1、正義的兩面：道德心理學的，非形而上學的    日常生活中不難觀察到如下現象：售票窗口前一條原本秩序井然的隊伍，由于個別人的插隊導致隊伍發生騷動，如果這種違規行為被及時制止，則隊伍的有序性仍將維系下去，一旦放任自流，曾經安心排隊的人就會產生憤恨，甚至也會按捺不住、躍躍欲試，最終潰散為蜂擁向前、以力取勝的混亂局面。按慈繼偉的自述，正義的兩面的緣起正是有感于類似經驗，當然作者的概括要更為精確且學術化：“如果上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上仿效這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。” 這當然不是一個

2、多么了不起的觀察，比如休謨就曾經在原則研究中指出，“正義的社會美德及其組成部分所產生的同樣的人類幸福，可以比擬為一座拱頂。每一單塊石頭自己都會自動掉落地面，只是由于各相應部分的石頭相互支持，聯合在一起，整個建筑物才不會倒塌。” 休謨的問題在于，他和大多數道德家一樣輕易放過了這個司空見慣的常識，沒有系統追問背后可能蘊藏的正義的心理機制，而慈繼偉卻于無聲處聽驚雷，敏銳意識到潛藏其中的理論問題，并把它為“正義局面的脆弱性”或者“非正義局面的易循環性”，以此作為“認識正義的性質、特別是其心理性質”的突破口，洋洋灑灑鋪陳出一部17萬字的學術著作。  為什么正義的局面如此之脆弱？按照慈

3、繼偉的解釋，這是因為“具有正義愿望的人能否實際遵守正義規范取決于其他人是否也這樣做”（第1頁），慈繼偉把它稱作正義的“有條件性”，說得更俗白些，正義首先是一種利益交換的規則除了圣人和傻子沒有人甘做“冤大頭”。可是問題的另一面在于，正因為總有人喜歡在社會生活中投機取巧、破壞正義規范，所以為社會穩定計就愈發不能任其泛濫流行，有鑒于此，作為道德命令的正義又必須是“無條件的”。顯然，僅從字面理解，正義的有條件性和無條件性就構成了某種看似難以調和的緊張關系。而這本書的宗旨即在于說明，這兩個看似相互矛盾、無法并存的正義之兩面是如何可以并存，以什么方式并存的？  一，解釋性的，非規范性的 

4、; 通過提出正義的兩面，慈繼偉看似一舉統攝了近代正義理論的兩大支流：休謨式的正義理解（注重正義的有條件性），以及康德式的正義理解（強調正義的無條件性），但本書自我期許的任務卻不是重構一套正義的“規范性理論”，而是就正義的秉性提出“解釋性”的研究，它的目的在于尋找正義秉性中“不因規范性內容變動而變動”的結構性特征，從而說明“正義（的結構）是怎樣的（即如何運作），為什么是這樣的（即為什么會這樣運作），而不去證明正義（的內容）應該是怎樣的。”（第4頁）  規范性理論與解釋性研究的差別到底在哪里？打個不太恰當的比方，所謂規范性理論就是“面向未來”進行“約法三章”的活動，而解釋性研究則是“回首

5、過去”反省“預設前提”（presupposition）的工作。一個瞻前，一個顧后。雖然二者多少有重疊，但基本上是兩個層面的哲學工作，前者屬于規范學的工作，而后者更接近于元倫的層面。劉邦入咸陽，與關中父老約法三章，一舉安撫民心，這樣的工作當然很重要，但它或多或少總會受限于當時當地的情境，相比之下，解釋性研究著眼的是正義秉性中的固有特征，由于它不隨具體的規范性內容而改變，所以也就更加具有普遍性和恒定性。正義的解釋性研究在當代正義論中是一個尚未開拓的思路，盡管上至康德、休謨下到羅爾斯、哈貝馬斯都曾涉及，但真正把它作為核心論題，博采眾家之長而成一家之言，特別是從道德心理學的角度入手進行概念分析和理論建

6、構的，慈繼偉應該算是第一人。僅此一點，本書就已經填補了正義理論的一個空白，其意義堪稱重大。  乍看上去，這種尋找“變中之不變”的解釋性工作似乎暗合最原初的“形而上學”沖動，但是縱觀全書不但沒有絲毫形而上學氣息，相反作者對后形而上學的理論背景有著相當的警醒。他一方面在方法論上明確反對“純粹從理論出發的哲學虛構”，主張從感覺出發的貼地思維，在論及正義秉性的結構性特征時，也一再強調這一特征雖然為“不同社會條件下的正義者所共有”，但它既不是“先天”的也不是“人的天然品性”，而是“社會建構的產物”。另一方面，他也沒有因此遁入相對主義的窠臼，而是強調正義秉性仍舊具有某種“相對恒定性”。 

7、; 如何保障這種相對恒定性？在本書第42頁，我們可以找到作者的一個簡單回答：“與社會化在灌輸正義規范時的龐大選擇空間相比，在塑造和改變最低限度的相互性時，社會化的靈活余地很小。”在我看來，這句話值得再三尋味，因為它不僅代表了作者的基本立場，同時也標識出理解本書宗旨的兩個核心概念：相互性（reciprocity）和社會化（socialization）相互性用來指稱正義秉性中無法更改的“有條件性”，社會化用來解釋從正義的“有條件性”到“無條件性”是如何可能的。可以說正是借助這兩個核心概念，看似矛盾的正義之兩面才得以在道德的歷史變遷過程中實現某種程度的共存。  二，“相互性”的絕對性

8、60; 按照慈繼偉的解釋，所謂相互性指的是“合理規范下的相互性”，根據這一定義，相互性是正義秉性的固有特性、恒定因素，而“合理規范”的具體內容則是一個變動因素，后者在不同的正義觀中有不同的定義。  要想徹底了解相互性的道德心理機制，就有必要引進“憤恨”（resentment）這個概念。但凡有排隊經驗的人都了解，如果你花了大量時間循規蹈矩安心排隊，到頭來卻被插隊者捷足先登買去最后一張票，這時候你就會有“氣血翻涌”的強烈反應，這種反應就是道德心理學中所謂的“憤恨”情感。何謂憤恨？根據彼得斯特勞森的定義，就是“我們為自己而要求于別人的考慮”。斯特勞森把憤恨歸結為“在正義觀念主導的人際交往中

9、”的三種基本反應性態度（reactive attitudes）之一，另外兩種是義憤（indignation）以及負罪感（guilt），分別對應于“我們為別人而要求于別人的考慮”以及“我們為別人而要求于自己的考慮”。 慈繼偉接受斯特勞森的這個區分，但認為它們的優先順序有所不同，因為在經驗層次上，“我們最初產生的要求是為自己而對別人提出的要求”，與此相應，“我們最先體驗到的反應性態度是憤恨。”（第14頁）相比之下，義憤和負罪感則是長期道德教化的結果，因此也就是次級和衍生的。  慈繼偉認為，盡管憤恨屬于“我們為自己而要求于別人的考慮”，但并不是所有“因別人未能滿足自己的

10、要求而產生的不滿”都是憤恨，這一點尤須明確，否則以憤恨為重要特征的正義感“將無異于自我中心主義”。通過對斯特勞森、哈貝馬斯等人的借鑒和批判，慈繼偉指出使某人產生憤怒的必要條件包括如下幾點：1，其他人的行為違背了“非個人性規范”（impersonal norms）；2，其他人的這種行為侵犯了某人的個人利益；3，某人在相當長一段時間內沒有違背過非個人性規范或者說道德規范，尤其是針對那個侵犯了某人的人而言。（第15-17頁）  根據以上判準，排隊者對插隊的人之所以感到憤恨，不僅因為他們違背了“不準插隊”的社會規范，更重要的是插隊行為嚴重損害了排隊者的個人利益。由此可見，憤恨是一種“特殊的、既含道德憤慨又含利益計較的”情感反應。作為一種道德情感，它有別于純粹的怨氣那些因為來晚了沒買到票的人心懷的是怨氣而不是憤恨；作為一種涉及自我利益的情感，它又有別于純粹的義憤我作為路人去制止排隊現象是出于義憤而不是憤恨。憤恨兼具條件性和道德性，可以說它一方面最為集中地體現出正義的相互性也即有條件性，