從程朱理學到唯物主義的演變

羅欽順（1465-1547）是明代中期的一位重要的唯物主義哲學家。他的哲學思想和同時代的王廷相比較接近,而同王陽明是直接對立的。當時正是王陽明心學盛行的時候。羅欽順是第一個舉起批判王學旗幟的哲學家,同時又是第一個對程朱理學進行批判改造的哲學家。由于他對長期以來占統治地位的程朱理學進行了有成效的改造工作,終于由一位程朱派轉變成一名唯物主義者。他的哲學思想在中國哲學史上占有比較重要的地位,是從程朱理學向唯物主義轉化的一個重要環節。一、羅欽順對“理”的批判理氣關系問題,即精神同物質的關系問題,是宋明理學所爭論的主要問題。它首先由北宋的二程(主要是程頤)提出并作了唯心主義的回答。南宋的朱熹在二程的基礎上,建立了一個完整的唯心主義理學體系。當時,受到陳亮和葉適的批判。但是,陳亮和葉適雖然提出“道在器中”的樸素唯物主義思想,卻沒有就理氣關系這個問題作出進一步的唯物主義論述。對這個問題作出明確的唯物主義回答的是羅欽順。他繼承了張載的氣化學說,徹底改造了程朱理學,明確提出“理氣為一”的唯物主義思想,在中國哲學史上開始了一個重要階段。羅欽順說:“蓋通天地亙古今,無非一氣而已。氣本一也,而一動一靜,一往一來,一闔一辟,一升一降,循環無已。積微而著,由著復微,為四時之溫涼寒暑,為萬物之生長收藏,為斯民之日用彝倫,為人事之成敗得失,千條萬緒,粉紜膠而卒不可亂,有莫知其所以然而然,是即所謂理也。初非別有一物依于氣而立,附于氣以行也?！?《困知記》卷上)這段話集中地反映了羅欽順的理氣觀。他所謂氣,是指一種細微的物質。他認為,物質氣是宇宙的根本存在,是世界萬物的本原。四時的變化,萬物的生長收藏,乃至人類的日用彝倫、成敗得失,都是一氣之發育流行。這和張載的思想是一致的。需要注意的是,羅欽順所謂氣,不僅是物質存在,而且是人們可以感覺到的,它就是我們平常所謂空氣。他說:“人呼吸之氣,即天地之氣。自形體而觀,若有內外之分,其實一氣之往來爾?！?《困知記》卷下)羅欽順關于氣的學說,一方面反映了當時自然科學所能達到的水平,一方面否定了理學家對氣的各種唯心主義歪曲,如“真元之氣”、“義理之氣”等說法,而把它建立在感性物質之上。羅欽順和其他唯物主義者一樣,沒有也不可能提出一般的科學的物質概念,他所說的氣還只是一種特殊的物質形態,但這是一切樸素唯物主義者所不能避免的。他力圖用物質的原因說明世界的統一性,這是值得肯定的。羅欽順的一個重要貢獻是,從根本上改造了程朱派關于理的思想,唯物主義地解決了理氣關系問題。他認為,理不是精神本體,而是物質運動的規律。世界萬物雖然粉紜膠,千條萬緒,卻并不雜亂,其間有莫知其所以然而然者,這種物質運動的必然性、規律性就是理。理只是氣之理,是物質氣所固有的,不是“別有一物依于氣而立,附于氣以行也?！备皇莿e“有一物主宰乎其間”。理學家認為“類有一物主宰乎其間,是殆不然?！?《困知記》卷上)他公開批判朱熹說:“蓋朱子嘗有言曰:‘氣質之性即太極全體墮在氣之中?！衷?‘理只是泊在氣上。’仆之所疑莫甚于此。理果是何形狀而可以墮以泊言之乎?‘不離不雜’無非此意,但詞有精粗之不同耳。只緣平日將理氣作二物看,所以不覺說出此等話來?！?《困知記》附錄《答林次崖第二書》)羅欽順對朱熹認“理氣為二”的批判是深刻的。所謂“將理氣作二物看”,不僅是說,朱熹把理氣看作互相獨立的兩個東西;而且是說,朱熹把事物的規律從事物中抽象出來,變成了主宰事物的精神本體,從而和事物截然對立起來了。所謂“不離不雜”,就是說,朱熹雖然也講“理不離氣”,但歸根到底還是以理為精神本體,因此,理氣被說成是兩個不同的東西。羅欽順確實抓住了朱熹理學的唯心主義實質。此外,羅欽順還批評了程朱理學在明朝的代理人薛瑄關于理氣相離的錯誤觀點。他說:“薛文清《讀書錄》……云:‘理氣無縫隙,故曰器亦道,道亦器。’其言當矣。至于反復證明‘氣有聚散,理無聚散’之說,愚則不能無疑。其一有一無,其為縫隙也大矣,安得謂之‘器亦道,道亦器’耶?”(《困知記》卷下)按照薛瑄的說法,既然“氣有聚散”,“理無聚散”,那么,“有聚散”與“無聚散”之間,即理與氣之間,“縫隙大矣”,怎能說“理氣無縫隙”呢?他指出薛瑄的根本錯誤,仍然是認理氣“為二物”,和朱熹唱的是一個調子。羅欽順在對理學的揭露中,闡明了他的唯物主義思想。他說:“氣之聚便是聚之理,氣之散便是散之理,惟其有聚有散,是乃所謂理也。”(同上)他堅持“理氣為一物”,認理為氣之理。故氣有聚散,便有聚散之理。這就批判了理在氣上,理主宰氣的理學唯心論,把被理學家顛倒了的理氣關系從新顛倒了過來。正因為這樣,羅欽順所說的理同程朱所謂理,也就具有完全不同的含義。程朱所謂理,本來也有性質、規律的意義,但他們把它絕對化而變成脫離了物質的絕對觀念(另文有論述)。羅欽順恰恰相反,認為理雖然具有某種抽象性,但它是物質本身所固有的規律,它決不能脫離物質而存在。在物質運動之外,決沒有什么“形而上”之理。他說:“理只是氣之理,當于氣之轉折處觀之。往而來,來而往,便是轉折處也。夫往而不能不來,來而不能不往,有莫知其所以然而然,若有一物主宰乎其間而使之然者,此理之所以名也?！?《困知記》續卷上)這正是針對朱熹理學而發的。朱熹認為,理是氣之所以能夠運動變化的“使之然者”,也就是“主宰者”。羅欽順則用一氣往來運行的“轉折處”這個新概念來說明理氣關系,這實際上表達了物質運動中對立面轉化的規律。他又說:“理一也,必因感而后形,感則兩也,不有兩即無一。然則天地間無適而非感應,是故無適而非理。”(《困知記》卷上)“夫感應者氣也,如是而感則是如是而應,有不容以毫發差者理也?！?《困知記》續卷上)氣的運動變化無不有對立面存在,如陰陽、往來、升降、動靜、闔辟等等。對立面之間互相感應,互相轉化,因此有統一性。凡對立面轉化都有“轉折處”,其感應“有不容以毫發差者”。這種不可移易的必然性就是所謂理。這里羅欽順以樸素的方式猜測到對立面統一和轉化的規律,并以這種規律來說明理,這確實是一個深刻而獨到的見解,它把理的內容更加具體化了。這既是對理學的一個根本改造,也是對氣化學說的一個發展。羅欽順雖認理氣為一物,但并不認為理等于氣。,任何規律都是事物所具有的,與物質不可分的。但事物的規律和事物本身畢竟不能等同。他說:“理須就氣上認取,然認氣為理便不是。此處間不容發,最為難言,要在人善觀而默識之。只就氣認理與認氣為理,兩言明有分別,若于此說不透,多說亦無用也?！?《困知記》卷下)只能“就氣認理”,而不能“認氣為理”。這是他關于理的唯物主義的又一個基本觀點。他不是把理等同于氣或把氣等同于理,而是把理看作氣化運動的必然屬性,是人們從事物中抽象出來的。這個看法實質上是正確的。羅欽順雖然繼承了張載的氣化學說,但他批評了張載關于“聚亦吾體,散亦吾體,知死生之不亡者,;可與言性矣”的說法。這個說法基本上是唯物主義的,但由于他過分強調“太虛之氣”的本體而忽視了具體事物的生滅,因而有神秘主義的傾向。對此,羅欽順指出:“氣聚而生,形而為有,有此物即有此理;氣散而死,終歸于無,無此物即無此理。安得所謂死而不亡者耶?”(《困知記》續卷上)這顯然不是說,氣有生滅。而是說,氣有聚散,故物有生滅,事物之理也有存亡。這就進一步論證了“理者氣之理”的唯物主義觀點,徹底否定了氣有生滅而理無生滅的理學唯心論。同時也克服了張載以太虛為“氣之本體”而以形器為“神化之糟粕”的嚴重缺點。關于整個宇宙,羅欽順也承認它是永存的?！叭舴蛱斓刂\,萬古如一,又何死生存亡之有?”(同上)他認為具體事物雖有存亡,但一氣之運化卻永無生滅。這是他對世界本體和具體事物的看法。程朱派有一種說法,認為氣有生滅。朱熹說:“氣之既散者化而無有矣,其根于理而生者則浩然而無窮也?！?《朱子文集》卷四五)羅欽順的這個思想,無疑是對朱熹的一個批判。羅欽順還沒有提出物質不滅的思想,但他已經前進了一步,為后來的王夫之解決這個問題,準備了必要條件。和理氣關系問題相聯系的,還有道器問題。在這個問題上,羅欽順繼承了陳亮等人的傳統,提出“道器不分”的唯物主義思想。這是王夫之道器論的先驅。值得注意的是,在這個問題上,羅欽順還利用和改造了程顥的某些說法而批判了程頤和朱熹。程顥說過,“天理二字是自家體貼出來”(《二程語錄》),但他認為,理氣不分離;他也講形而上下,但認為形而上就是形而下。羅欽順正是利用這些說法,作出了唯物主義的解釋。他說:“仆……認理氣為一物,蓋有得乎明道先生之言,非臆決也。”程顥說:“形而上為道,形而下為器,須著如此說,器亦道,道亦器?！绷_欽順發揮說:“竊詳其意,蓋以‘上天之載,無聲無臭’,不說個形而上下,則此理無自而明,非溺于空虛,即膠于形器,故曰‘須著如此說’。名雖有道器之別,然實非二物,故曰‘器亦道,道亦器’也。”(《困知記》附錄《答林次崖僉憲》)程顥還說過,“陰陽亦形而下者,而曰道者,惟此語截得上下最分明,原來只此是道,要在人默而識之也。”羅欽順解釋說:“截字當為斬截之意,……形而上下渾然無間,何等斬截得分明。若將作分截看,則下句‘原來只此是道’更說不去。蓋道器自不容分也。”(《困知記》四續)總之,他認為道器渾然無間,不相分離,道者器之道,不是器外、器上別有一個道。羅欽順雖然吸取了程顥的這些說法,卻批判了他的“心即天”的主觀唯心論,認為器是獨立的客觀存在,這就和程顥的思想有原則區別了。二、從“極化”到“理”“理一分殊”是朱熹最重要的哲學命題。羅欽順對程朱理學的改造,主要是這個問題。朱熹繼承和發展了周敦頤的《太極圖說》及佛教華嚴宗理論,用“理一分殊”貫穿他的哲學體系。他認為太極之理是最高的精神本體,太極散在萬物中,而萬物分享了太極全體,這就叫“理一分殊”。朱熹認為,“理一”和“分殊”是體和用的關系,他所謂“體用一源,顯微無間”,正是從唯心主義觀點說明二者統一的。羅欽順吸取了這一命題中所包含的辯證法因素,經過改造,變成他的唯物主義自然觀的重要組成部分。羅欽順認為,“理一”是一氣運動的總規律,“分殊”是由氣化運動所產生的具體事物的具體規律。二者都根源于物質氣,不能離氣而獨立存在。他說:“仆從來認理氣為一物,故欲以理一分殊一言蔽之?！状髠髟?‘易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦?！蛱珮O形而上者也,兩儀四象八卦形而下者也。圣人只是一直說下來,更不分別,可見理氣不容分矣?！?《困知記》附錄《與林次崖僉憲》)羅欽順雖然也講形而上,但并不是說理在氣上,而是說氣化運動的規律雖不等于物質本身,但它是氣所固有的。所謂“太極生兩儀”,并不是理能生氣,而是說,氣生兩儀,理在其中。正因為理氣不容分,所以“圣人”才一直說下來,更不分別。這和朱熹解釋“太極生兩儀”為“理生氣”之說,是根本不同的。他又說:“夫易乃兩儀四象八卦之總名,太極則眾理之總名也。云‘易有太極’,明萬殊之原于一本也,因而推其生生之序,明一本之散為萬殊也。”(《困知記》卷上)正因為一本之氣是天地萬物的本原,因此萬殊源于一本;從一氣的生生之序看,則是一本散為萬殊。羅欽順這里也講體用關系,“分陰分陽太極之體以立,一陰一陽太極之用以行。”(《困知記》續卷上)他表面上似乎也以太極分體用,但實質上是以氣作為本體的。他所謂“分陰分陽”是指一本之氣的生生之序,因此稱之為體;所謂“一陰一陽”是指氣化運動的規律即道,因此稱之為用。這和朱熹的體用觀是根本對立的。總之,通過對“理一分殊”的這一根本改造,羅欽順進一步闡明了他的理氣為一的唯物主義觀點。在改造“理一分殊”的基礎上,羅欽順還批判了朱熹的太極觀。他指出,太極生陰陽即理生氣的觀點,是朱熹的一個根本錯誤,其理氣為二的觀點,即由此而來。他說:“太極與陰陽果二物乎?其為物也果二,則方其未合之先各安在耶?朱子終身認理氣為二物,其源蓋出于此?！庇终f:“圣人所謂太極乃據易而言之,蓋就實體上指出此理以示人,不是懸空立說,須仔細體認可也?！?同上)所謂“太極乃據易而言”,就是據陰陽之氣而言,所謂“實體”即陰陽之氣。所以,言太極則必須體認其“實體”,不是“懸空立說”,就是說,它不是在陰陽之上。他在一封信中進一步批判“道生物”的觀點說:“敢問高論以萬物皆生于道,道果在何處存站?存站處明白,鉆出來亦明白矣。”(《答林次崖第二書》)對程朱理學來說,這個批判是擊中要害的。朱熹雖說過理氣“本無先后之可言”,也不能說“理生氣”,理只是邏輯上在先。但歸根到底,他還是承認氣是由理產生的。所謂“太極動而后生陽,靜而后生陰,生此陰陽之氣”(《朱千語類》卷九十四),就是這個意思。對朱熹來說,這是一個矛盾,也是一個難題。羅欽順指出這一點,不僅揭露了朱熹理學的矛盾,而且進一步揭露了他的理學唯心論的實質。特別需要指出的是,羅欽順在改造“理一分殊”的過程中,還對“理一”和“分殊”的關系作出了新的解釋,從而發展了樸素辯證法思想。他說:“吾夫子贊易,千言萬語只是發明此理,始終未嘗及氣字,非遺之也,理即氣之理也?！居泧L再續,于就氣認理之說,又頗有所發明?！?《困知記》附錄《答陸黃門浚明》)羅欽順所謂“發明”,除了對理的唯物主義解釋之外,這里還有兩點。第一,理一和分殊,是總體和部分、一般和個別的關系,一般即存在于個別之中?！吧w人物之生,受氣之初,其理惟一;成形之后,其分則殊。其分之殊,莫非自然之理;其理之一,常在分殊之中。”(《困知記》卷上)分殊即事物形成后自然所具有的特殊規律;理一即一切事物生成時所具有的一般規律。一般規律即存在于具體規律之中,通過特殊規律體現出來。這里,羅欽順接觸到一般和個別的辯證關系,并且正確地表述了這種關系。這就拯救了朱熹哲學中被唯心主義體系所窒息了的辯證法思想。第二,由于一般存在于個別之中,人的認識就必須從個別開始,然后達到一般,也就是從具體再到抽象。他說:“蓋通天地人物,其理本一,而其分則殊。必有以察乎其分之殊,然后理之一可見?！?《困知記》續卷上)又說:“就形而下者之中悟形而上者之妙?！?《困知記》附錄《答林次崖僉憲》)這里,他又初步接觸到具體和抽象、本質和現象的辯證關系。人類的認識,總是經過由個別到一般,再由一般到個別;由具體到抽象,再由抽象到具體這樣的過程。羅欽順所說,就是由特殊到一般,由具體到抽象的過程,這是符合人類認識發展規律的。朱熹也講過類似的話,但他是在以理為精神本體的前提下說的,他所謂認識,雖然多少含有認識事物規律的意義,但歸根到底還是認識理這個絕對觀念。羅欽順所說,則基本上是指認識事物規律而言。因此,二者有本質區別。由于當時科學水平和社會歷史條件的限制,羅欽順的“理一分殊”思想,還不能對世界的發生和發展作出完全科學的解釋,他還繼續沿用了朱熹“理一分殊”的說法,特別是對理的解釋,還有牽強附會甚至神秘主義的一面。但是,他堅持用物質的原因來解釋自然界,又能批判地吸取理學中所包含的某些積極的思維成果和辯證法因素而加以改造,作出基本上符合自然界發展規律的解釋,這是一個積極的貢獻。這就解決了理學自身所不能解決的矛盾,把人類認識向前推進了一步。這說明,唯心主義發展到極端,就要走向自己的反面,但必須經過曲折的過程,進行艱苦的批判和改造。否則,它本身是很難實現這一轉化的。這是哲學史發展所證明了的一條重要規律。三、心為神,理想物羅欽順哲學的另一個重要特點是,對陸王心學,特別是對王陽明的“良知說”進行了全面批判,并在批判中闡明了自己的唯物主義心物觀。同時,他還批判地吸收了朱熹的“格物致知”說,初步形成了自己的唯物主義認識論。首先,他批判了陸王派“心外無物”、“心外無理”的主觀唯心論,正確地解決了人與物、主觀同客觀的關系問題,從而堅持了唯物主義認識論的基本前提。這個批判是從批判佛學開始的。羅欽順正確地指出,陸王心學來源于禪學。“象山之學吾見得分明是禪”(《困知記》附錄《答允恕弟》),“從源頭便是佛氏本來面目”(同上書,《答陳侍御國祥》)。王陽明更是如此,“其所以安于禪學者,只為尋個理字不著?！?同上書,《與林次崖僉憲》)這一點王陽明自己也是直言不諱的。佛教理論的根本錯誤,就在于以天地萬物為虛空?！吧w佛氏以知覺為性,所以一悟便見個虛空境界,《正道歌》所謂‘了了見無一物,亦無人,亦無佛’是也。渠千言萬語,只是說這個境界。”(《困知記》續卷上)羅欽順很推崇張載批判佛教以天地萬物為“幻妄”的唯物主義觀點,說“非深知其學之本末,安能及此!”(同上)他和張載一樣,認為客觀事物是不依人的主觀意識而獨立存在的。他說:“盈天地之間者惟萬物,人固萬物中之一物耳。”(《困知記》卷上)客觀事物是惟一的真實存在,人不過是萬物中之一物。人不同于物的地方,在于人有“虛靈知覺”之心,但“心固亦是一物”,它也是物質的。人心具有認識能力,也是出于“自然”,沒有什么神秘。“有心必有意,心之官則思,是皆出于天命之自然,非人之所為也?！?《困知記》續卷下)但是,他并不否定人的認識能力,恰恰相反,他認為這種能力是很大的。他說:“人心之神無所不通,謂之圣亦可也。惟其無所不通,故能推見事物之數,究知事物之理。物理既得,夫復何疑?……此心之神而所通之理,是乃所謂道也。若認精神以為道,則錯矣?！?同上)“人心之神”就是指心的精神作用即認識能力,它能進行邏輯的抽象和推理,從而認識事物之數(必然性)與事物之理(規律性)。由此可見,羅欽順認為,人是能夠認識客觀事物及其規律的?！靶闹瘛迸c“事物之理”二者是認識同被認識,反映同被反映的關系。在羅欽順看來,精神的作用對于認識事物是非常重要的,但是如果認精神以為理,那就根本錯了。這是明確的唯物主義思想,也是對主觀唯心論的認識論根源的一個揭露。他批判陸九淵的大弟子楊簡“以虛靈知覺為道心”的謬誤說:“其曰‘吾性澄然清明而非物,吾性洞然無際而非量,天者吾性中之象,地者無性中之形,故曰在天成象,在地成形,皆我之所為?！独銍澜洝匪^‘山河大地咸是妙明真心中物’,即其義也?！?《困知記》續卷下)這就一針見血地指出,心學派的錯誤,和佛教一樣,是以虛靈知覺之心代替客觀事物。他又說:“若謂其心通者洞見天地人物皆在吾性量之中,而此心可以范圍天地,則是心大而天地小矣,是以天地為有限量矣。本欲其一反成二物,謂之知道可乎?”(同上)這就揭露了心學派所謂人心能“范圍天地”的說法,完全顛倒了心物關系,結果得出了自相矛盾的結論。他又說:“若謂天地人物之變化皆吾心之變化,而以發育萬物歸之吾心,是不知有分之殊矣。”(同上)他認為人和萬物的關系,是“分殊”關系,“故其用有別”。因此,決不能以一人之心包羅天地萬物。“蓋發育萬物,自是造化之功用,人何與焉?”就是說,萬物的發育生長,是自然界的功用,與人沒有關系。楊簡“以藐然數尺之軀乃欲私造化以為己物,何其不知量哉?”(同上)這對主觀唯心論者是一個有力的打擊。他們無限夸大個人主觀精神的作用,以主觀吞噬客觀,“將形影弄精神”,是極其荒謬可笑的。羅欽順也用鏡和像比喻主觀同客觀的關系,但他認為,“鏡中之象與鏡原不相屬。”(同上)這個比喻雖不很妥當,但他極力把心和物、主觀和客觀區分開來,批判以山河大地為妙明真心中物象的主觀唯心論,還是堅持了唯物主義認識論的基本前提。王陽明進一步發展了陸九淵的學說,提出了他的“良知說”。對此,羅欽順進行了毫不留情的批判。首先,他揭露“良知即天理”的理論說:“今以良知為天理,即不知天地萬物皆有此良知乎?天之高也,未易驟窺;山河大地,吾未見其有良知也。萬物眾多,未易編舉;草木金石,吾未見其有良知也。求其良知而不得,安得不置之度外邪?”(同上書,附錄《答歐陽少司成崇一》)大而天地,小而草木金石,均未見其有良知。既無良知,怎能說“良知即天理”?可見,理是客觀存在的,“良知即天理”的說法是毫無根據的。“今以良知為天理,乃欲致吾心之良知于事事物物,則是道理全在人安排出,事物無夫本然之則矣,無乃不得于言乎?”(同上)這就深刻地揭露出,王陽明所謂致良知,就是憑自己的主觀精神給自然界安排法則,從根本上取消了客觀事物的規律性。王陽明也講“格物致知”。他不同意朱熹的說法。他自己卻對格物致知作了主觀唯心主義的解釋。為此,他提出了“物者意之用也”的主觀唯心主義說法。羅欽順批判說:“‘物者意之用也,格者正也,正其不正以歸于正也?！藞淌赂裎镏栆??！绫匾詾橐庵?雖極安排之巧,終無可通之日?！?同上書,附錄《與王陽明書》)王陽明訓物為意之用,把客觀事物說成是主觀意識的作用,這就完全取消了認識對象,盡管他作了很多論證,還是說不通。羅欽順針鋒相對地提出:“格物之義,……當為萬物無疑。人之有心,固亦是一物,然專以格物為格此心,則不可。”(同上書,附錄《答允恕弟》)他以格物之物為萬物,不僅否定了王陽明的錯誤觀點,而且改造了程朱派所謂“物者事也”的說法,堅持以客觀物質世界為認識的唯一對象。他又批判王陽明以“正”訓“格”的方法說:“如必以學不資于外求,但當反觀內省以為務,則‘正心誠意’四字,亦何不盡之有?何必于入門之際,便困以格物一段工夫也?……亦嘗就以此訓推之,如圖意用于事親,即事親之事而格之,格其事親之事之不正者以歸于正,而必盡夫天理,蓋猶未及知字,已見其繳繞迂曲而難明矣?！?《與王陽明書》)這是說,王陽明既然取消了認識的客觀對象,提倡反觀內省,搞內而不外的工夫,這樣就根本談不上“知”字,更何況“格物致知”?羅欽順解“格”字說:“格物之格,正是通徹無間之意。蓋工夫至到則通徹無間,物亦我,我亦物,渾然一致,雖合字亦不必用矣?！?《困知記》卷上)很明顯,他認為格物就是向客觀事物尋求知識,所謂“通徹無間”就是認識與對象完全符合。如果對事物的認識與對象完全符合了,即達到“通徹無間”了,就能夠實現物我為一的精神境界。這里忽視了認識的辯證法,,有形而上學的錯誤。但是從整個認識方法講,他還是主張向客觀事物求知而反對向內省察的認識論的。最后,羅欽順批判“致良知”的方法說:“‘吾心之良知即所謂天地也,致吾心良知之天理子事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也;事事物物各得其理者,格物也?！瘜徣缢?則《大學》當云格物在致知,不當云物格而后知至矣?！?《與王陽明書》)意思是王陽明“致良知”的說法違反了《大學》原意,從根本上顛倒了認識過程。他所謂《大學》原意,就是通過格物,使自己的主觀去符合客觀事物而達到“知至”。所謂“知至”,是就事物中認識規律,就分殊中見得理一,統會而貫通之?！八F乎格物者,正欲即其分之殊,而有見乎理之一,無彼無此,無欠無余,而實有所統會,夫然后謂之知至?！?同上)這基本上是符合唯物主義認識論的?？傊?從這些方面講,羅順欽同王陽明的爭論,是兩條認識路線的斗爭。一條是從客觀到主觀、從物到心的唯物主義路線;另一條是從主觀到客觀、從心到物的唯心主義路線。但是,羅欽順的“格物致知”的認識論,還有嚴重的缺點和不徹底性。他雖然對“格物致知”作了唯物主義解釋,并提出“博學、審問、慎思、明辨、篤行,廢一不可”(《困知記》卷上)的符合唯物主義認識論的思想。但由于他對“理一分殊”的改造不徹底,認為太極是人、物共有之理,它不僅在事物之中,