定”6的主要意涵,方以智晚年入主青原時的弟子左錞曾在《青原志略·中五說》中紹述其意曰:合山巒廬,得從藥地大師盤桓,始知圣人之神明如是,我之神明亦如是,而乃自負耶。起而嘆曰:滯于后則迷動賾,推于前則溺洸洋,故以象數為端幾而推行化裁在其中矣。神無方,物有則,秩序變化原不可須臾離解。……天地人物之故與身心性命之故,皆為物不二者也。舍一切而心窮,心愈窮愈幻,不則混沌無記已耳。逼向內者權藉之,煉鬼窟者權藉之,三才道器,本不相離,物性有則而無情識,格物之所以為物,即知天之所以為天,心物交格,而天則顯焉,即知心之天則矣。靜正乃能格致,格致即是大定,是其要也。心外無物,物外無心,何待言乎?7從左錞所記述的藥地大師的開示之言,我們可以看到,方以智繼承其父方孔炤“會通《易》幾”以及“虛空皆象數”(《周易時論合編·凡例》,第11頁下)的主張而提出“倚數窮理”(《周易時論合編卷十三·說卦》,第582頁上)的理論觀點。天地萬物“推行化裁”之“幾”皆寓于“象數”之中,宇宙之“秩序”一—“寂”與萬物之“變化”——“歷”為一體之兩面,二者“不可須臾離解”,這即是方以智所提揭之“寂歷同時”、“存泯同時”以及“費隱無間”等命題的基本涵義。基于此,他認為割裂二者關系的錯誤理解都會造成偏執之病,或“迷動賾”而滯于“實”,或“溺洸洋”而逃于“虛”,這些都不能使天地萬物之“物理”以及“至理”得到真實有效的顯現。方以智認為天地人物以及身心性命皆是“一大物理也”,而此“一大物理”之“故”即“所以然者”即為“為物不二”之“至理”。對于此一“為物不二者”的認識,方以智則提出要“以象數端幾格通之”(《物理小識·總論》,第751頁上)。他指出,對于天地萬物運動變化之“至理”的“格通”,不能夠單純內求于“心”,而舍棄對于外在之物理的“質測”路徑。只是一味地“窮心”,則只能是墮于空疏之玄談而追逐一個懸擱的虛理。此虛理由于失去了天地萬物作為其基礎,而最終只能如空中樓閣一般完全失去其真實性和有效性。蹈空談虛的所謂“心學”一派,沒有認識到由天、地、人三才所構架的整個宇宙整體貫通著“道器本不相離”的基本原則,在具體的認知,活動中只是一味地“逼向內”、“煉鬼窟”,從而使人的認識陷入“混沌無計”的狀態而不能自拔。針對這種狀況,方以智提出了“心物交格”的方法論原則,并以此來作為“救世之方”。人心作為認知活動的主體具備著認知外物的能力,因此人心對于宇宙“至理”的認知應該遵循如下的基本路向:由對具體物類的“質測”實究,而“格通”“物之所以為物”者,此即“物理”之獲得;進而對“所以為物”之“物理”再進行深究推論,而通達“天之所以為天”者,此即“至理”的獲得;然后再以所獲之“至理”轉而指導對于未知之“物理”的“格通”過程。“靜正乃能格致,格致即是大定”,經過此一“心物交格”的具體過程,“心”與“物”交互融攝為一體,天之“則”即自然地于“心”中得以呈顯,“心外無物,物外無心”,“心”、“物”合一而“大定”之境于是在大化流行之中得以證成。關于“即費知隱,心物交格”的方法論特點,方以智加以總結說:有生來無非物也,離物無心,離心無物;費隱交格,如液入湆。未生知生,生即無生,何妨曰即有是無。(《東西均·三征》,第42頁)心之所至,即理之所至。擊鼓置枹而鼞鼞然不已,況所以為鼓者哉?信一在二中之理,一不壞,二亦不壞,則交輪之幾,一然俱然者也。(《物理小識·總論》,第750頁下)人心作為認知活動的主體,其認知能力只有通過與外物發生關聯才能夠得以發動與推豁;同樣,如果在“格通”外物的過程中摒棄人心的主體認知地位,那么天地萬物之“物理”與“至理”將不能夠獲得。這也即是說,“心”、“物”之間是一種“不相離”的關系,“心之所至,即理之所至”,它們在“格通”天地萬物之“理”的過程中形成了一個辯證統一的整體。在“心物交格”而融攝為一的認知活動中,有無交錯、即有是無。“心”與“物”、“費”與“隱”之間的這種“交格互通”的關系,就如同“液湆交融”的狀態一般,其體現了“一在二中”的基本理路。經由此,天地萬物“交輪之幾”則“一然俱然”。通過以上的論述,我們認識到,“費”與“隱”在方以智的思想體系中,實際已經上升為抽象的哲學范疇而具有了普泛的意義。方以智將其稱為“費均”與“隱均”(《東西均·東西均開章》,第2頁),二者之間的關系是“相奪互通,止有一實,即費是隱,存泯同時”(《東西均·東西均開章》,第2頁)。“即費是隱”表達的實際上是“隱”與“費”之間的一種體用關系。從這一角度出發,我們也可以說二者實質上是“體用一源、顯微(密)無間”的關系。這與其在《東西均》和《周易時論合編》中所表達的“中天即在先、后天中”(《東西均·三征》,第47頁)、“一在萬中”(《周易時論合編卷四·上經·山天大畜》,第325頁上)以及“道寓于器”(《周易時論合編卷四·上經·山天大畜》,第325頁下)等思想在根本上是一致的。龐樸先生認為有藏無之“費均”為實,回答何以為均的“隱均”為虛,而虛藏于實中。(《東西均·東西均開章》,第3頁)照此所說,方以智所提點的“以費知隱”這樣一個命題,就同時具有了“以實征虛”的意蘊(《易余·二虛一實》)。這就觸及到了方以智學術思想方法論中“重玄一實”的基本命題。對這一命題,方以智通過對“二虛一實”的提點,從而引出關于“一三關系”的集中分析,并最終建立起了其在“體用關系”問題上的三分架構。二、“虛實交”“一與二為三”方以智《易余》所言之“二虛一實”即其所謂之“重玄一實”。“重玄”語本于《老子》之“玄之又玄”8,即指天地萬物之“寂感”之“道”與“不可知”之“至理”。“重玄一實”意謂“‘玄之又玄’的道,就表現在實際存在的、有形質的具體事物中,道是使事物得以成為事物,使事物的運動變化神妙不測的隱微的根據。它本身是寂,但表現它的具體事物是感”9。“質測”所得之“物理”為“虛”,經由“通幾”的方法推論的天地萬物“不可知”之“至理”亦是“虛”,方以智稱其為“太虛”。此“二虛”之理的通達與獲得,皆是建立在對于有形之“物象”實考、推論、深究的基礎之上,此即他所強調的“物物神神之深幾”(《物理小識·自序》,第742頁下)的具體涵義。這也充分體現了方以智“質測”與“通幾”方法論的基本特質。“二虛一實”,即指“一實藏二虛”(《東西均·全偏》,第147頁)、“二虛”即“一實”而顯的意思。關于“二虛一實”,方以智曾經做過專門的分析與探討。《易余·二虛一實》載:何謂二虛一實?曰:人知一虛一實之兩交,而不知二虛一實之兩交也;人知一虛一實,與無虛無實者為三,而不知二虛一實為交虛實之實際。知此則圓三而半用矣,可以立三而又掀三矣;可以立一實、立一虛、立一交虛實之虛,又可以推三而立一交虛實之實,與之四焉,與之四而四分用三,實以一兼三也,其究也,交虛實之實,即無虛無實之虛而已矣。方以智通過“質測”與“通幾”方法論體系的展開,來揭示具體事物之“物理”與天地萬物之“至理”。相對于具體事物之“實”,則“物理”與“至理”即是“二虛”。在申述“二虛”與“一實”的關系問題時,方以智還引入了“交”的概念,并由此提出了“虛實交”(《東西均·三征》,第39頁)的命題。“在‘虛’與‘實’這對矛盾之中,還存在所謂交虛實之‘虛’”10,此“交虛實之‘虛’”即統攝天地萬物之“至理”、“所以”、“太極”等。“二虛一實”,方以智認為究其根本則“實以一兼三”。從這個角度我們可以說,“二虛一實”之間并不是截然分開的,它們“實三而恒一,實一而恒三”(《易余·三冒五衍》),呈現為一個交錯互通的統一體。這里對于“二虛一實”的分析涉及到方以智“一與二為三”的方法論原則。關于其中的具體涵義,方以智說:一與二為三,此教父也。中五即大一也。一也,五止有四,四止有三,三止有二,二止有一,此琉璃圖書也。未有天地,先有琉璃。人,一琉璃也;物物,一琉璃也。(《東西均·三征》,第39頁)“教父”一語源出于《老子·四十二章》“強梁者不得其死,吾將以為教父”,謂教義的基礎。“一與二為三”則是對《莊子·齊物論》“一與言為二,二與一為三”的約言。方以智認為,“一與二為三”表征出了整個宇宙的基本結構,它是天地萬物運動變化得以順利展開的基礎。他指出,“一”即“大一”,為天地萬物運動變化之“至理”,同時表征著宇宙的本體,其不可聞不可睹。同時,方以智還將此“大一”稱為“中五”,即《河圖》、《洛書》的中數“五”。《河圖》、《洛書》即整個宇宙圖相的表征,而此“中五”則代指天地萬物之“琉璃”本體,也即被理解認識的“大一”。此“琉璃”本體以及宇宙之“至理”皆遍現于天地萬物的運動變化過程之中。對于“一三之辨”理論中“一即三,三即一”所表示的一、二與三之間的圓融關系,方以智還通過天地萬物及其運動變化的具體過程來加以推闡。他說:古四聲,通“一”,即有“依”音,西乾帝目,讀之為“依”,蓋三因即一之表法也。壘、焱、淼、森、蟲、眾之類皆以三狀多,可悟三為約法。此古“天”字,古“氣”字作,亦以三重狀之,則直而曲之。益信非三不顯,萬法惟乾統御。論聲以為本,今取以象三極之貫,太極在無極、有極中,而無極即在有極中。兩間之氣貫虛實,而凝地之實以成用。人、物之神與氣,皆凝精成形以用中。一自分為二用,而一與二為三。諸家之圖皆用三立象以范圍之,三即一也。(《周易時論合編·圖象幾表卷一·諸家冒示集表》,第20頁下)中國古代造字方法始于象形,方以智舉“天”、“氣”、“水”以及“眾”、“森”等古字皆具三重之象或“以三狀多”之例,意在說明“三為約法”的基本道理,即“三”為“一”之表法,“一”不可聞睹,必待“多”而顯。方以智又以“論聲”為例,指出“聲”之“本”即如“三極之貫”。所謂“三極”,即指太極、無極、有極。太極“絕待”而為“一”,“無極”與“有極”“并待”而為“二”,“絕待”之“太極”統貫于“并待”之“無極”與“有極”之中而為“三”,三者互相融攝為一渾淪的整體。方以智“三即一,一即三”的“一三圓融”思維模式,體現于其“質測”與“通幾”之學的具體論述之中,如他將“一三之辨”與“以費知隱”的方法路徑相結合,最終提出了“體用三分”而又圓融為“一”的體用論觀點。方以智繼承了朱熹以“體用”釋“費隱”的致思取徑11,以“隱”為“體”而以“費”為“用”。但他又不同于朱熹在“體用”問題上的簡單“二分”,而是提出了“體用三分”的基本結構。方以智將作為天地萬物之“至理”的“太極”、“中天”等稱為“至體”,將表征個體事物特性及變化條理之“物理”的“無極”、“先天”等稱為“質體”,而代表具體事物及其運動變化現象之“有極”、“后天”等則稱為“質用”。“至體”、“質體”以及“質用”就構成了方以智在“體用”問題上的三分架構,三者可表述為“體中體”、“體中用”和“用中用”。方以智曾提出“太極在無極、有極中,而無極即在有極中”以及“中天即在先、后天中,而先天即在后天中”的命題。細究之,這兩組命題實可歸約為“太極即在有極中”、“中天即在后天中”。與此相對應,在“體用”問題上,方以智也提出“至體大用在質體、質用中”。按照此前所論之邏輯,則此命題可補全為“至體大用在質體、質用中,而質體即在質用中”(《周易時論合編·圖象幾表卷一·識序》,第18頁上-18頁下),然后亦可歸約為“至體即在質用中”。相對于具體事物及其運動變化之“質用”,則表征個體事物特性及變化條理之“物理”則為“體”;相對于天地萬物之“至理”而言,則“質用”和“質體”又轉化為“大用”,“至理”為“至體”。“至理”和“物理”皆為無形跡、不可聞不可睹之“隱”與“虛”,而具體事物及其運動變化的現象為有形跡、可聞可睹之“費”與“實”。“隱”在“費”中,“體”在“用”中;即“費”是“隱”,即“用”見“體”。我們說,方以智這種“隱用于費”、“體在用中”(《周易時論合編·圖象幾表卷一·識序》,第18頁上)的觀點可以看作是對程朱一派“體用一源,顯微無間”說的進一步發揮。方以智強調“虛在實中”、“體在用中”,由此,對于天地萬物之“至理”的通達則必須要貫徹與體認“以費知隱,重玄一實”的基本理路,即“用”而顯“體”。如他在《物理小識·象數理氣征幾論》中說:為物不二之至理,隱不可見,質皆氣也。征其端幾,不離象數。彼掃器言道、離費窮隱者,偏權也。日月星辰,天縣象數如此;官肢經絡,天之表人身也如此;圖書卦策,圣人之冒準約幾如此。無非物也,無非心也,猶二之乎?自黃帝明運氣,唐虞在璣衡,孔子學《易》以扐閏衍天地之五,歷數律度是所首重,儒者多半弗問。故秩序變化之原不能灼然,何怪乎?舉禮節樂律而弁髦之,舉倫物舊章而放棄之,謂為圣人之所增設乎哉?核實難,逃虛易,洸洋之流,實不能知其故。故吹影鏤空以為恢奇,其言象數者,類流小術,支離附會,未核其真,又宜其生厭也。于是乎兩間之真象數,舉皆茫然矣。胡康侯曰:象數者,天理也,非人之所能為也。天示其度,地產其狀,物獻其則,身具其符,心自冥應,但未嘗求其故耳。學者靜正矣,不合俯仰遠近而互觀之,又何所征哉?(《物理小識卷一·天類·象數理氣征幾論》,第751頁下-752頁上)天地萬物之“至理”無形無象,為“隱”、“虛”之“體”;天地萬物之“質”則由于是一“氣”之所為而呈顯為可聞可睹的具象形態,其為“費”、“實”之“用”。天地萬物運動變化之“幾”必待“象數”而“征”。方以智指出,舍棄有形有象的具體“物類”而專言“隱”、“虛”之“道”的做法是不可取的。偏執于此,個體事物之“物理”尚且不可獲得,更遑論通達天地萬物之“至理”了。由此說明,“即器言道”、“以費知隱”、“以實征虛”才是最終能夠通達天地萬物之“至理”的正途。方以智感嘆“核實難,逃虛易”,世人在“虛實之間”往往會偏執于“流虛”之病,“知其一端而不知又有一端”(《物理小識卷一·歷類·天地大小皆有環列應機分野非泥說也》,第776頁下)。正因為此種弊病之流衍,故“物之故”“實不能知”而天地之“幾”也不能“通”。基于此,方以智引述胡安國之言認為,天地萬物之“至理”必以具體有形有象之“象數”為“征驗”,“不可知者”必須“俯仰遠近而互觀”“可知者”而后才能夠得以顯現。三、“質測”、“通幾”方法論的理論根基即天地萬物方以智“以費知隱,重玄一實”的“質測”與“通幾”方法論原則,代表了其學術思想方法論體系的基本特質。這樣一種觀點的提出以及推闡,也是對“師法”的繼承和進一步地發揮。方以智的業師王宣即有與此相類的觀點:虛舟子曰:道無在無不在也。天有日月歲時,地有山川草木,人有五官八骸,其至虛者即至實者也。天地一物也,心一物也。惟心能通天地萬物,知其原即盡其性矣。董子曰:天地之間若虛而實。故性命之理必以象數為征。未形則無可言,一形則上道下器,分而合者也。莊子言虛無,然歸于極物而止,則曰以有形者象無形者而定矣。圣人與民折中日用,使之中節而已。其格致研幾之精微,皆具于《易》,誰固達而知乎?襲言常理者,拘膠阘茸,千萬譨譨,不肯研幾,究為生死鬼神。斷矞宇者,所刦而懾,徒跲躓耳。其造迷解閉,偏高釣奇,塞通為術而困人從之。嚼破黃葉,悟何道乎?兩末一往之說,時為藥耳。空藥對治狥物之病,而妙藥更消執空之病。折中適得,事所當事,乃不為逃雨所累,而遂贅守此樹前之核,不復學問。彭蒙、田駢是虛生浪死之人牛也,不為生死所惑,并不為超生死之談所惑。言動象占,見其物宜,俯仰遠近,極事通變,此學而不厭者,真絕學也。本末源流,知則善于統御,舍物則理亦無所得矣,又何格哉!病于言物者,好奇之士好言耳目之所不及,附會其說,甚則構虛駭人。其拘謹者,斤斤耳目之前,外此則斷然不信,其蔽均也。(《物理小識·總論》,第744頁上-744頁下)王宣,字化卿,號虛舟,是方孔炤為方以智選定的授業教師。王宣認為,“道”遍滿天地之間,彌綸萬有之中,天、地、人三才之道作為“至虛者”即依“至實”之萬物而顯。天地即一大“物理”,心只有通天地萬物,才能夠知其本原、窮其本性。王宣還援引董仲舒《春秋繁露·如天之為》篇語以及《莊子·則陽》、《庚桑楚》之說,意在“六經注我”,借辭發揮其關于“格致研幾”之理的基本觀點。《易·系辭傳》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器。”這一表述基本上描摹出了整個宇宙的真實存在狀態,但這是建立在天地已形、象數有征的基礎之上的,在天地萬物沒有形成之前的宇宙混沌期,所謂“性命之理”則“無可言”。天地萬物形成之后,整個宇宙則有了“道”、“器”之間的分際。需要指出的是,“道”與“器”雖然有形而上、下之分,但二者卻不是絕然之“兩截”,而是呈現