現象學的意義意向與意義實現胡塞爾的意向性概念

一、網絡經驗經驗活動是一個模糊的概念。不同觀點的哲學家都在談論他們對自己理解的體驗和意識。弗里奧討論了三種意識經驗。(一)感受、感受、情緒這是心理學家的理解,他們把“經驗”和“經驗的內容”理解為實在的事件(如馮特)。感受、思維、情緒等等,只要它們在意識中發生,便成為意識的經驗或內容。這些經驗內容的構成有些是具體的,有些是抽象的,但它們都是意識的內在內容。(二)經驗、能力:“我思故我在”認為這種“內在的意識”是“充分的”、“自明的”,對非直觀呈現的對象什么也不能說。因此,意識成為對自身的一種內在感受;或者說經驗以經驗自身為對象,呈現于經驗的只是經驗。這好像笛卡爾的“我思故我在”:我可以懷疑一切,但不能懷疑我自己在懷疑、在體驗。這種內在意識被說成是“充分自明的”(“我在”)。布倫坦諾也堅持這種觀點。他指出,心理現象(內在的表象、判斷、情感)才是知覺的對象,是自明的對象,而物理現象屬于外知覺,是非自明的。(三)對布倫坦諾描述對象的非理性評價前兩種對意識的理解是“描述心理學”的解釋。它們并非一無是處,但是需要做一番轉變,使心理學的經驗成為現象學的意向經驗,并相應地變化經驗內容的性質,這是一種“純化”的過程。布倫坦諾把心理現象的領域和自然科學之間劃定了不可逾越的界線。心理學是研究心理現象的科學,自然科學是研究物理現象的科學。心理現象的特征是意向性,在知覺中,某種東西被知覺,在想象中,某種東西被想象,在愛和恨中,總有被愛和恨的東西,等等。從這里引出了布倫坦諾那段一再被引用的重要論述:“每一種意識現象都以被中世紀經院論者稱為對象的意向非存在為特點,我們的意向性是與一個內容的關系,或指向一個內在的對象,每種意識現象都在自身中包含某種東西作為對象,雖然并不總是以同一方式”。布倫坦諾認為,意識參照對象的方式(意向體驗)中有三種最重要,它們是:表象、判斷、情感。在胡塞爾看來,布倫坦諾最重要的貢獻就在于對意向方式的這種劃分。即使參照同一個對象,這三種參照方式也是不同的,表象呈現對象的形象,判斷指出對象的真假,而情感(愛、恨、希望、恐怖)是關于對象的非理性評價。他還稱贊布倫坦諾的這種觀點:心理意向經驗都是復雜的經驗,比如,情感以表象和判斷為基礎,情感可以還原為表象,表象也可以轉化為其他意向經驗。胡塞爾贊成布倫坦諾關于心理現象的意向性理論,但做了現象學“凈化”—抽象化。隔離開經驗心理學和實在的對象,只剩下“純粹”現象學的意向經驗及其所描述的內容,并相應地放棄了布倫坦諾使用的“心理現象”或“現象”的術語。理由是,這些術語充滿著歧義性、模糊性。比如,“現象”一詞指呈現的對象本身,可是,每種意向經驗不僅指向一個對象,而且自身也是某種意向經驗的對象。那么,心理現象究竟指經驗的內容(對象)還是經驗本身?顯然布倫坦諾沒說清楚。胡塞爾認為,除了一詞多義之外,布倫坦諾以意向性的解釋把實在性領域和現象學領域(非實在領域)混為一談。再如,在“意向經驗在自身中含有某種東西作為它們的對象”這句話中,會產生兩種誤解:首先,布倫坦諾一方面認為這里涉及的是發生在意識中的實在事件,另方面不恰當地把實在與意識聯在一起;其次,這里處理的是意向經驗和意向對象的關系,但卻被理解為經驗和實在內容的關系,即所謂心理的內在對象,或“對象的意向的非存在。”顯然,布倫坦諾又面臨進退兩難的境地,要么意向對象是存在于意識中的非存在,那必然與他關于意向對象的一種澄清相矛盾(他曾抱怨人們誤解了意向對象的含義,認為最能說明自己觀點的例子是:一個男人要娶的是實在的女人,而不是關于女人的觀念,因此,意識對象是意識外的實在對象);要么意向對象存在于意識之外,那又如何解釋“對象的意向的非存在”。看來,布倫坦諾沒有解釋清楚與意向經驗相對的意向對象。胡塞爾認為,這種困難是混淆意識與實在的必然結果,解決的辦法很簡單,意向經驗(它本身也不是實在)參照的并不是實在對象(無論是內在的或外在的對象),而是一個意義,通過意義規定對象,意義是真正的意向對象。這樣,我們就能較容易地澄清意向內容的含義。隨著從經驗心理學的態度向現象學態度的轉移,消除了心理過程及其內容的實在性,留下了意向經驗及其內容。現在要著手對意向的內容進行分析。第一種是意向經驗描述的真實內容,或者說,內在經驗的內容,它具有笛卡爾“我思故我在”或布倫坦諾“內在知覺”的味道,當然態度是現象學的。即是說,現象學的“真實”不同于經驗心理學的“實在”,前者與后者的關系相當于現象學的意向經驗與實在個人的心理經驗的關系。關于意向經驗,胡塞爾有一種特殊用法,借用笛卡爾的“我思故我在”來理解:意向經驗(我思)描述的真實內容是經驗本身(我在)。這樣,胡塞爾談到的意向經驗就有了雙重含義:經驗及其內在顯示。內在顯示也是經驗(后來,胡塞爾把這雙重含義歸結為“現象”范疇)。比如,我們可以想象著朱彼忒(Jupiter)神,或表象一座房子,這里的神和房子只是經驗表象(后來他稱之為感覺材料),不超出意向經驗,至于朱彼忒神和房子在意向經驗之外是否以對象形式存在,這不在討論之列。第二種是意向對象含義上的意向內容。胡塞爾指出,這種意向內容的分析涉及三個概念:1)意向活動的對象;2)意向的質料(它不同于意向的質量);3)意向活動的本質(以上的“意向活動”即“意向經驗活動”之意)。他認為,澄清這三個概念對理解現象學非常重要。1對象的不同顯示這個概念似乎很簡單,比如,當一所房子被表象時,房子就是意向對象,這房子不是意向經驗的真實部分,即不是經驗(不是上述第一種含義上的意向內容),它是超驗的。可是,問題并不這么簡單。談到對象時,必須區分兩點:意向經驗所指的對象和對象如何被意向,前者是對象自身的存在,后者是對象意義的顯現,因此并不是同一個對象。在各個意向經驗中,在不同的意向角度中,對象都以不同方式顯示出來。這里,意向經驗所指的對象是相同的,但對象顯示的方式不同,因而對象顯示出不同的意義。下面舉個典型例子,它說明即使在相同的意向經驗中(判斷),由于意向角度的變化,對象亦顯示出不同的意義:意向經驗(判斷)的不同角度(對象顯示出的不同的意義)?????柏拉圖的學生亞歷山大的老師《形而上學》的作者?????亞里士多德(意向經驗所指的對象)意向經驗(判斷)的不同角度(對象顯示出的不同的意義){柏拉圖的學生亞歷山大的老師《形而上學》的作者{亞里士多德(意向經驗所指的對象)以下是在不同的意向經驗中顯示出對象不同的意義:意向經驗?????表象∶黃河的表象(意義)判斷∶中國的第二大河(意義)審美感受∶祖國母親(意義)?????黃河(對象)意向經驗{表象∶黃河的表象(意義)判斷∶中國的第二大河(意義)審美感受∶祖國母親(意義)}黃河(對象)海德格爾對胡塞爾這種意向描述方法大加稱贊,并把現象學方法歸結為:不是描述對象是什么,而是描述事物本身如何顯示出來(Dasein如何顯示)。與布倫坦諾比較,胡塞爾不用意向活動和意向對象兩個概念說明意向性,而是引進第三個概念:意義1,以說明意向活動的指向性,從而克服了布倫坦諾在意向對象問題上的窘境。2質料的出現是同一內容在這里,質料指意義,質量指意向經驗。舉兩個例子:“2×2=4”和“易卜生是近代戲劇現實主義流派的創始人”,兩個表達式有相同的意向質量,都是判斷活動,但具有不同的判斷內容(質料或意義不同)。當我在,也有相反的情況,即質量相異而質料相同,這發生在同一內容成為不同意向經驗描述的內容。如:“火星上存在有智力的生物”(判斷)與“火星上存在有智力的生物嗎?”這里“同一的內容”指意向經驗參照對象的方式相同,意義的顯示依賴這種方式,至于對象是實在的,還是觀念的,可能的還是不可能的,都不影響意向經驗對它的參照方式的存在。“質料是意向活動的現象學內容,它不僅確定把握對象,而且規定如何把握對象的性質、關系、范疇形式……正是意向活動的質料使它的對象成為這個而不是那個對象,它是客觀的,解釋的意義,是意向活動質量的基礎。……意向活動的質量無疑是意向活動的抽象方面,不能與質料分開……同樣,不被表象、判斷的質料也不可想象”(P589)。胡塞爾是把質料作為意向對象,建立起一種與意向活動密不可分的關系的。3心理現象的“內容”與“質料”的“情感”研究即意向活動的質量和質料的關系。對這種關系的分析是意向分析的核心。胡塞爾把這種關系視為意識的一種深層結構,它是超穩定的、共時的,不受外在對象變化的影響,當然更不受塵世變化的影響。我們也可以由此解釋表達式的意謂方式。胡塞爾不同于純粹的語言哲學家,他認為表達式本身可以包含意義,但并不能認識這種意義,語言只是外殼,它是由在它背后活動的意識意向性給予生命力的,“圓的正方形”之所以有意義,“abcaderaf”之所以是一串無意義的符號,根本原因在于前者可以被意義意向活動所設想,而后者則根本不能產生這種活動。分析哲學家不超越語言本身,胡塞爾追溯到意識,這是他們之間的根本區別。質料和質量是一切意向經驗的內在結構,它們規定參照對象的方式,它們兩者的關系問題是現象學的基本問題。首先,胡塞爾轉述了布倫坦諾關于心理現象的第二種特征的描述:每一種意向經驗,或者表象,或者以表象為基礎。胡塞爾贊同這個觀點,并進一步認為:在任何意向經驗中,意向對象都必須首先在表象活動中被表象(想象活動是表象的一種)。當然,并沒有“只是”表象的情況,這就是說,被表象的對象總要成為被判斷、被希望、被意愿的對象,表象的活動是最基礎的意向活動,它被包含在復雜的意向活動(希望、審美等)中,復雜的意向參照方式顯示新的意向對象,當然,它以原先表象中的意向對象為基礎。因此,當意向經驗具有同一的“內容”,但意向的本質不同時,只能解釋為判斷、希望、懷疑等意向經驗中的差別(例如我舉過的“黃河”的例子),而“同一”的內容就是表象的內容,它是基礎。隨著意向參照方式的變化,它又成為判斷、期望等“內容”。當然,它們的內容不同,其意向質料和質量的關系也是復雜的。其次,作為基礎的“在表象中被表象的內容”究竟指什么?胡塞爾認為,在邏輯領域內,它指作為觀念統一體的意義,純粹邏輯意義的顯示。尤其要排除一種誤解,似乎表象和被表象的內容是一回事,是經驗本身,意識中的心理活動,這些并不屬于意向的本質。或者說,意向的本質屬于意向活動的深層結構,它區別于笛卡爾的“我思故我在”和布倫坦諾的“內在意識”。二、意義意向與實體證明的關系這一節和下一節我們討論最重要的內容,即《邏輯研究》中“研究之六”的內容。海德格爾在《我的現象學之路》中說,胡塞爾的“研究之六”對他自己決定采用現象學方法起了關鍵作用,他特別對其中所講的感覺與范疇直觀的區別有興趣,他領悟了這種區別,并在《存在與時間》中判定“在者的多重含義”那部分顯露出這種區別。在海德格爾和其他學生的一再要求下,盡管胡塞爾的興趣已由純粹邏輯轉入純粹意識問題,他仍欣然同意重印“研究之六”,并出版單行本,可見這部分內容的重要性。1920年10月,胡塞爾在單行本序言中指出,“研究之六”與他1913年《觀念》一書中闡述的現象學還原和本質直觀方法有密切的聯系,現象學還原是“研究之六”中思想發展的必然結果。問題仍然是由“意向的本質”而來,深一步的研究方向是:對每一種意向經驗來說,意向的質料與表象基礎的關系問題。至此為止,胡塞爾還沒有系統地探討最重要的認識論問題:揭示意義觀念的認識起源。表達式的意義存在于相應的意向經驗的意向本質之中,但對各種意向活動的功能并沒有考慮,其中最重要的問題,就是意義意向與意向實現之間的關系問題。用傳統的術語,即思維和直觀的關系問題。在反對經驗主義的抽象理論過程中,胡塞爾批評了這樣一種觀點,即一般性(抽象)代表一個心理經驗圖像。邏輯經驗主義反對這種私人經驗的證實標準,提出表達式的意義不在于內在經驗的證實,而在于外在經驗的證實。胡塞爾否定任何以感性直觀證實表達式是否有意義的理論。他認為,在這里對表達式意義單純的思維或單純的符號的理解與對其直觀把握之間有區別。對那些認為意義在于直觀經驗的人來說,當相應的感性經驗不存在時,就無法理解表達式怎么能夠是有意義的。讓我們通過下面8個表達式的例子來說明意義意向與意向實現的關系:(1)abcaderaf,(2)圓的正方形,(3)飛馬,(4)現今法國國王,(5)月亮背面,(6)人,(7)我前面這堵白墻,(8)表達式:“是”、“或者”、“和”。在以上8個例子中:(1)根本不是一個表達式,它是無意義的。“飛馬”則是有意義的表達式,它“相應”的直觀之所以不可能是出于事實而非先驗的原因。在這方面,“現今的法國國王”與“飛馬”很相像,但也有區別,“飛馬”從來未被用來指稱一個存在的實有體,而“現今的法國國王”確曾經被用來實指一個存在的實有體。與(3)和(4)不同,“月亮的背面”既是有意義的,也是實有所指的;僅僅出于事實的理由,相應的直觀或證實在目前被認為是不可能的。不過我們知道證實的方法。“人”,既有意義又有所指,雖然它的意義使用并不需伴有“相應的”直觀,但這樣的直觀是容易獲得的。但(7)的有意義使用卻總是伴有“相應性”的直觀。副用語的表達式“或者”等是有意義的,雖然它們沒有所指,但它們可以被一種與感覺經驗完全不同的“經驗”所“證實”,從而也具有“相應的”直觀性。“abcaderaf”與其他表達式之間究竟有什么區別?表達式之(2)至(8)在所指和證實的可能性方面彼此不同,盡管如此,它們有共同特征。它們之所以有意義,是因為它們能產生思維或符號的理解,即能產生意義意向活動。而表達式(1)則缺乏這一點,正是意義意向這個特征構成了與一串無意義的標記相對照的一個真正的表達式的本質。表達式所指和證實的可能性或不可能性(先驗的或后驗的)都屬于意義實現問題。意義實現可以被分成不同的種類,但全部有意義的表達式之所以有意義,是因為它們體現了意義意向活動。意義意向與意義實現之間的區別也可以被理解為單純的思想與知識之間的區別,我可以僅僅想到一件事而并不認識它,我能想到月亮的背面或圓的正方形,甚至想到1000—2000之間的素數,但這些思維本身不等于知識。胡塞爾認為,思維在于意義意向活動,而認識在于意義意向的適當的實現。只要意義意向的適當的實現,我們就沒有知識。知識是對于僅僅通過符號與想到的東西的一種直觀的理解,也不應該認為符號所想到的東西的一種直觀的理解。但不應該認為符號的思維是沒有意義的。胡塞爾認為,洛克等人的心象主義和各種實證主義的主要錯誤就在于混淆了意義意向和意義實現。“意義實現”問題比較復雜,胡塞爾往往把它解釋為“直觀”或“認識”。傳統哲學關于認識活動的分類被他理解為“意義實現”活動的種類。從總的劃分方面,胡塞爾把意義實現活動分成兩大類:感性直觀與范疇直觀。它們分別是意義在感性例子中的證實活動和意義本身在直觀中的被認識(不僅被直觀),籠統地說,它們都是實現了的意義,但卻是兩類實現意義的活動。從傳統的認識論角度,我們可以把它們與感性和理性的認識相對照。必須注意胡塞爾談到的這種區別,我們可以依照意義實現的具體情況,判斷它屬于哪種意義的實現。顯而易見,上述(2)至(8)只涉及意義意向的感性實現問題,而在胡塞爾看來,在感性實現中沒有所指的意義意向可以在范疇直觀中得到實現。關于這個問題我們將在下節詳細探討,在這里,我們先分析意義實現(直觀)的基本特征。意義意向和意向實現之間首先存在著一種“靜態”統一的關系。在這里,被思維與被直觀是直接實現的,沒有時間上的逐漸過程,例如,我談到我的墨水瓶,它就在我的面前,表達的對象和通過意義意向活動指稱的感覺對象在瞬間就實現了,它們之間存在著一種描述關系(前者描述后者)。意義意向把對象的意義授與感覺對象,使之具有生命力,并被領悟。它們的一致構成了認識過程。這種認識的實現也可以通過想象或記憶來實現,當我談到墨水瓶時,它不是桌子上的墨水瓶,而是在想象或記憶中呈現出來,這時,認識活動便和想象或記憶聯系起來,它們也屬于“靜態”統一的關系。意義意向有時不是以某種個別直觀的方式顯示出來,而是屬于無數可能的直觀。胡塞爾又舉出他說了幾十次的“紅”的表達式,屬于“紅”的意義意向活動并不實現為某個特定的紅的東西。它意味著某種紅的對象,適用于一切具有這種特征的對象。它的這種可能性是一種實現活動的先驗可能性。當然,紅的意義并不依附于任何“相應的”直觀,任何紅的對象的意義都是同樣的。在這里,意向和實現兩種活動組成了無數個別的統一體,但它們的參照方向是非直線的。活動的結果是認識到作為“紅”的紅的對象。胡塞爾指出,意向活動的認識特征,意向與直觀對象關系的實現只與有意義的表達式相聯系。涉及語義學問題,在意義意向及其實現的意義上,不同的語言可以有“相同”的表達式意義,實現同一種認識關系,借助不同的說話聲音實現相同的指稱對象,而語言的區別在于這里是無關緊要的。還存在一種“動態”的實現關系。這時,表達式背后的意義意向首先只是一種符號思維,然后才能伴隨有“或多或少”的相應直觀,從而實現意向活動,即對象恰好像被思維或被意味那樣被直觀。在對一個表達式的純粹符號的理解中,只存在意味活動,并沒有認識什么東西。認識關系以一種“動態”關系表現出來。在這種表現中,直觀的對象通過思維(或概念、意義)而被認識。“動態”與“靜態”的實現關系的基本區別在于:在前者,實現關系的各個成員間經歷了時間上的不一致;在后者,意向和實現是暫時重合的,一致不僅體現在質料上,而且也體現在時間上。在前者,我們在第一階段只是思維或意味,在第二階段,才有意義意向是否被滿足(被直觀)的問題。如果直觀的對象與在直觀中實現自身的思維的對象相符合,便產生了自明性,或者說,對象就像它被思維那樣被直觀,被直觀的對象和被思維的對象經歷了“同一的經驗”。就是說,胡塞爾不僅把思維和直觀,而且把它們實現的一致都稱為“意向經驗活動”。“紅”的意義意向和意向實現的關系是動態的統一,意向和實現是一前一后出現的。讓我們以“靜態”與“動態”實現的理論分析前面舉過的幾個例子:“天馬”基本屬于“靜態”的實現,它的意義意向的絕對實現在經驗上被認為是不可能的;但想象的實現是可能的。“人”具有能夠予以實現的意義意向,不論是靜態的實現還是動態的實現。“我面前的這堵白墻”是具有意義意向的,然而它的意義意向必定是知識的靜態統一中的一個成分,換言之,它的有意義的使用必定伴隨相應的直觀。當然,從廣義上說,全部意識都是有意向性的。意識總是對某物的意識,但是,胡塞爾認為還可以從狹義上進一步限定意向活動,即在意義意向活動(思維)之外,還存在能夠建立起實現關系的那些類意向經驗,這類經驗又包括兩類:一類包含有愿望和希望的意向。例如,當聽到某種熟悉的音樂曲調時,會激起我們一種確定的期待意向,希望在曲調逐漸展開中實現這種意向。另一類胡塞爾稱之為對象化活動的構成。一個意向活動若能夠起到某知識狀態的一個組成部分的作用,那么它就被叫作一種“對象化”活動。知識之所以與純粹思想不同,就在于意向得到了一種實現,或者說,對象化活動是能夠實現為知識的意向活動。現在來看一下對象化活動領域里的實現問題(這是意義實現活動的核心問題)。客觀化的意義意向活動也是一種語言表達的意義意向活動,意義意向有符號表達的直觀感性方面為實現基礎,但它并不具有直觀的內容,它不同于直觀活動。它們的區別可比作符號與圖像的區別,或者說思維與直觀之間的區別。符號的意向構成了表達式的意義,而直觀活動——感知活動或想象活動——能夠進一步實現意義。但是直觀活動的意向本質屬于意義意向活動的意義本質,意向活動的質量以其質料為基礎。知識對象是通過意義呈現出來的,它表示認識的實現。我們來分析一下一種特殊的實現活動:間接或逐漸的實現:(53)4可以呈現為53·53·53·53,如果理解了什么是53,它可實現為5·5·5,依同樣的理由,我們有5=4+1、4=3+1、3=2+1、2=1+1。其中每一步都是一種解釋的過程,也是一種逐步實現的活動。每一步實現的內容都是被一種實現的先驗可能性(可能向性)先驗地規定好的。實現被分成不同的層次,互相依賴。由此,對象化活動的認識本質含有三方面的內容:意向活動的質量、質料、實現或直觀的內容。實現的直觀可以是完全的,胡塞爾認為這是純粹的直觀;或者是不完全的,非純粹的直觀,也尤其表現在“外在”知覺和想象活動中,知覺實際上不是對象本身存在著的那樣完整地和完全地提供著對象,對象在知覺中僅僅顯露出“正面”,“側面”是昏暗的,而“背面”則見不到。因此,對同一個對象可能有無限眾多的、在內容上各不相同的知覺。即使在同一種知覺中,隨著時間和觀察角度的變化,對象也不時地顯露出不同的方面,有時近些,有時遠些,但又總是意向同一個對象。想象活動雖然與知覺有所不同,但它也不提供對象本身,而只提供對象的形象。這種不完全直觀與感性直觀活動相聯系,嚴格地說,它并不形成理論科學,而只是理論知識的感性基礎。在純粹的、完全的直觀中,對象才真正像它被思維那樣“出現著”,意向所指的對象本身(不是部分)在直觀中被給予了事物和思維才真正相符合了,這種認識與“真理”概念與理論知識相聯系著。胡塞爾說,真理是被意味的東西和被給予的東西本身之間的完全符合。這種符合被經驗為自明性,最充分的同一性。明顯性也是客觀化的活動,它的客觀上的對應物,被稱為就真理意義而言的存在,或者也可稱為真理。至此,我們循著胡塞爾的思路,集中探討意義實現問題,這種實現的直觀的性質似乎給人一種混亂的印象,因為我們一直沒有在分析中把兩種不同的直觀截然分開,這種區分構成理解現象學的巨大困難。三、范疇直觀的一般對象。范疇從前的討論有一個很大的缺憾,即在對象化活動中,要處理對象本身,直觀它、認識它,但這種認識是如何實現的,還是個謎。對象本身往往是判斷活動的對象,如“2”、“紅”、“房子”,這種判斷并不與任何個別的對象有確定的聯系,而表達觀念中間的聯系,在判斷活動中包含的意義在相應的直觀基礎中有認識上的起源。但是,胡塞爾認為,這并不意味著被直觀的個別對象,而是一般之物,個別對象只是例子,興趣的中心在于普遍性。比如,我們談論的是一般的“紅”而不是紅的個別東西。再如,我們在直觀中發現的數學公式的表達,對幾何圖形的洞見,這些在具體的直觀中是無法揭示的。這里談的是一般的直觀,與意義相聯系的直觀,構成的是理論知識,具體說,是概念和命題。這里的“直觀”的含義是使意義得到澄清,以自明性形態表現出來,區別于意義意向的感性實現。發現一般思想在直觀中實現的活動是建立在知覺基礎上的一種新的意向活動,與這種新的活動相聯系的不是個別對象,而是一個普遍性。胡塞爾認為,往往被認為是“直觀”的同義詞的“知覺”一詞應被賦予一種新的含義。一般的直觀也是一種“知覺”,但它是廣義上的,不是“看見”這所小房子,而是描述事物的狀態。在狹義的知覺中,知覺的是眼耳等外感官觀察到的東西,在廣義的知覺中,“感覺”的或實現的是意義,必須區別兩種不同的實現活動,有些表達式的意義沒有相應的感性實現,但可以在一般的直觀中得到實現(如“圓的正方形”、“而且”、“或者”、“如果”等)。胡塞爾把一般的直觀稱作“范疇直觀”:“如果我們要問:說范疇方面被構成的意義得到實現,在知覺中確證自己是什么意思,我們只能回答,它僅僅意味著它們在自己的范疇結構中與對象本身相聯系。這些范疇形式的對象不僅僅被參照,就像意義起純粹符號的功能那樣,而且這些對象就以其形式顯現在我們面前。換句話說,它不僅僅被思維,而且被直觀或被知覺。”廣義上的知覺其實是一種超知覺,狹義上的知覺是“感性直觀”。無論是感性還是范疇的直觀,都是直接地把握對象,但它們把握的分別是實在的和觀念的對象,或者說,低層次和高層次的對象。在狹義的知覺中,“外在的”事物單方面顯示出來,它是最基礎的、單一的、直接的經驗。如果我們不滿足這種“單方面”的感知,也可以有一系列的感知,但仍由對事物的某種知覺所構成。無論我從上,從下,從里,或從外注視這本書,我總在看這本書,它總是同一個東西,在純粹物理的和我們知覺本身的意義上都是如此。那么,我們如何能獲得范疇直觀的對象呢?在批評洛克時,胡塞爾已經說過,在對個別事物的感覺中,無論如何也抽象不出一般的對象,一般不存在于個別之中,這里的“抽象”和“存在”均是在唯名論的意義上而言,即指一種否定“一般性”的理論。這樣,當胡塞爾說感性直觀是范疇直觀的基礎時,若按照這句話的本來意義來理解就會感到很奇怪了。我們說過,不能從傳統意義上來理解胡塞爾使用的術語的含義,他往往賦予舊術語以新含義(作為例子,我們可以指出“意向的質料”這一概念與亞里士多德的“質料”一詞用法的區別)。胡塞爾反復多次重述感性活動是基礎的活動,范疇直觀活動是在此基礎上形成的一種指向新對象的新的意向活動。對這種“基礎”與“形成”的關系的理解必須置于現象學方法的背景下。胡塞爾說,直觀到意義這種特殊的一般對象,這個問題初看起來好像木制的鐵一樣不可思議。為了實現這種可能性,需要放棄自然樸素的態度,實現意識方向的轉變,即從自然態度到現象學反思態度的轉變。“澄清邏輯基本范疇的困難是嚴格的現象學分析的極其困難的自然結果,這一切困難的源泉在于現象學分析所要求的直觀和思維的非自然方向,……不是樸素地設定在它們的意義中被意指的對象的存在……我們必須實行反思,即使這些活動本身和它們內在的意義—內容成為我們的對象……困難在于這個事實:當我們從被實行的自然的意識活動轉到反思的態度時,或當我們實行這種屬于反思的活動時,我們從前的活動必須經歷轉變。”(P254)這種意識方向的轉變是胡塞爾的哲學發明,是現象學方法的實質,是與傳統哲學不同的抽象方法。樸素自然的直觀只是基礎,在此基礎上現象學改變直觀的方向,由注意對象的意向活動轉向注意特殊的一般之物的意向活動,新的活動指向新的對象。“抽象以原始的直觀為基礎,隨之產生新的范疇活動,從中產生新型對象……在抽象活動中,一般性本身被給予我們。”(P818)這里,“基礎”的含義不是依賴其存在,而是某種出發點,“如果我們反思本質抽象的特點,它一定依賴個別的直觀,但是并不因此意味著依賴在這種直觀中的個別東西”。(P818)例如,通常人們總是在自然態度的支配下直觀屬于某范疇的個別感性對象。比如,屬于“紅”的個別紅的東西。反思的態度則是拋棄感性直觀及其對象,注視“紅”本身的意義。“紅”的意義不依賴紅的物體的存在,甚至也不依賴“紅”的一般對象的存在。“我們能有對一般之物的相似表象而不實際地斷定它。我們知覺它,但使它被懸擱起來。建立在直觀基礎上的指向一般之物的意向不做存在與否的決定,只做通過充分的抽象一般之物顯現(應理解為意義——譯者)的可能性與不可能性的決定。”(P802)顯然,轉變意識方向并直覺范疇意義的活動需要擺脫對所有對象(無論是個別或一般的對象)的注意。后來胡塞爾把這個思想發展成為對對象的存在問題(無論是自然的還是理論的對象)加上括號的現象學還原方法。《邏輯研究》把這種方法形象地表述為轉變意識,轉變意識適于直覺范疇意義,也暗含適用于個別之物的個別意義,因為后者也是一種意義類型,一種特殊的一般之物,也是轉變感性個別直觀活動方向的結果。現象學還原法是范疇直觀和這里暗含的對個別意義直觀思想發展的必然結果。后來他把這兩種意義直觀歸屬于本質直觀,《邏輯研究》中的所有意義類型都屬于“本質還原”中的“本質”概念之列。轉變了意識方向,實現了范疇直觀,這時才可以說范疇意義不僅被思維所意向,而且被“直覺”、被實現,這才真正理解了意向性的含義。范疇直觀不是通常的“看”,自然態度只能看到“紅筆”,看不出“紅”的意義。范疇直觀是一種廣義的“看”,是他后來談到的一種想象力、洞見力或描述性的本質直觀。唯物主義認為拋棄了個別的紅的物體就沒有一般紅的含義,胡塞爾則認為“紅”的意義不依賴日常感覺到的甚至想象到的紅的東西,后者只是說明“紅”的意義的例子,例子只是意義在感性直觀中的實現問題。顯然,對“例子”的“看”與對“意義”的“看”有原則上的區別。胡塞爾認為每種范疇直觀活動都有三種成分:(1)活動的質量;(2)活動的質料(或意義);(3)活動的表象內容。其中(1)和(2)我們已經清楚了,關鍵是(3)。存在兩種意向活動和兩種活動的質料,它們分別與感性直觀與范疇直觀相適應。因此,含糊的“表象內容”一詞其實可歸結為兩類:一類指感性直觀的內容,一類指范疇直觀的內容,或者說,它們分別屬于感性材料和意義種類。胡塞爾在闡述這兩種表象內容的關系時,用了一個很奇怪的術語——“綜合”,其含義既非“先天綜合”,亦非“后天綜合”。他說,在聯系感性表象內容中,我們有了新的統一對象,新表象內容,后者并不實在地存在于感性表象之中,它只是意向方向轉變的結果,而所謂“綜合”的基礎即感性表象內容,其作用僅在于作為范疇表象內容的例子。用現象學術語,感性表象內容則是依存的對象,是非獨立的,是部分,而范疇表象內容則是獨立的對象,是整體或本質。胡塞爾批評康德的認識論,認為他沒有區別以下幾對概念:(1)直觀與意義意向。直觀的表現形式是知覺和想象(無論是哪種直觀),它與思維是對立的。(2)感性與范疇直觀。(3)充分與不充分的直觀,或者說,呈現個別事物某一個個別方面的直觀和注視事物本身的直觀。(4)個別與一般的直觀,或常說的直觀與概念的對立。在康德的批判哲學中,范疇或邏輯的功能起著重要作用,可是,他沒有把知覺和直觀概念延伸到范疇領域,因為康德沒有深掘直觀與思維之間的區別和聯系。他也沒有分清作為意義種類的概念和作為一般對象的概念之間的區別。他在試圖挽救數學、自然科學和形而上學中又跌進了形而上學。康德不理解現象學的觀念化抽象,導致感性與知性在內容和形式上的割裂,因此,也就沒有最終解決“認識的可能性”問題。四、胡塞爾的意識形態理論為當代西方哲學的實踐活動提供了基礎胡塞爾在許多方面酷似康德,和康德一樣,胡塞爾在許多重要的認識論問題上影響了當代哲學家的思維,他想擺脫舊的思維方式,卻又只能以舊術語表達新方法。我們固然不能用哪派哲學觀點作原本,以描繪現象學圖景,但現象學的分析確實使我們有一種“何時曾相見”的感覺。胡塞爾并不反對實證主義的良好愿望,他曾說,如果實證主義一詞僅僅意味著沒有任何偏見地描述我們所見到的一切,那我就是最忠實的實證主義者。關鍵的問題是從不同的方法論或認識角度出發,胡塞爾看出了與實證主義者不同的東西。他的認識論的根本出發點是在自然思維與哲學思維之間劃一條鴻溝,訴諸一般的思維意向與直觀,哲學意義上的顯示和表象才是真的,不是從事物出發