龍紹楞《龍氏迪光錄》中的竹枝辭

在分析了批評之后，弗洛伊德說：“情感是情感的一個階段，情感是表達快樂體驗和審美思考的一般術語的總稱?！??！?P.73)這種情緒的宣泄方式正如唐代詩人劉禹錫《竹枝自序》中所記錄的:“里中兒聯歌竹枝,吹短笛,擊鼓以赴節,歌者揚袂唯舞,以曲多為賢。”這就是最初的竹枝辭,1一種民間流行的歌詞,后來文人參與創作,成為一種詩體。弗萊繼續他的觀點:“詩的意象不是在陳述或指出什么,而是通過互相映襯,暗示或喚起詩所要表達的情緒。”(P.73)弗萊總結成一句話:“這就是說,它們表現或清晰地表達特定的情緒?！?P.73)竹枝辭就承載了這種情緒,宋朝時候,竹枝辭開始以吟詠風土民俗,借此反映民間疾苦;明清時的題材有所變化,主要是吟詠風土時尚、諷議時政熱點,比較貼近現實生活。根據竹枝辭不同的題材,周作人將竹枝辭一分為三,第三類就是風俗人情類。(P.250)并進一步指出:“其以詩為乘,以史地民俗之資料為載?！?P.248)唐圭璋則認為:宋元以降,竹枝辭“內容則以詠風土為主……非僅詩境得以開拓,且保存豐富社會史料?！薄洱埵系瞎怃洝酚升埥B訥組織編纂。這部8卷本的貴州黔東南亮寨司的土司族譜,不僅卷帙浩繁,而且體例復雜,保存了許多的原始文獻。(P.115)《龍氏迪光錄》第四卷是這位苗族學者的遺文,龍氏目的明確:“茍表揚祖烈及先代所建祠廟有記序吟詠,可以感人心厚風俗者……是何可不錄也?！币源藶槟康?龍紹訥創作了11首竹枝辭,以此為文本,可以用來考察龍氏的性格特點。一、明清初期的龍主家族—龍氏竹枝辭的創作背景作為少數民族地區的貴州,雍正時開始大力進行改土歸流,以便使統治階級進一步了解這塊新開發的地區。如此,導致了苗疆地區各民族起義不絕,反抗不斷,比如發生在雍正十三年二月的包利、紅銀起義,導致了清水江苗族的“群相附和”,數萬人參與,聲勢十分浩大,波及全省,很快,他們就占據了方圓千里。類似的還有發生在乾隆六十年的石柳鄧起義。為加強管理,統治者們急需了解當地風俗。為此,清世宗開始派大批文人實地考察,他們大多以一種新奇而陌生的眼神來看待這些從未見過的民俗民風,用竹枝辭的方式來記錄。此時的竹枝辭多半由外來的官吏創作,而不是本地的賦閑文人。清黎平府錦屏縣亮寨司龍氏,自明洪武四年(1371)第一任長官龍政忠始,至清道光七年(1827)第二十任長官龍家謨止,亮寨司龍氏家族連續20世、23人先后世襲亮寨蠻夷長官司正長官之職456年,經歷明清兩個封建王朝之22個朝代。龍紹訥(1792—1873)就是出生于這樣一個土生土長的土司家族。龍紹訥,字廷飏,號木齋,晚號竹溪。天資穎異,于道光十七年鄉試高中,次年赴京會試,龍紹訥敗北,并在此后也持續落榜。為此,年過五旬的龍紹訥絕意仕途,在鄉下開館授徒,創作詩文。二、龍行政的竹枝辭弗萊認為“詩不是理性地描述事物,那么它一定是對一種感情的描繪”。(P.74)龍紹訥的竹枝辭共11首,大致包括四方面內容。用弗萊所說的詩歌的文字核心來觀照,都是“由衷的吶喊”:(P.74)(一)拖蚤下民生生活如描寫黎平府的竹枝辭第三首:“夕照初沉即便行,城中婦女最輕盈,呼童作伴羞人面,攜手前途月未明”及描寫榕城的第一至四首、第六首:榕樹江邊榕樹多,老榕樹老密枝柯。愛榕人憩棠陰路,截竹編籬學唱歌。卓午亭亭擁蓋來,逐墟人去趁虛開。拖裳拽地無跟履,也有經營入市才。1滯穗留囷慎戒藏,朝餐不用宿舂糧。雞鳴欲爨先投杵,遺戒當年記武鄉。歸來星月一肩橫,入夜人閑便學笙。不用媧皇新制管,竹筒吹徹月三更。新裝結伴賽纏頭,盤瓠村村祝社秋。男解曼歌女解舞,錦絨鋪背闘肥牛。2這6首竹枝辭記述了苗疆少數民族的音樂習慣、婦女風俗習慣、社會生活習慣等。描寫得有如世外桃源,完全與外界不同的生活方式,十分愜意。當然,在這里生活也不是沒有一點煩惱:株離恥學漢音艱,得句人誰語學蠻。蠻府參軍學不慣,陬隅一笑破心顏。唯一煩心之事就是接受漢文化之熏陶,苗疆地處蠻荒,世世代代都處于自己民族的鄉音鄉情之中,突然想要轉而學習漢音,不能不說這實在是一件十分困難的事情,可是跟下面的事情相比較,語言的障礙實在是不值得一提的小事。(二)苗疆官衙小吏盤剝前看龍氏的這11首竹枝辭中,僅此1首竹枝辭涉及官場的現狀,但作者就用這簡短的28個字,就把官衙小吏的盤剝嘴臉栩栩如生地刻畫出來了:規矩包兒裹在腰,3卓錐無地也豐饒。八家名數分頭目,4舉箸擎杯慣罵苗。(黎平竹枝辭之五)魯樞元說:“人的精神、情感,人的心靈、感官,可能被物質、機械、儀器所控制、所物化,人與人之間失去了純樸、天真的自然關系,人和人之間的關系疏遠了,人淪為物質和機械的奴隸。隨著儀表運轉頻率日益加速,那種原生的、濃郁的、美好的、豐富的心理感受和內心體驗越來越罕見?！?P.9)龍氏描述的這些小吏們盤剝嘴臉栩栩如生。導致這種現象產生的原因是:第一,社會人口發展的需要,相應地,官府衙門需要人手,正式官員的編制遠遠不夠,要維持正常的司法程序運轉,這些都需要一定數目的衙役。第二,這些實際的執行者們———衙役,雖工作著,但官府卻并未給他們提供報酬,只是發給一定的伙食補貼,這個數額根本不能滿足他們用來養家糊口,或者說是遠遠不夠。據相關專家研究,明清時期的衙役,每年大概只有6到12兩的伙食補貼,所以,為了一家生計,收受規費或者敲詐勒索等等的黑暗手段就成為他們不得不選擇的途徑了。第三,衙役體制本身存在的弊端,使得龐大的衙役群體沒有足夠的收入用來養家。更嚴重的是,衙門常常辦公經費不足,還要依靠“陋規”來進行補充。所以,政府與衙役甚至沆瀣一氣,共同貪污?？梢?這是體制的問題。想必,對此中內情十分熟悉的龍紹訥除了揭露,也無可奈何吧?這就是“一個精神緊張的生物的直白的呼號,此生物遭遇到某種需要做出感情反應的事情”。(P.74)在詩人看來,人的心靈很難用科學的方法分析。馮特認為,人的心理活動、人的意識活動是可以分離解析的。他認為,人的心理是由不同的元素組成的,這些元素,相當于構成物質的分子,是心理被分析到最終不可再分的基本單位。一切復合觀念、復雜心理都是由這些單個的元素構成的。(P.18)龍紹訥揭露這種情形時是什么心情?無論他出于什么心理來描寫苗疆官衙小吏這種令人厭惡的行徑和嘴臉,所刻畫出的圖景都是令人深思的,這樣一種遍布官場的現象,無論多令人可惡,龍紹訥都諷刺了。小吏們原本處境堪憂,生活無著落,令人同情,可是身處夾縫中的他們不僅生活好了,還能一邊盤剝衣食父母,一邊責罵他們,這又是一種什么心理?龍紹訥所要表示的,大概就在于此。(三)化合體化—表露家族特點,顯示特殊身份。土司也是一員官,老署蕭條六月寒,案牘簿書無一事,階前青草自雕刊。在文學史中,“知識比主觀感情的顯示更為原始”。(P.74)馮特的研究結果表明:人類的心理活動總是由“感覺”和“感情”這兩種基本元素組成的。馮特認為,“感覺”在心理活動中與物的聯系更緊些,傾向外界,可稱為“客觀元素”;而“感情”與人的聯系更緊些,傾向內心,可稱為“主觀元素”。馮特認為,這兩種元素實際上很難區分清楚,任何一種感覺都是伴隨著一定的情感體驗的,由于實際的心理經驗內容,總是由感覺元素和情感元素的多樣性組合而成,個別心理過程的獨特性,在極大程度上不是取決于那些元素的特征,而是取決于它們所形成的復雜心理復合體的結合情況……元素之間“化合”在一起的方式,一是聯想,二是統覺?？档抡J為,統覺是一個把許多感覺散片結合成整體進而吸收和理解成新的印象材料的過程。(P.18-19)龍紹訥很驕傲自己是龍氏土司家族的一員,這從他所編纂的《龍氏迪光錄》之內容可見一斑。馮特認為統覺是由當前事物所引起的心理活動同過去的知識經驗相互作用,并由此提高意識的清晰度的一種心理功能。它體現了主體對于客體的主動選擇,這是固有心理元素對于新元素的統攝,是一種創造性的綜合,由此而產生新的心理生成物。(P.19)時光荏苒,曾經的歷史輝煌已不再現。龍紹訥的這首竹枝辭正符合“詩歌的真正核心是微妙的和閃爍其詞的遇刺布局,它回避而不是去促成這種赤裸裸的陳述”。(P.74)這種家族榮耀的陳述,龍紹訥一直到《龍氏迪光錄》“署衙”條,才明述出來:土司之在今日,官為冷官,署為冷署,署可不誌也。然門堂寢室與世之熱官無以異,況自康熙雍正以來,諸長官類能自出心裁,綢繆牗戶,非獨甬道崇閎,亦且園林雅潔,一椽一柱布置得宜。龍紹訥簡短數言,即描述出署衙的格局及布置,表達出他的榮耀之心。在此之前,龍氏先客觀地將土司世家之沒落冷靜陳述出來,仔細體會冷熱對比,更能體會龍氏之寓意深刻。馮特認為,情感是一種單獨的心理過程,“我們樂意把它們稱之為愉快和不愉快的方向,激動感和平靜感的方向以及緊張感和松弛感的方向……這樣,我們就可以用一個三度型的復雜圖式來表示情感的這些基本性質,它們的各個主要方向都從一個共同的零點(亦冷漠無情點)出發……”土司衙署對于龍紹訥來說,是飽具感情的:愉快的、激動的、緊張的感情。(四)龍液壓學的語言布局?？嗳嗣褡罴惫?輸將米榖歉猶豐,肩挑役及男和女,升斗何曾恕小童。(黎平竹枝辭之一)大腹膨脝腳八叉,喬裝喬扮站官衙。官衙不識河陽宰,滿縣惟開皂隸花。(黎平竹枝辭之四)這兩首竹枝辭,風格一如晚唐之皮陸,褒貶無形:百姓早就疲苦不堪,卻仍然還在急“公”之所“急”,將家中米榖輸盡,內心還“豐”滿歉意,將苗疆百姓對政府征調之令的認可提升到前所未有的高度?？煞从^政府,調令涉及男女小童,無一幸免地全民服役。同時,滿衙的皂隸只顧著榨取民脂民膏,自己大腹膨脝,狐假虎威;全縣不知道誰是縣宰,只有無處不在的皂隸在盤剝百姓。讀之,不禁深思。總之,龍紹訥在“把文學視作向心的語言布局”(p73)之后,用詩的意象“通過互相映襯,暗示或喚起詩所要表達的情緒”。(p73)并且,龍紹訥確實做到了“表現或清晰地表達特定的情緒”。(p73)唐元結曾發出“朝餐是草根,暮食仍木皮。出言氣欲絕,意速行步遲。追呼尚不忍,況乃鞭撲之!”的呼聲,所迸發的情感似乎過于血腥激烈,有失于“為尊者諱”,與“溫柔敦厚”不合。白樂天在《新樂府》之序中提出諷喻詩要“為君、為臣、為民、為物、為事而作”。如白氏在《重賦》的最后希望發揮出對統治者的勸導:“奪我身上衣,買爾眼前恩;進入瓊林庫,歲久化為塵?！饼埥B訥竹枝辭用意明白,在《龍氏迪光錄》卷四的序中表達明確:家乘紀實,何取乎文?……試思觀陳琳草檄而頭風忽愈,觀公孫舞劍而草書頓進,況其為歷代之嘉言懿行乎?以遺文殿,蓋有深意存焉?可見,龍紹訥創作激情勃發了,只為了“感人心、厚風俗”,不同于白氏。也許,這位世襲土司之家的學者清醒地認識到,面對現實時,只能夠冷靜地直面,還有望他的文章能夠達到“觀陳琳草檄而頭風忽愈,觀公孫舞劍而草書頓進”。弗萊說:“人的思維主要被論述性的文字所模仿,它做出一些具體的和特定的斷言。思想是對思維的第二性模仿,是‘模仿理想’,即同典型的思維有關。”(P.77)“所有具有意義的語辭結構都是對那個被稱為思維的難以捉摸的心理和生理過程的語言模仿”。(P.77)這個過程“經過了同感情的糾纏、突然的非理性的確信、不自主的洞察的閃光”(P.77)的阻塞,“最后抵達一種全然不可名狀的直覺”。(P.77)龍氏之竹枝辭,以歲時風物及風俗人情作為全部內涵,跟其他漢族學者所作之諷喻詩相較而言,即使龍紹訥接受了漢文化,還是保留了他特有的民族包容情懷,不忍如羅隱、皮日休般盡情憤怒。“人類的接觸與影響是普遍的;人類社會都不是封閉的系統,而是開放的系統;它們都不可避免地與其他或遠或近的群體發生復雜的關系,共處在蛛網和網結般的聯系之中”。沃爾夫這話大概就是描述漢夷文化間浸潤的關系吧。三、設身性的矛盾飽受傳統文化熏陶之中國傳統文人,他們之中大多本著“修齊治平”的宏偉理想而進入社會的。龍紹訥科場蹉跎至五旬,其意圖不言自明。當然,龍紹訥也和其他大多數知識分子一樣,最初的抱負及以后的遭遇使之變成尷尬對立的狀態,最后想獨善其身也不能了。上至屈原,經至阮藉,從之五柳,至行藏在我之樂天,從憂國憂民之子美,至醉飲狂歌之太白,從他們身上所顯示之各異人格特征最后匯成一種似異實同的矛盾體:既耿介又世故,既狂放又拘謹,想兼善天下,終而淪為獨善其身,滿腔忠君報國,最后卻淪至為己全性……種種矛盾,不一而足。張岱年曰:“中國傳統文化價值體系的確立……始終圍繞著人生價值目標的提示,人的自我價值的實現、實踐而展開。”無疑,龍紹訥也有其人生價值,飽讀詩書,深受孔孟熏陶,躋身于科場角逐,最后獲得忠君報國之機會,不可謂不是龍氏之最初人生目標,只是與大多數飽受傳統文化熏陶之文人一樣,最終鎩羽而歸,身心疲憊。(一)“無跡模糊”的意識結構主義心理學家詹姆斯認為,人是一種有需求、有欲望、有行為、有情感、有自我意識、有自己的主動性的生物。(P.25)在中國的倫理文化背景之下,傳統文人的失意尤顯突兀?！皩W而優則仕”(《論語·子張》)、“君子謀道不謀食……君子憂道不憂貧”(《論語·衛靈公》)、“士志于道”(《論語·里仁》)。詹姆斯認為,意識活動總是以一定的先在意識為背景,新的感覺必定落在已經存在的意識屏幕上而發生相應的變形,這時形成的意識不是單純的“這一意識”,而是“這一意識與固有意識”的匯合。他說:“我們對每一事物的心理反應,實在都是我們到那個剎那為止,對于全世界的經驗的總結果?！?P.27)可見,傳統文人們實現人生價值的選擇一旦失衡,則往往會心理失衡。詩或是表現內在的情感,或是再現外來的印象。人的意識具有“連續性”,正常情況下,一個人的意識不會有間斷,不會有裂痕,不會有斷離的現象。有時從形式上看,似乎是“斷裂”了,比如一個人睡眠時在旁人看來,他的意識是中斷了,其實并非如此,一旦他醒來,他的意識馬上就會和睡前的意識連成一氣的。意識活動中的這一情形像是竹竿上的節,竹節并不是竹竿上的斷裂。(P.27)如余英時所論之“中國古代的‘士’”。中國古代并沒有純粹的文學家,他們基本上屬于失敗的政治家。如春秋、戰國之“士”;發出“路漫漫其修遠兮,吾將上下而求索”的屈大夫;秦漢之后將拯時濟世作為己任的士大夫們;唐時的“致君堯舜上,再使風俗淳”的杜子美;宋時“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的范仲淹;明末“天下興亡,匹夫有責”的顧炎武;近代“世界有窮愿無盡”的梁啟超……他們無不極其渴望功名,實現其人生理想,體現其社會價值。在詹姆斯看來,語言所表達的只不過是人類意識的核心部位,而在語言的邊緣和空隙中還充塞著、彌漫著許多說不清的東西,并命名的只是意識中心的,而在意識的邊緣和空隙處“也許還有一千個模糊的東西”。照此推論,“言中之意”僅僅是一個框架,“言外之意”含蘊著更豐富的內涵。正是這些“模糊不清”的、“含蓄朦朧”的、“無跡無形”的東西,將意識連接成為一個有機流動的整體。(P.27)中國文化從春秋戰國開始,就逐漸發展成了一種文化傳統:重“道”。龍紹訥受“道”之熏陶,自然承擔“道”之傳承之歷史使命,此乃其性格中之最初特點。格式塔心理學說:“整體大于局部相加之和;在一個整體之內,各部分關系是非加法性的,局部相加將產生一種新質;整體的屬性并不決定于個別的元素,相反,個別元素的屬性卻受到整體的制約,由其在整體中的地位與功能決定著?！?P.81)也即是韋特默指出格式塔心理學的基本“公式”。觀龍紹訥的創作風格,正屬于此種情況。(二)龍掃前的人生歷程龍紹訥接受了中國傳統文化的教育,這在他的精神上打下了深深的烙印。中國文化傳統構造出中華民族獨特的文化心理結構,體現在“天下有道則顯,無道則隱”(《論語·泰伯》)、“達則兼濟天下,窮則獨善其身”(《孟子·盡心》)、“用舍由時,行藏在我”(蘇軾《沁園春·赴密州,早行馬上寄子由》),自我與現實之間總保持著一種若即若離之距離,體現出進退自由之圓通與包容。這好比詹姆斯所說的意識具有“選擇性”。他認為,意識總是一刻不停地進行著選擇,接收或者排斥,歡迎或者拒絕,對事物的某些方面興趣盎然,而對另一些方面“視而不見”。(P.28)創立自春秋的儒家思想體系,經過兩漢和北宋的雙改造,早已經趨于周密完備。飽讀詩書的傳統文人的第一抱負大多在政治理想上,而文人化官僚制度和以治人為基本內容之實用主義思想決定其熱衷于從政,因此,其人生歷程大多也即表現為一種仕途經歷。為實現儒家規定之人生理想,出仕成為最佳途徑,科場取勝則成為首要目標。龍紹訥同其他文人一樣,在這條路上摸爬滾打,屢敗屢戰,希冀勝利曙光降臨。直至年過五旬方始清醒。正如弗洛伊德所說的,心理過程主要是潛意識的,至于意識的心理過程則僅僅是整個心靈的分離的部分和動作。龍紹訥除了浸潤儒家思想外,還有出身于苗疆世襲土司之家的身份,這對龍紹訥的精神世界也有很深的影響。這就是他科場經營清醒之后,不像其他落寞失意文人一般憤世嫉俗,酣暢淋漓地尖銳批判現實。弗洛伊德說,在人的意識覺察不到的深層中,存在著一個從未經驗過的卻真實存在著的王國,這個王國對于現實中的人的行為起著強大的支配作用。(P.48)這就是弗洛伊德所謂的“超我”因素,屬于個體意識之上的一種約束力量,它是在一定的文化環境和歷史背景中形成的一些倫理觀念和道德規范,可以看做是人類意識結構中的上層建筑,服從理想原則,作為人類的一種良知,居高臨下地對“自我”的行為起著指導和監督作用。(P.48-49)這種指導和監督的作用體現在龍紹訥身上,就是儒家之“溫柔敦厚”,科場敗北,但于龍氏遺文中并未發現如羅隱、皮日休輩之憤懣。而是平靜于鄉間開館授徒,琢育后輩,成績斐然。正如科勒和韋特默提出的“情境———頓悟”理論。問題的解決必須從整體意義上進行,關鍵取決于抓住問題情境中的結構關系和功能關系,取決于對這種整體關系的直接審視。(P.86)誠然,龍紹訥頓悟了,毅然決然地改變了自己的人生軌跡。即如愛因斯坦所說的:“在我的思維機構中,……作為思想元素的心理的東西是一些記號和有一定明晰程度的意象,它們可以由我隨意地再生和組合……”(三)“仁至義盡”,未言先心道光二十五年,龍紹訥開始在天柱廈村授徒,五年之久使得其門生成為秀才、舉人的不勝枚舉。閑暇之余,龍氏致力于詩文創作與學術研究,內容主要也在傳承儒家文化,發掘家鄉歷史,考證古址,尤其耗費了幾十年的心力,撰成家乗8卷,取名《龍氏迪光錄》,語出《尚書》之《周書·君奭》:“迪惟前人光,施于我沖子”。意謂自己不能成為家族表率,只能把前人的光榮傳統加以推廣,延續到子孫后代身上。至此,龍紹訥編纂《龍氏迪光錄》之本旨,再明顯不過了。有此旨意,《龍氏迪光錄》自然在體例上也不同于一般族譜。在包羅萬象的《龍氏迪光錄》中,有一篇龍紹訥親撰之《家乘序》:生我者父,父父者何人?祖我者祖,祖祖者何人?知我之父,不知父之父,是謂無父;知我之祖,不知祖之祖,是謂無祖,無父無祖是謂無本,無本則無枝,故欲繁枝必先固本,或曰始亮寨者政忠,政忠無父乎?曰有,我知之,我得而記之,祖相承者啟儒,啟儒無祖乎?曰有,我知之,我得而記之。昔飂國名,高陽氏之后叔安裔孫董父能畜龍,舜賜姓曰豢龍,龍氏所由始也。叔安以上又何人?曰:我不得而知之矣。然則心無盡而勢有窮,奈何曰盡,吾心而已矣。今夫江之永也,蓄于梁匯于荊洩于揚其流幾千里矣,溯其源者不過曰岷山而已,河之長也,茲長于雍委折于豫怒號于兗其流萬余里矣,窮其源者不過曰昆侖而已,世已遠代已湮,濟江河而嘆明德之遠服杯棬而念先緒之遺,詳其所可詳,詳之又詳,以至于無可詳,謂義,仁至義盡,先王之制也,譬之立廟太祖以上,百世不遷,太祖以下,五世則祧,五世之祖,祖之近者,近之故親之,然則五世以上皆疎乎?非也,五世則親盡,親盡則義盡,義盡則心盡。先王立廟之止于五也,亦曰盡吾心而已,吾有父,吾知之,吾記之;吾有祖,吾知之,吾記之,亦曰盡吾心而已。雖然江有觴其泛之,河有槎其乘之,飲水知源,源有盡矣,而仁人孝子之心究何嘗盡也哉。大清道光二十二年歲次壬寅裔孫紹訥沐手撰通序之中,龍紹訥只表達一種意愿:龍氏脈絡,須盡心記之,續其流揚其波,盡心盡孝。龍氏源于高陽,則起于華夏,從此序中可知,龍紹訥以華夏子孫自居,并未認為自己是蠻荒之地之少數民族,未受教化,而是與中原文明有源遠流長之深源?？梢娖湫膽B之一斑。尚永亮先生曰:“困境對任何人來說都是一種真正之檢驗,在克服憂患、自我拯救之過程中,選擇哪種意識傾向和行為模式,直接關系到自我拯救之效果和定位?！饼埥B訥科場失利,并不以此為由,認為自己被邊緣化,儒家“治國”理想破滅,還有“齊家”,誰又能說龍氏致力于塾館與學術,費盡心力編撰8卷家乘,不是以“齊家”為目標呢?即使晚年遭逢農民大起義,龍紹訥也是選擇避處深山僻嶺