1、淺析程朱理學(xué)范式下薛王宣思想的轉(zhuǎn)向薛詹（ 1389 1464）,宇德溫，號(hào)敬軒，山西河津（今山西運(yùn)城市萬(wàn)榮縣里望鄉(xiāng)平原村）人，明代理學(xué)家。世人提到薛詹， 常常想到的是其學(xué)識(shí)之純正，操守之堅(jiān)定的莊嚴(yán)形象。然而，很 多人可能并不知道，薛詹是明朝第一個(gè)獲準(zhǔn)從祀孔廟供后人祭拜 的賢哲，在明朝270余年的歷史長(zhǎng)河中，自他之后能尊享這一崇 高禮遇的也僅有王守仁、陳獻(xiàn)章、胡居仁等三人。從祀孔廟實(shí)際 上是帝制時(shí)期的士大夫們所能獲取的最高榮譽(yù)。一個(gè)從祀孔廟的儒者將在全國(guó)各地的廟學(xué)中接受地方官員和其他讀書(shū)人的崇敬與祭祀。薛詹的著述讀書(shū)錄，被列為當(dāng)時(shí)國(guó)家最高學(xué)府 一- 國(guó)子監(jiān)的誦習(xí)教材，世人尊他為 薛夫子”。在學(xué)問(wèn)

2、上，他清修篤 學(xué)，建河?xùn)|學(xué)派，堪稱一代之宗；在為官上，他一身正氣，兩袖 清風(fēng)，廉潔自守，是難得的典范。薛詹為明初理學(xué)大家，被譽(yù)為 明代醇儒”，黃宗羲言其學(xué)說(shuō) 以復(fù)性為宗， 以復(fù)性為宗，濂、洛為鵠”，薛詹自己對(duì)此也毫不 諱言，有同考官謂先生日：正學(xué)復(fù)性數(shù)字。久不言，恐非時(shí)文。 請(qǐng)易之。先生日：某平生所學(xué)，惟此數(shù)字而已。制t薛詹一生沒(méi)有 專著傳世，只有讀書(shū)札記讀書(shū)錄（含續(xù)錄）。在是書(shū)中，有大 量關(guān)于格物致知、主敬、復(fù)性等論述，然而，隨著研究的深入， 特別是對(duì)薛詹的主要思想如格物致知、主敬、復(fù)性等進(jìn)行細(xì)致考察，筆者發(fā)現(xiàn)薛詹的一些核心思想雖然還在程朱范式之下，但已與程朱有較大不同。本文擬把這些不同之處

3、進(jìn)行梳理與總結(jié)，希望能對(duì)明代初期朱子學(xué)轉(zhuǎn)型研究提供一些陋見(jiàn)。另外，關(guān)于薛詹的易學(xué)研究，研究者多對(duì)易與性命之學(xué)、易與理氣、易與太 極等進(jìn)行了闡釋，但對(duì)易與復(fù)性的關(guān)系較少有系統(tǒng)討論。易開(kāi)辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)，既完成了對(duì)先秦儒家形而上的構(gòu)建，也為儒學(xué)以后的發(fā)展提供了理論源泉。而薛詹的性與復(fù)性說(shuō)學(xué)正是其理論體系形而上的構(gòu)建。那么，易在其性與復(fù)性說(shuō)中到底起什么作用，本文在明代初期朱子學(xué)轉(zhuǎn)型背景下一 并探討O一、明初薛詹思想的轉(zhuǎn)向（一）格物致知格物致知在宋明理學(xué)中有著重要的地位， 對(duì)其不同的闡釋往 往導(dǎo)致不同的學(xué)術(shù)走向，我們以此為始，探討薛詹與朱子學(xué)說(shuō)之 不同之處。為了更清晰地了解薛詹與朱子的差

4、異， 我們首先看看 朱子對(duì)格物致知的經(jīng)典闡釋：致，推極也，知，猶識(shí)也。推極吾之知識(shí)，欲其所知無(wú)不盡 也。格，至也，物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無(wú)不到也。以上是朱子在四書(shū)章句集注 大學(xué)章句中對(duì)格物致知的闡 釋，朱子的格物致知是以外在知識(shí)的增加來(lái)達(dá)到窮究事物之理為 目的，即格物致知是一種求理于物的外向工夫。下面我們看看薛詹的格物說(shuō)：格物'所包者廣，自一身言之，耳、目、口、鼻、身、心,皆物也推而至于天地離物，皆物也。又推而至于圣賢之書(shū)， 六藝之文，歷代之政治，皆所謂物也，又當(dāng)各求其義理精粗、本 末、是非、得失，皆所謂格物也?！毖φ舱J(rèn)為，格物之物的范圍很大，以身而言，耳、目、口、 鼻、身

5、、心等皆是，如此類推，萬(wàn)物皆是物。而格物是為了 各求 其義理精粗、本末、是非、得失”，即格物是為了明理，是認(rèn)知、 體察理的過(guò)程。 明理是 格物致知 事，理明而后誠(chéng)意、正心、修 身、齊家、治國(guó)、平天下之事，可次第用力也。”格物是為了明理， 這和朱子之說(shuō)無(wú)別，然天下物如此眾多，如何格呢？然天下物眾矣，豈能遍格而盡識(shí)哉？惟因其所接者， 量力循 序以格之，不疏以略，不密以窮，澄心精意，以徐察其極，今日 格之，明日格之，明日又格之，無(wú)日不格之，潛體積頑之久，沉 思力探之深，已格者不敢以為是而自足， 未格者不敢以為難而遂 厭，如是之久，則塞者開(kāi)，蔽者明，理雖在物，而吾心之理則與 之潛會(huì)而無(wú)不通。始之通也，

6、見(jiàn)一物各一理；通之極也，則見(jiàn)千 萬(wàn)物為一理。朱子所謂眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大 用無(wú)不明者，可得而識(shí)矣?！比f(wàn)物眾多，今日格之，明日格之，明日又格之，無(wú)日不格之”, 如果說(shuō)圣賢之人還能長(zhǎng)期堅(jiān)持， 那么一般人是很難持久的。 好在 理雖在物”，然 吾心之理則與之潛會(huì)而無(wú)不通 ”，如果能激發(fā)出吾心之理”，則 始之通也：如果能 通之極也工則 見(jiàn)千萬(wàn)物為 一理”。薛詹發(fā)見(jiàn)吾心之理”的過(guò)程，實(shí)是把吾心之理”與外物之 理連接的過(guò)程，更是先格 身心之理”的過(guò)程。觀大學(xué)經(jīng)文， 致知格物連誠(chéng)意說(shuō)，則 格物先于格身 心之理，而后誠(chéng)意之功可施。故程子日：格物，莫若察之于身， 其得之尤切格物”先于格身心之理”，

7、即先身心性命，而后外在知識(shí)。這 已經(jīng)和朱子的格物說(shuō)大為不同。 如果說(shuō)朱子的格物是先獲得見(jiàn)聞 之知的增加，那么，薛詹的格物則是提高德性之知。另外，薛詹對(duì) 致知”的知”的界定已經(jīng)超越單純的知識(shí)，如 其言 四德仁為大，知為重，非知之明，守之固，則仁亦不能有 諸己矣?！边@里的知”已經(jīng)屬于道德的范疇。再如故知不昧，斯能 妙眾理而應(yīng)萬(wàn)事，日用之間知最為切要，或茫不知理之所在而應(yīng) 事不差者，鮮矣。”此處的 知”為心之神明，可以妙眾理而應(yīng)萬(wàn)事。同時(shí)，不能否認(rèn)，薛詹的 格物”過(guò)程固然是知識(shí)的積累，更 是發(fā)現(xiàn)內(nèi)具于心之理的過(guò)程。通天地萬(wàn)物總是一理，致知格物”者，正欲推極吾心之知，以貫天地萬(wàn)物之理也?！备裎镏轮交?/p>

8、然貫通處，即所謂天下無(wú)性外之物，而性無(wú)不 在也?！毖φ舶?格物致知”理解為 推極吾心之知”，以達(dá)到明 理”（貫 天地萬(wàn)物之理"）、明性"（天下無(wú)性外之物”）。薛詹格物致知的 最終狀態(tài)（豁然貫通處”），即是 所謂天下無(wú)性外之物，而性無(wú) 不在也。”可以說(shuō)，薛詹格物格到了性上，其格物也是格性的問(wèn)題。認(rèn)為只有做到對(duì)性的透徹， 理才能彰明。對(duì)此，明儒言行錄亦 有佐證：先生學(xué)以踐履篤實(shí)為本，嘗曰：格物只是個(gè)性，吾終日體察何事是仁之發(fā)見(jiàn)，何事是義之發(fā)見(jiàn)，至于萬(wàn)物各具一理，萬(wàn)理 同出一原是其貫通處也?！备裎镏皇莻€(gè)性”，說(shuō)明格物是為了貫通性，以達(dá)到窮理之的。 對(duì)此，薛詹亦有明確的說(shuō)法，致知格

9、物 者，欲推極知識(shí)以知性也?！笨梢?jiàn)，薛詹格物的最終指向是性。 為了更加明白薛詹對(duì)格物 致知的闡釋，我們可以以格物致知的結(jié)果入手， 即物格"、知至”:物格，是逐物逐事上窮至其理； 知至，是萬(wàn)物萬(wàn)事上心通其 理。格物，猶是物各為一理；知至，則知萬(wàn)物為一理?！贝髮W(xué)：物格而后知至，知至而后意誠(chéng)。觀知至連意誠(chéng)說(shuō)， 則致知格物先于身心性情上用功，可知身心性情之理明，則意可得而誠(chéng)矣?！毖φ驳母裎镏轮P(guān)注的是 先于身心性情上用功”，以達(dá)到 心 通其理”的目的。薛詹的格物致知是以 身心性情之理明”為途徑， 其格物以格心性為主，這種格物致知明顯有違朱子的格物致知說(shuō)。 同時(shí)，不可否認(rèn)，薛詹對(duì)格物致知的闡釋

10、雖然還部分保留著朱子提高物性知識(shí)的一面的傳統(tǒng)， 但部分格物致知的闡釋已從外在知 識(shí)轉(zhuǎn)為內(nèi)在涵養(yǎng)。（二）主敬敬是心體寧?kù)o無(wú)妄的一種狀態(tài)， 敬為德行修養(yǎng)it目之一，在 宋明理學(xué)中也有重要地位。如程頤說(shuō)涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知”，關(guān)于主敬與致知二者孰輕孰重、 誰(shuí)先誰(shuí)后，當(dāng)時(shí)就有人問(wèn)朱 子：間：涵養(yǎng)須用敬，進(jìn)學(xué)則在致知，曰：者偏廢不得。致 知須用涵養(yǎng)，涵養(yǎng)必用致知。任道弟問(wèn)：或問(wèn)涵養(yǎng)又在致知之 先？曰：涵養(yǎng)是合下在先。古人從小以敬涵養(yǎng)。父兄漸漸教之讀 書(shū)識(shí)義理。今若說(shuō)待涵養(yǎng)了，方去理會(huì)，致知也無(wú)期限。須是兩 下用工，也著涵養(yǎng)，也著致知?！敝熳诱J(rèn)為，致知與涵養(yǎng)，匕者偏廢不得"，并主張 兩下用工

11、”, 即致知與涵養(yǎng)共同發(fā)展。然而薛詹卻偏重于發(fā)展涵養(yǎng)。干古為學(xué)要法，無(wú)過(guò)于敬，敬則心有主，而諸事可為，人為 外物所動(dòng)者只是淺?！本礊榘偈餍闹惨?jiàn)于書(shū)者尤詳，程子發(fā)明其所以 為敬之義精矣?！毖φ舶丫醋鳛楦晒艦閷W(xué)要法”、百圣傳心之要”，似乎高于 其他一切方法。并主張居敬為本，致知（窮理）為用，居敬以立 本，窮理以達(dá)用。”又言居敬、窮理二者不可偏廢，而居敬又窮理之本也?！笨梢?jiàn)，居敬又是致知（窮理）之本。眾所周知，薛詹 重視下學(xué)工夫，學(xué)以踐履為宗。既然薛詹對(duì)涵養(yǎng)之途徑敬如此重 視，那么其對(duì)進(jìn)學(xué)之途徑致知（下學(xué)工夫）怎么看呢？明理是格物致知事，理明而后，誠(chéng)意、正心、修身、齊家、 治國(guó)、平天下之事，

12、可次第用力也。 ”格物致知，物物各有一性，窮物之性，而極其至，則物格知 至矣?！毖φ驳闹轮P(guān)注的不是知識(shí)， 而是明理，薛詹也是重視致知 的，但其致知已經(jīng)不是朱子進(jìn)學(xué)之途徑的致知，而是涵養(yǎng)（窮物之性”）之途徑的 致知”（敬）。一般而言，主敬是上達(dá)工夫，致 知是下學(xué)途徑。從薛詹格物致知以 窮物之性”為目的而言，相對(duì) 于致知而言，似乎主敬更易接近于 窮物之性工另外，既然薛詹 的格物致知的指向是心性 （盡心即知至 也”），那么致知也同樣 具有了主敬的功能。如薛詹說(shuō)：飛孟子之 知性'，即大學(xué)之物格， 盡心'即知至 也。 性雖無(wú)物不有，無(wú)時(shí)不然，然或心有不存，則不能體是性而 與之相違矣。故

13、道雖不可離，而存養(yǎng)省察之功不可間也?！毖φ菜枷胍孕詾橹?，格物致知為了知性，主敬是為了知性， 更要重視 存養(yǎng)省察”等主敬工夫。因?yàn)橹骶茨芨玫呐c知性結(jié)合， 這也是其主敬的重要原因。在主敬的基礎(chǔ)上，才有 必上達(dá)乃有天 知之妙”同時(shí)，在主敬的基礎(chǔ)上，薛詹又偏重靜中涵養(yǎng)，涵養(yǎng)省察，雖是動(dòng)靜交致其力，然必靜中涵養(yǎng)之功多，則動(dòng)時(shí)省察之功 易也?！毖φ矊W(xué)說(shuō)以性為主，故不管是涵養(yǎng)還是進(jìn)學(xué)都以知性為 歸，涵養(yǎng)須用敬，存此性耳；進(jìn)學(xué)則在致知，明此性耳?！毖?塞重視主敬的路徑，已經(jīng)不同于程朱之教， 從薛詹到后來(lái)以主敬 聞名的胡居仁出現(xiàn)還有近半個(gè)世紀(jì)，再聯(lián)系到靜中養(yǎng)出端倪的陳獻(xiàn)章，雖然他們之間沒(méi)有師承，也沒(méi)有必然的影

14、響，但應(yīng)是學(xué)術(shù) 發(fā)展之必然。（三）復(fù)性薛詹學(xué)說(shuō)以復(fù)性為歸，其復(fù)性學(xué)說(shuō)來(lái)源于張載的氣質(zhì)之性， 形而后有氣質(zhì)之性。善反之，則天地之性存焉。”對(duì)此，薛詹說(shuō)：張子曰：形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。故 氣質(zhì)之性，君子有弗性者焉。此言氣質(zhì)昏濁，則天地之性為其所 蔽，故為氣質(zhì)之性，善反之而變其昏濁，則天地之性復(fù)明，若氣 質(zhì)本清，則天地之性自存，初無(wú)待于反之之功也。”變化氣質(zhì)之性是為學(xué)途徑，更是道德修養(yǎng)途徑，是把 氣質(zhì)昏 濁”之性變化為 天地之性”，其方法是 復(fù)明“（復(fù)性”），這是復(fù)性 學(xué)說(shuō)的理論根據(jù)。 復(fù)明"（復(fù)性”）具體做法是， 為學(xué)能使理勝 氣，則可以變化氣質(zhì)之性，而反天地之性，若氣

15、勝理，則不能矣。" 即復(fù)明"（復(fù)性"）必須 為學(xué)”。為學(xué)”方法有主敬、致知等，此 處不再贅述。關(guān)于復(fù)性，薛詹說(shuō)：求復(fù)仁義禮智之性，即是道學(xué)?！备晒攀ベt教人之法，只欲人復(fù)其性而己。”復(fù)性即是恢復(fù)擴(kuò)充彰顯上天所賦予人之純?nèi)恢辽频谋救恢?性，薛詹雖然高揚(yáng)復(fù)性的旗幟，但其復(fù)性的理論創(chuàng)見(jiàn)并不大。同 時(shí)，復(fù)性雖然亦是一個(gè)即本體、即工夫的理論，但更是一種道德 修養(yǎng)，而復(fù)性，就是通過(guò)道德修養(yǎng)，復(fù)返到湛然純善的本體之 性。”故復(fù)性多接近本體論。復(fù)性是一種途徑，是氣質(zhì)之性走向天 地之性（或天命之性）的途徑，雖然薛詹重視人倫日用，并躬行 踐履，但復(fù)性更多還是一種向上工夫。程朱理學(xué)以天理

16、為中心，難以把外在道德與主體合二為一。相對(duì)于程朱天理的外在性與超驗(yàn)性， 薛詹把孔孟以來(lái)的德性建立 在性體之上，把天理置于性之下，并提出理即性”說(shuō)：萬(wàn)事萬(wàn)物一理貫之，理即性也。 ”因讀論語(yǔ)漆雕開(kāi) 吾斯'之言，斯'指此理，而理即性也。 天下萬(wàn)理不出于一性，知性則可以悟道。”理即性”是薛詹對(duì)程朱 性即理”說(shuō)的重大修改，如果說(shuō)程朱 的性即理”是道德主體通過(guò)后天修養(yǎng)所達(dá)到的性與理的經(jīng)驗(yàn)統(tǒng) 一，那么，薛詹的 理即性”是天理在根源上典性的先天統(tǒng)一，并 具有必然性與普遍性。同時(shí)，薛詹理即性”也是對(duì)程朱 性即理說(shuō)的簡(jiǎn)化。程朱 性即理”說(shuō)割裂了形而上與形而下的關(guān)聯(lián)，拉開(kāi) 了天理與性理的距離，增加了

17、為學(xué)的難度。薛詹理即性”說(shuō)有效 規(guī)避了程朱的不足，把天理與性理統(tǒng)一，簡(jiǎn)化了為學(xué)路徑。在此 意義上，薛詹 以復(fù)性為宗 就是其對(duì)程朱理學(xué)天理與性等重要概 念一體化的產(chǎn)物，更是其對(duì)程朱理學(xué)可操作性上的最大突破黃宗羲明儒學(xué)案指出，薛詹之學(xué) 以復(fù)性為宗，濂、洛為 鵠”，即薛詹學(xué)說(shuō)以復(fù)性為宗，濂、洛（程朱）為目標(biāo)，可以理解 為在程朱理學(xué)范式下以復(fù)性為宗向程朱靠攏的學(xué)說(shuō)，向程朱靠攏（濂、洛為鵠）也意味著和程朱之學(xué)還是有差距。薛詹的復(fù)性之 說(shuō)的特點(diǎn)是：一方面，薛詹復(fù)性根源于張載變化氣質(zhì)之論；另一 方面，薛詹的復(fù)性是對(duì)程朱學(xué)說(shuō)的修正與簡(jiǎn)化。二、易學(xué)與薛詹復(fù)性思想的構(gòu)建（一）易與性盡心是孟子提出來(lái)的，是一種強(qiáng)調(diào)主

18、體與本體合一（貫通）， 以人心對(duì)天人關(guān)系和自我本心（本性）的自覺(jué)為支點(diǎn)，并以德形 彰顯德性為目的的主體實(shí)踐活動(dòng)。 薛詹繼承了孔孟重德性的儒學(xué) 傳統(tǒng)，并非常重視盡心”。盡心 工夫，全在 知性'、知天'上。蓋性即理，而天即理之 所從出。人能知性、知天，則天下之理無(wú)不明，而此心之體無(wú)不 貫；茍不知性知天，則一理不通，而心即有礙，又何以極其廣大 無(wú)窮之量乎？是以知盡心工夫，全在知性知天上?！毖φ舱摫M心是接著孟子講的， 盡心在知性知天，知性即知曉 性即理”，知天即知曉性即理為 天即理之所從出只有知性知 天，才能真正知曉孟子的 盡心工夫然而如何知性知天呢？薛詹引入了易：元亨利貞，古無(wú)此名，

19、至文王彖易，乃立此四言以釋乾 卦。元，大也；亨，通也；利，宜也；貞，正也。文王意謂：乾 道大通而至正，筮得此卦六爻不變者，其占當(dāng)?shù)么笸ǘ乩?，?于正固，乃可以保其終也。至孔子為傳，遂分為四德：元為始，于時(shí)為春；亨為通，于時(shí)為夏；利為宜，于時(shí)為秋；貞為正， 固于時(shí)為冬。此即天理之流行而賦于物者，所謂天所賦為命也。 是命賦于人為性，元為仁，亨為禮，利為義，頁(yè)為知，所謂 人所 受為性 也。率是性而行，所謂道也。”對(duì)于如何知性知天？薛詹以 易為中介與載體進(jìn)行了闡釋。 薛詹認(rèn)為元亨利頁(yè)雖然是天賦之命， 但一直沒(méi)有得以適當(dāng)?shù)拿?與表達(dá)（古無(wú)此名”），至文王與孔子，其德性才能以彰顯。天是 性之源，元亨利

20、貞是天賦之命，天命分為四德工為春夏秋冬，此即天理之流行而賦于物者”。命賦于人為性”，為仁義禮知。結(jié) 合薛詹的知性知天，可知知性（仁義禮知）知天（春夏秋冬）的 根源都在周易（元亨利貞）O同時(shí)，元亨利貞與仁義禮知又是 統(tǒng)一的：大道之要，不過(guò)元亨利貞之命，仁義禮知之性而已。”關(guān)所賦為命，元亨利貞也；人所受為性，仁義禮智也，天下 古今萬(wàn)理不出性、命。”薛詹把元亨利貞與仁義禮知作為 大道之要”，他們都是天所 賦”，都是 天下古今萬(wàn)理”，只不過(guò)一個(gè)是命一個(gè)是性而已。 大道 之要"、天下古今萬(wàn)理不出性、命?！奔葱浴⒚堑缹W(xué)的樞紐與核 心，薛詹正是以易為基礎(chǔ)確立了性、命的主導(dǎo)地位。同時(shí)， 性與命又是

21、一樣的，在天為命，在人為性，一而二，二而一者也。 薛詹認(rèn)為，性與命是 4而二，二而一者 "即一體異名而已。同 時(shí)，元亨利貞與仁義禮知都來(lái)自于易，那么，易又是什么 呢？?易者，陰陽(yáng)之氣交錯(cuò)往來(lái)是也，而性命之理實(shí)具于氣之 中，故日易為性命之源雖然性（仁義禮知）命（元亨利貞）為天所賦，但其載體卻 在氣上，而“易者，陰陽(yáng)之氣交錯(cuò)往來(lái)是也 ”，即易為陰 陽(yáng)之氣，從此角度而言，易是實(shí)體的 性命之源“周易 所講的陰陽(yáng)二氣之變易乃天地萬(wàn)物和人類形成和變化的根源，天地萬(wàn)物和人類之理即存在于陰陽(yáng)二氣交錯(cuò)往來(lái)之中，所以易為性命之源薛詹把易視為氣在其他地方亦有反映：易是氣，道是理，隨時(shí)變易以從道。氣在是，而

22、理亦在是也。如人之一動(dòng)一靜，易也，動(dòng)靜合理，即從道也。”早作夜息，無(wú)非順陰陽(yáng)自然之理，即所謂易也?！毖φ舱J(rèn)為，易是氣工只有 動(dòng)靜合理"才從道”，易還是 早 作夜息”等 順陰陽(yáng)自然之理”之事。薛詹此種對(duì)易的闡釋已經(jīng)超出 了書(shū)本之易，進(jìn)而走向客觀的天地自然之易，不啻是對(duì)宋易義理學(xué)風(fēng)的進(jìn)一步推進(jìn)。 不以易學(xué)僅是書(shū)本上的學(xué)問(wèn)， 進(jìn)而要求 人們研究周易以外的易理，即天地自然之易，可以說(shuō)是對(duì)周 易經(jīng)傳注釋之學(xué)的一種突破。”薛詹為了構(gòu)建性體引入了易 的概念，這是因?yàn)橐拙C合先秦諸家宇宙生成模式，并創(chuàng)造性 的開(kāi)辟了儒家視野中的宇宙本體論哲學(xué)使然。同時(shí)，薛詹哲學(xué)體系中挺立了性體，又指出了性體之不足，這位

23、復(fù)性說(shuō)提供了依據(jù)：無(wú)、亨、利、貞，天之命也；仁、義、禮、智，人之性也； 四者惟人與天合而得其全。就人中細(xì)分之，又有氣質(zhì)清濁、通塞 之不齊。有全之全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者， 其品蓋不能勝計(jì)也。至于物，則拘于氣質(zhì)愈不能全矣。如木得仁 之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通也。 蜂蟻得義之性，雎鳩得智之性，虎狼得仁之性，豺獺得禮之性， 亦不能盡推也。是則同者生理之一源，異者氣質(zhì)之萬(wàn)殊?！毖φ舶研灾f(wàn)物進(jìn)行了類舉，無(wú)、亨、利、貞，天之命 "只有天才能得全； 仁、義、禮、智，人之性”，只有人才能得全， 即四者惟人與天合而得其全結(jié)合上文，大道之要，不過(guò)元亨 利貞之

24、命，仁義禮知之性而已?！毙悦鼮閷W(xué)道的樞紐與核心，同時(shí), 在天為命，在人為性，一而二，二而一者也?！奔葱浴⒚惑w異名，然 元、亨、利、貞，天之命”，天得其全”，故命難以復(fù)加， 而性則不然。就人而言，由于 氣質(zhì)清濁、通塞之不齊”，故全之 全者，有全之半者，有全之少者，有皆不能全者，其品蓋不能勝 計(jì)”；就物而言，因?yàn)槲镄缘膯我恍裕矢y得全者，如 木得仁 之性，火得禮之性，金得義之性，水得智之性，皆不能相通工動(dòng) 物亦是如此。雖然性是相同的，但 氣質(zhì)之萬(wàn)殊”，所以造成了不 同的狀態(tài)。正是由于人 氣質(zhì)清濁、通塞之不齊”，才為復(fù)性提供 了理論依據(jù)。（二）易典復(fù)性薛詹認(rèn)為盡心在知性知命，然命 得其全”，故無(wú)

25、以復(fù)加，而 人之性受氣質(zhì)清濁、通塞之不齊等影響，得全者甚少，故復(fù)性極 為重要。理也，性也，皆天命之元亨利貢也， 窮理盡性，與天命無(wú)一 毫之間?！痹嗬憽⑷柿x禮知之道，流行古今充塞宇宙，無(wú)物不有， 無(wú)時(shí)不然，圣人性之而無(wú)不盡，賢者復(fù)之而求其至，凡民則日用 而不知也。”只有窮理盡性”才能與天命無(wú)一毫之間”，怎樣窮理盡性”呢? 最上者為圣人， 圣人性之而無(wú)不盡 工即圣人性自足，不用復(fù)； 其次為賢人，賢者復(fù)之而求其至"，即賢者少有欠缺，故需要 復(fù) 之（性）：最后是凡民， 凡民則日用而不知也”，因?yàn)槿沼枚?知，故不要復(fù)也不需要復(fù)?？磥?lái)只有賢人需要復(fù)性，怎么復(fù)性呢？ 薛詹又一次引入了易：“易

26、曰：顯諸仁，藏諸用蓋 顯諸仁'是藏諸用 之發(fā)見(jiàn) 處，藏諸用是顯諸仁'之機(jī)緘處。顯諸仁'是元亨，誠(chéng)之通，所 以著藏諸用'之妙，藏諸用是利貞，誠(chéng)之復(fù)，所以為 顯諸仁'之 本。”顯諸仁，藏諸用”出自易系辭，意為顯現(xiàn)道（仁）的造化 之功于外，隱藏道（仁）造化萬(wàn)物的功能于內(nèi)。 元亨，誠(chéng)之通”， 利貞，誠(chéng)之復(fù)”均來(lái)自周敦頤，元亨，誠(chéng)之通”是指元亨代表誠(chéng)體 的通達(dá)表現(xiàn)， 利貞，誠(chéng)之復(fù)”是指誠(chéng)體的變化使萬(wàn)物各得正其性 命，使道體完成自己，復(fù)歸自己。顯諸仁，藏諸用”互為依存，相因相果。薛詹的利貞，誠(chéng)之復(fù)”來(lái)自周敦頤：誠(chéng)者，圣人之本也。大哉乾元，萬(wàn)物資始，誠(chéng)之源也。乾道 變

27、化，各正性命，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也。故日：一陰一陽(yáng)之 謂道，繼之者善也，成之者性也。元亨，誠(chéng)之通；利貞，誠(chéng)之復(fù)。 大哉易也，性命之源乎！ ”周敦頤認(rèn)為，誠(chéng)既具有天道的本質(zhì)屬性， 大哉乾元，萬(wàn)物資 始，誠(chéng)之源也，”也是人的道德本體，乾道變化，各正性命，誠(chéng)斯立焉，純粹至善者也工故誠(chéng)貫穿天人，然天的至善自然而然， 人（性）的至善還有待后天努力，繼之者善也，成之者性也”,即每個(gè)人（性）都繼承了性善的因子（人性本善），然能否達(dá)到善 還需要后天的努力（成之）。在此基礎(chǔ)上，周敦頤說(shuō) 元亨，誠(chéng)之 通；利貞，誠(chéng)之復(fù)?！痹?，即繼承了善源（性），利貞，即后天 成性（善）的工夫。 利貞，誠(chéng)之復(fù)”，復(fù)是關(guān)鍵性工夫。

28、對(duì)于誠(chéng)與性的關(guān)系，薛詹講的非常明白。薛詹認(rèn)為，誠(chéng)不是獨(dú)立的，而 是性的真實(shí)狀態(tài)， 誠(chéng)是性之真實(shí)無(wú)妄，非性之外別有誠(chéng)也”，誠(chéng) 為中庸之樞紐，即此性之實(shí)也，非性之外別有一物為誠(chéng)”。故 元亨，誠(chéng)之通”，利貞，誠(chéng)之復(fù)”亦可以理解為 元亨，性之通”, 利貞，性之復(fù)”。復(fù)性即復(fù)誠(chéng)。復(fù)性的過(guò)程就是復(fù)誠(chéng)的過(guò)程。對(duì)此，薛詹解讀道：此理在天，未賦于人物謂之善，己賦于人物謂之性。故朱子 太極圖解日：其動(dòng)也，誠(chéng)之通也，繼之者善，萬(wàn)物之所資以始也，其靜也，誠(chéng)之復(fù)也，成之者性，萬(wàn)物各正其性命也。 孟 子言性善;指理之在人心者而言；易言繼之者善;指理之 在造化者而言。其實(shí)一也?！贝死碓谔?，未賦于人物謂之善 即其動(dòng)也，誠(chéng)之通

29、也，繼 之者善，萬(wàn)物之所資以始也”，也就是易之元亨狀態(tài)；此理在天，已賦于人物謂之性?！奔雌潇o也，誠(chéng)之復(fù)也，成之者性， 萬(wàn)物各正其性命也。”即易之利貞狀態(tài)。如果說(shuō)性的狀態(tài)是誠(chéng)， 那么性的指向性是善，孟子言性善”、易言繼之者善”皆是 對(duì)性的指向性而言。具體到人事而言：耒應(yīng)物時(shí)，心體只是至虛至明，不可先有忿慷、恐懼、好樂(lè)、 憂患在心。事至應(yīng)之之際，當(dāng)忿慷而忿慷，當(dāng)恐懼、好樂(lè)、憂患 而恐懼、好樂(lè)、憂患，使皆中節(jié)，無(wú)過(guò)不及之差。及應(yīng)事之后， 心體依舊至虛至明，不留前四者一事于心。故心體至虛至明，寂然不動(dòng)，即喜怒哀樂(lè)未發(fā)之 中'，天下之大本也；心之應(yīng)物，各 得其當(dāng)者，感而遂通，即喜怒哀樂(lè)發(fā)而中節(jié)之 和，天下之達(dá)道 也'。心之寂，即 利貞，誠(chéng)之復(fù)；心之感，即 元亨，誠(chéng)之通，一 感一寂，動(dòng)靜循環(huán)無(wú)端，心之體用，其妙如此。 ”耒應(yīng)物時(shí)，心體只是至虛至明，不可先有忿慷、恐懼、好樂(lè)、 憂患在心?！边@是 心之寂”，即 利貞，誠(chéng)之復(fù)”（后天成性（善） 的工夫），因心體 動(dòng)靜循環(huán)無(wú)端”，即動(dòng)即靜、即靜即動(dòng)，故這種