4本體的來源、意義與內(nèi)涵上篇從二曲思想的縱剖面著眼，論述其全部成學(xué)經(jīng)歷，目的在探究二曲學(xué)的深度。本篇以下，則從二曲思想的橫斷面著眼，作多方面的考索與闡述，以見其學(xué)之廣度。蓋前者為思想的開展的縱的路線，后者則為思想開展的橫的路線，必須透過這兩條路線的交織融貫，始能凝鑄完成其思想。此不獨(dú)二曲為然，即凡中國(guó)歷代先哲先賢堪稱為思想家或哲人者，其思想之凝鑄與完成亦莫不如此。這是本書作者長(zhǎng)期研尋中國(guó)哲學(xué)思想的一點(diǎn)心得，也是對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想所持的根本觀點(diǎn)，現(xiàn)在闡述二曲哲學(xué),不過特加運(yùn)用而已。唯有從縱橫兩條路線去研究、去考察，才能探得其思想的一些真相。我們從前篇的論述，尤其是二曲三十一歲見道后，這四十余年的經(jīng)歷，我們作深人研求、理解以后，卻有一重大發(fā)現(xiàn)，即二曲學(xué)說，乃至宋明哲學(xué)，莫不以這個(gè)形而上的靈明本體為核心。由明性見道，以至思想登峰造極，皆系這一核心思想，因工夫之不斷證驗(yàn)，而翻騰變化，其他一切知識(shí)學(xué)問,莫不緊隨這一核心思想旋轉(zhuǎn)，接受其控制、指導(dǎo)。當(dāng)此旋轉(zhuǎn)暫時(shí)停止，則萬象寂然，仍舊攝于聲臭俱無之本體中。這一核心思想，即謂之“體〞，由這一核心思想顯發(fā)出來的種種作用，與一切知識(shí)學(xué)問相結(jié)合，可以經(jīng)世濟(jì)物者，則謂之“用〞。故宋明哲學(xué)，大概言之，體用之學(xué)而已。這一觀念，在前篇闡述二曲思想逐步凝鑄時(shí)，最為彰顯而凸出。因此，前述思想縱橫開展的兩條路線，又可作如是觀:縱的一條思想開展路線，即此核心思想的靈明本體(即體〕，因工夫之證驗(yàn)，不斷作垂直的融貫與凝成;其橫的一條思想開展路線，即由此體顯發(fā)出來的種種作用，作多方面的放射，再與一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)相結(jié)合，便可開物成物，以顯示其宏通之效用。實(shí)則此二者只是說法稍微不同，道理則一般無二。故此兩種論述方式，莫不以此靈明本體為核心。而二曲功力深醇，又長(zhǎng)于摹擬，能“吐人不敢吐之隱，瀉人不敢瀉之秘〞〔見前引〕。故對(duì)此靈明本體闡釋之精透，在宋明諸儒中，可謂絕無而僅有。因此，茲篇特述本體一詞的來源、意義與內(nèi)涵，使二曲思想作橫斷面的展開，冀以增加吾入對(duì)本體觀念之多方面理解。(一〕本體一詞的來源我們讀《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》及宋明諸儒全集，如與《二曲集》作一比較，便可發(fā)現(xiàn)其間有一顯著差異，即二曲言本體二字特別多，幾乎語錄、書札中到處可見。不特如此，其對(duì)工夫與本體的關(guān)系之強(qiáng)調(diào)、重視，亦為宋明哲學(xué)家所僅見。如云:“做得工夫，才算本體〞。〔見前引〕“識(shí)得本體，好做工夫;做得工夫，方算本體。〞(見《富平答問》附《授受紀(jì)要》)“有真本體,乃有真工夫;有真工夫，乃有真本體。〞(見初刊《二曲集》王心敬序文引〕二曲重視工夫、本體之程度，不難想見。現(xiàn)在撇開工夫方面不管，先說本體一詞的來源，再依次及于其意義與內(nèi)涵。已如前述，言本體，必及其作用與發(fā)用，故本體與作用或名“體用〞(此為體用觀念的根本義。近人于人事諸問題，亦愛說體用，已屬引申義，與此根本義沒有多大關(guān)涉〕,往往兼稱對(duì)舉，連屬為義，甚少將其抽離單獨(dú)討論者。現(xiàn)在為了清晰明白起見，特以申釋本體為主;至于作用方面，容俟后文專篇論述。按中國(guó)人文思想里，最早并無本體一詞，我們由老莊書中，最常見的，是“道〞的觀念。老莊之道，我們?nèi)绻盟麄兊墓し蛘Z，與后代禪學(xué)和宋明哲學(xué)加以比較對(duì)觀，便可推知老莊之道之根本義，與后世言本體觀念，殊無差異。假使不用這種方法考證，單就老莊之道而說老莊之道，甚難獲得其要領(lǐng)。蓋中國(guó)人文思想，無論其言道也好，言本體也好，它必須有某一特定工夫或方法在背后作支柱;如果摒棄了這項(xiàng)特定工夫或方法，則其思想即無疑鑄完成之可能。我們從前篇闡釋二曲思想的逐步形成，便是鐵的證明。老莊思想亦然。在他的特定工夫限制之下，要探尋的老莊之道的一些真相，始有其可能。這是禪宗學(xué)者與宋明諸儒的探索路線，為本書作者之所遵循。吾人準(zhǔn)此，以觀孔孟之道，及此后儒家學(xué)者所創(chuàng)《易傳》、《中庸》之道，其研究方法，亦莫不如此。我講這些話的目的，主要在說明中國(guó)原始儒道二家思想，其言道的究竟義，即包蘊(yùn)后世的本體觀念。其中以老莊哲學(xué)最為昭顯，孔孟次之，及到《易傳》、《中庸》成書，已呼之欲出。宋明哲學(xué)家所以極端重視這兩部書，不無特殊理由。就《中庸》、《易傳》而論，《易傳》較《中庸》的思想，似更為突出。雖然沒有創(chuàng)立本體一詞，但卻有體與用觀念的出現(xiàn)。如說:“陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。〞又說:“顯諸仁，藏諸用。〞誠(chéng)然，體用一詞，連屬為義，又是以后的事;但創(chuàng)體與用的兩個(gè)觀念，則始于《易傳》，殆無可疑。當(dāng)時(shí)顧亭林與李二曲為體用一詞來源，曾有三書辯論(二曲《答顧寧人先生三書》，見本集卷一六書一)。亭林謂“體用二字，出于佛書〞;二曲不以為然，特引上述《易傳》兩語，為“天地之體用〞，及《禮記》“無體之禮，上下和同〞與《論語》有子說:“禮之用，和為貴〞為“人事之體用〞，視出于儒書之證。茲按二曲將宋明哲學(xué)中的體用觀念，析為“天地之體用〞與“人事之體用〞，極具慧眼。把向來理境層面夾雜混淆的體用問題，經(jīng)如此厘定澄清后，使我們對(duì)體用觀念，更可獲得明晰的理解。二曲如此截然劃分，似為上篇引述牟宗三氏厘定“境界的體用關(guān)系〞與“存在的體用關(guān)系〞之濫觴。即使牟氏當(dāng)年未受二曲思想的影響，但是真理只有一個(gè)，令人與古人所見，不謀而合，亦未始不無可能。至于二曲言體用二字，出于儒書，固系事實(shí)，但體用一詞，連屬為義，實(shí)始于王弼之釋《老子》。王氏以《老子》所言之“無〞為體，以“有〞為用,于是“體無用有〞的體用觀念，由此形成。故體用一詞的來源，實(shí)始于王弼之注《老子》;然而王弼又注《周易》，顯然其創(chuàng)體用一詞，應(yīng)導(dǎo)源于《易傳》思想的啟迪。這一層，二曲似未深究。此后玄學(xué)即為佛學(xué)會(huì)通老莊之橋梁，而佛學(xué)家亦紛紛言體用矣。故二曲說：假設(shè)佛書，如《四十二章經(jīng)》、《金光明經(jīng)》，西域元來之書，亦何嘗有體用二字？晉宋以下，演之為論，始有此字。彼之竊我，非我之竊彼也，&得援儒而入于墨乎？〔見《答顧寧人先生第一書》〕此可視為中國(guó)儒、道、佛三家思想互為影響之一顯例。由于三家思想在其形上哲學(xué)及使用方法上，多有類似，甚或共通之點(diǎn)，故三家思想互為影響，才有其可能。二曲又進(jìn)一步考察:西來佛書，即《楞嚴(yán)》、《愣伽》、個(gè)覺》、《金剛》、《法華》、《般假設(shè)》、《孔雀》、《華嚴(yán)》、《涅*》、《遺教》、《維摩詰》諸經(jīng)，無此體用二字。有之，則自中國(guó)佛書始，如惠能解《金剛經(jīng)》:“以為金者，性之體；剛者，性之用。〞又說《法寶壇經(jīng)》的定體慧用等等，其言體用一詞，不一而足。故二曲斷定：中國(guó)佛書，創(chuàng)體用觀念，實(shí)始于六祖慧能。然六祖不識(shí)文字，王弼之說，自然對(duì)他沒有影響。而他創(chuàng)立的體用觀念，在中國(guó)人文思想里，實(shí)含有顛撲不破的真理，前篇所說，境界的體用關(guān)系，即肇始于此。此后，澄觀創(chuàng)“體用一源〞之說，乃禪宗思想進(jìn)一步的發(fā)展。再后，程伊川融攝過來，作為理學(xué)思想之中心,又為佛家影響儒家思想之一顯例。這些，二曲亦未深剖。他只注視體用二字，用·來解經(jīng)作傳:“始于朱子，一見于(《中庸》)未發(fā)節(jié)，再見于費(fèi)隱(章)及(《論語》)一貫忠恕章。其文集、語類二編所載，尤不一而足。〞(見《答顧寧人先生第二書》)然則單獨(dú)言本體一詞，又始于何書?作者以為六祖釋《金剛經(jīng)》，謂“金者，性之體〞，實(shí)即本體一詞的起源。同時(shí)，華嚴(yán)家徑稱之為“性體〞，如云:“自性清凈，性體遍照，無幽不燭，故曰圓明。〞(見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》頁七三六引〕正是這個(gè)本體的寫照。然中國(guó)佛學(xué)家正式使用本體的名稱，應(yīng)自“真如本體〞一名始。此為佛家居士常用的術(shù)語，究竟由何人所創(chuàng)，作者未曾深考(但本體一詞創(chuàng)于劉勰《文心雕龍》，是文學(xué)與哲學(xué)之緊密關(guān)聯(lián))。這一本體觀念，此后直接影響到宋明哲學(xué)，首見張橫渠《正蒙·太和篇》:“太虛無形，氣之本體。〞以后朱子沿用，如釋《大學(xué)》“明德〞云：明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理，而應(yīng)萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時(shí)而昏；然其“本體〞之明，則有未嘗息者。〔朱子《大學(xué)章句》〕在朱子以前，如程明道、程伊川，只愛說“天理〞，偶爾言“道體〞；實(shí)則，所謂天理或道體，與本體的意義亦異名同實(shí)。與朱子同時(shí)代的象山，亦未正式使用本體的名稱，只愛說“心之體〞或“此理〞。實(shí)際上,象山所創(chuàng)的特定名詞，究其涵義，仍與本體無殊。此后王陽明倡良知哲學(xué)，則多使用本體一詞，如云:“良知本體〞、“心之本體〞或“人之本體〞等等，不一而足。再后，李二曲崛起，折衷程朱、陸王之學(xué)，應(yīng)用本體二字，其書札、語錄，隨處可見。適如前后所引述:“做得工夫，才算本體〞;“有真工夫，乃為真本體〞，其重視本體觀念可知。不特如此，而本觀念，竟成為二曲學(xué)，以及宋明哲學(xué)的核心。何以故？一則二曲的實(shí)詣工夫，極為精湛。但凡他所說的，都是他見到的。與從文義上的摹擬，或認(rèn)識(shí)上的忖測(cè)，絕然不同，此即象山所謂“行到〞與“識(shí)到〞的顯著差異。再則二曲工于描述，但凡他所見到的,無論宣之于口，或筆之于書，無不淋漓盡致。只要我們具有幾分工夫，便可明白看出。如前篇言“虛明寂定〞之本體，即其最正確例證。由于二曲把本體的秘奧,全部揭露出來，由此，上溯王陽明的“良知〞，陸象山的“本心〞，朱晦庵的“本體〞，程明道、程伊川的“天理〞，張橫渠的“太虛〞和“太和〞，周濂溪的“太極〞和“誠(chéng)〞，乃至邵康節(jié)的“先天〞等等重要觀念，縱然各人創(chuàng)的名言互異，但究其所用的工夫，及闡述的理境——皆指謂這個(gè)靈明的本體,則絕無二致;只是在用語上，各本儒家的典籍，取其適當(dāng)?shù)拿Q，名之而已(唯獨(dú)朱子有些例外〕。因此，由二曲學(xué)直接判定這一靈明的本體為宋明哲學(xué)之核心，不獨(dú)可以顯示它的一些真相，抑且更可祛除近人對(duì)它不少的誤解。由上述體用二字的來源，體用一詞的創(chuàng)立，佛學(xué)家廣泛的采用，衍生出本體觀念，及宋明儒的融攝等史實(shí)看來，正好說明儒、道、佛三家的形上哲學(xué)的共通處。因?yàn)槿绱耍庞谢橛绊懀ハ嘤硵z之可能。由此，更可說明這個(gè)靈明本體，奠定了中國(guó)形上哲學(xué)的核心。至于先秦儒、道二家所倡之“道〞的究竟義，作者以為就是這個(gè)靈明本體的異名，我們從二曲和其他理學(xué)家之“見道〞,便可獲得有力的證明。而此本體，適如二曲所說，正是“人生本原〞，即人性的根源，故又稱為“悟性V'見性〞或“明性〞。而此本體，則是生命心靈的核心層，見此本體，故謂之“明心〞。盡管有種種名稱之不同，但一言以蔽之，不外見得這個(gè)靈明的本體而已。在思想來源上，經(jīng)此厘清以后，便可祛除我們研治宋明哲學(xué)，乃至中國(guó)思想的主要障礙和困擾。(二〕本體的意義朱子說:“人人有一太極〞，“物物有一太極〞，“人物共有一太極〞。太極就是靈明本體的化身。朱子的太極觀,雖承自濂溪的《太極圖說》，但與佛家卻有深厚淵源。朱子就本體如此劃分，極具卓見。蓋人與物各自的本體，實(shí)與宇宙萬物共有的本體(理學(xué)中常稱之為天)而來。盡管這些本體無窮無盡，各自獨(dú)立存在，但是他們的性質(zhì)、型態(tài)、作用等，絕無差異。而佛家的眾生平等觀，即由此確立。關(guān)于本體的性質(zhì)、形態(tài)與作用，華嚴(yán)家有解釋，如云:“自性清凈，性體遍照，無幽不燭，故曰加圓明。〞(見前引〕不過，這只是純理論的說明。唯有賴禪宗的修道工夫，把人的自性本體，加以證實(shí)后，始能了解物的自性本體，亦必如是云云。蓋禪宗的修道工夫，到了沖破第三關(guān)之后，即有“月印萬川(本華嚴(yán)語)之喻。所謂月印萬川，即是由修道者自己證成的本體中，可以一一顯出萬物各自的本體，而萬物各自的本體，又必——攝于此修道者的本體之中。故緊接月印萬川之后，又有“萬川〔之月〕攝一月〞之說。要學(xué)詣?wù)橹链司常A嚴(yán)的“一多相涵〞、“事事無礙〞法界觀等理論，皆可一一獲得證實(shí)。前面引述蔣道林的《絕筆詩》說:“分付萬桃岡上月，要須今夜一齊明。〞骎骎乎已臻于華嚴(yán)此等境界矣。由此說明本體觀念，照朱子劃分，雖然別為三大類，但能證實(shí)的，卻限于人的自性本體，進(jìn)而可以顯示物的自性本體。故今論本體的意義，亦僅從人的自性本體說起。中國(guó)哲學(xué)里的本體論，與西方哲學(xué)相比較，卻有一絕然不同處。西方哲學(xué)家討論本體問題，無論其為唯心的、唯物的,乃至抱持主觀的、客觀的，或絕對(duì)的種種觀點(diǎn)，然總不免在心物意識(shí)形態(tài)之內(nèi)。他們使用的方法，完全仰賴邏輯的思辨和推理;并且視本體為本質(zhì)，亦即視本體為宇宙萬物構(gòu)成的最小單位。準(zhǔn)此，以看宇宙人物之形成，不是唯心所造，就是唯物所造。唯心論，早已趨于沒落;唯物論，則由自然科學(xué)之驚人開展，更甚囂塵上。但中國(guó)哲學(xué)家論本體則不然，他們認(rèn)為本體既不是唯心所造，亦不是唯物所造，而是超越心物意識(shí)形態(tài)的唯一實(shí)體。且本體的意義，亦不視為本質(zhì)，而是人的不變靈體、或?qū)嶓w。如擴(kuò)張解釋，也就是宇宙人物的不變的實(shí)體。他更不是宇宙人物構(gòu)成的最小單位;相反的，他的量之廣闊，更可以“充塞宇宙〞(陸象山語)。中國(guó)思想里的圣人、完人、或一理想人的境界，即構(gòu)筑在這一本體觀念上。我們從前篇論述二曲《人生本原圖》，都可一一獲得證實(shí)。尤其可貴的，是具有一套特定的工夫或方法，可以一一證實(shí)其如此如此，與今日自然科學(xué)賴實(shí)驗(yàn)的證明，倒有些類似。自然科學(xué)的使命在盡物性，以探求自然真理為鵠的。中國(guó)哲學(xué)的使命在盡人性，以探求人生真理為鵠的。前者在了解物的關(guān)系法則，謂之科學(xué)知識(shí)，后者則在求證人的最高原理，叫作“哲學(xué)智慧〞。因此，中國(guó)哲學(xué)里的本體論，如剋就我們?nèi)藖碚f，乃是研究富于光明靈知的知慧之學(xué)。這與西方哲學(xué)對(duì)本體的看法，完全是兩回事,千萬不可混為一談。再就宇宙人物的構(gòu)成說，此形而上的靈明實(shí)體，謂之“天地之性〞;此外尚有屬于精神的、心理的、物質(zhì)的種種成分，則稱為“氣質(zhì)之性〞(橫渠語)。無論人類或物類，都必由這兩種性格所構(gòu)成。只因物類的智慧太低，甚至無生物，僅限于物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，沒有生命條件的具足;但是同樣具有這個(gè)本體，則人與物殊無差異。故王陽明說:“草木瓦石皆有良知(本體)〞，自有其理論上的依據(jù)。而朱子的理氣論，亦是在推闡宇宙人物的形成，其構(gòu)成人物的根本性格，亦脫離不了橫渠所說的范圍。至于唯識(shí)家把這些根本性格分作三大類解釋:即“圓成實(shí)性〞、“依他起性〞與“偏計(jì)所執(zhí)性〞，較理學(xué)家的二分法，則更為細(xì)密。其中圓成實(shí)性，即是靈明本體的異名。凡此，均足以說明中國(guó)哲學(xué)里的本體論、宇宙觀，既不是唯心的，也不是唯物的，與西方哲學(xué)的性格，所持觀點(diǎn)、使用方法、與乎開展路線等，均截然不同。現(xiàn)在即就我們?nèi)说谋倔w來說，在中西哲學(xué)比照之下，宋明哲學(xué)中本體的意義，就更顯得宣明而突出。如果依照西方唯心論的看法，無論其為主觀的或客觀的，人,不過是一系列觀念的集合體，人的自身并不存在。我這樣解釋，縱然不盡如唯心論者之所說，但其重視觀念的一點(diǎn)，則是無可否認(rèn)的事實(shí)。如以柏拉圖的“理型論〞來看人，不外把具體的人，盡量抽象化，分析到最后，只剩人的“理型〞可以存在，其他一切都不存在。然而人的理型是什么？柏拉圖式的一系列的觀念之集合體而已。如柏氏以這種觀點(diǎn)來看人，實(shí)在令人難以置信。還有近世西方唯心論者，解釋到最后，已臨山窮水盡的地步，其柳暗花明之一境，則托之于神或上帝，顯然這是邏輯推理在思路上無可奈何的遁詞。唯心派哲學(xué)之所以沒落，其自身實(shí)有無可彌補(bǔ)的嚴(yán)重缺失。再就唯物論的觀點(diǎn)來看人，其重點(diǎn)在物質(zhì)，人離去了物質(zhì)，什么也不存在。這是早期的浮面唯物看法。再以現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)現(xiàn)來看人，那就更細(xì)密了。人的物質(zhì)局部，依照核子物理學(xué)家的分析，不外是無窮的電子、中子和質(zhì)子等等的集合體。人沒有什么神秘，更沒有什么偉大價(jià)值之可言，與一般物質(zhì)的性質(zhì)，并無不同。其生命局部，據(jù)目前生化科學(xué)家的分析，又不外由一些有限的氨基酸結(jié)合而成。生命的秘奧，不過如此。在不久的將來，科學(xué)亦可制造生命。這些，可說是依據(jù)唯物的觀點(diǎn)，對(duì)人的物質(zhì)、生命局部的最新解釋。然而如照中國(guó)理學(xué)家實(shí)證的觀點(diǎn)，來看人的本質(zhì)，絕不如此。唯心論者對(duì)人的觀念、精神局部，自然有他的發(fā)現(xiàn);唯物論者對(duì)人的物質(zhì)、生命的開掘，更有它不可否認(rèn)的價(jià)值。但這一切,依照理學(xué)家的實(shí)證觀點(diǎn)來看，總不外人的氣質(zhì)之性，都是可變的，要隨時(shí)空條件的限制而轉(zhuǎn)移的。這些，凡屬人的可變的局部，理學(xué)家早已看透了；他們要積極的追求、實(shí)證的，是人的不變的原理——永恒的實(shí)體。我們從前篇引錄二曲的《人生本原圖》，便可獲得有力的證明。試問:人的永恒的實(shí)體是什么？一個(gè)無窮大的、無形體的、可超越時(shí)空限制的、寂靜無聲的、大圓鏡般的、無限光明的和富于靈知的智慧體。簡(jiǎn)言之，就是華嚴(yán)家說的“性體遍照、無幽不燭〞的圓明慧境。這是我們?nèi)说谋緛砻婺浚彩撬蚊髡軐W(xué)、乃至中國(guó)人文思想言本體的真實(shí)意蘊(yùn)之所在。準(zhǔn)此以觀，則西方哲學(xué)所推究的本體，早已落在形而下的第二義、第三義去了。故作者謂，由二曲先生證成的本體，早已超越心物意識(shí)形態(tài)之上，為一無限大圓的光明的智慧境界。他所以強(qiáng)調(diào)工夫的重要，主要由于這無限的大圓的光明的智慧境界，完全賴工夫所證成。人人能照二曲的特定工夫做去，人人皆可證成這一無限大的圓明慧境。難道這不是永恒的人生真理么？而且人人都可追求真理，實(shí)踐真理，以代表真理。問題只看我們覺與不覺而已。(三〕本體的內(nèi)涵宋明哲學(xué)中所言之本體，經(jīng)二曲精湛工夫之證驗(yàn)、繪圖說明，及作者就西方哲學(xué)所言之本體，作如上的闡釋，藉以透顯前者之真實(shí)意義。由此可使吾人了解中西哲學(xué)之本體觀念，判然各別。至于本體的內(nèi)涵，又系二曲學(xué)、乃至宋明哲學(xué)中的一個(gè)重要論題，如能作有系統(tǒng)的明確的闡述，更可使吾人由二曲學(xué)作橋梁，以了解宋明哲學(xué)中形上學(xué)的奧義。由此，進(jìn)窺禪宗、華嚴(yán)哲理,必別有會(huì)心;上溯老莊哲學(xué)，亦自有脈絡(luò)可尋；由是，再及孔孟人世思想,循下學(xué)上達(dá)的路徑，便可抉發(fā)儒家的形上哲學(xué)，以見“宮室之美，百官之富〞;而“孔顏之樂〞，究竟樂的什么？亦必深有契會(huì)。只要能作如此探尋，對(duì)中國(guó)思想價(jià)值的評(píng)估，必然改觀。據(jù)作者一得之愚，二曲學(xué)說，不僅為探討宋明哲學(xué)真相之關(guān)鍵，而且更可作為研究中國(guó)思想之橋梁。只要我們對(duì)二曲學(xué)說的研究真有所得，一定可以發(fā)掘中國(guó)人文思想崇高價(jià)值之所在。因此,二曲闡釋本體的內(nèi)涵，更值得吾人矚目。下面即述本體的內(nèi)涵，但仍從二曲見道時(shí)說起，依次及于他的晚年。(1>本體是空靈的依據(jù)《歷年紀(jì)略》“順治十四年〞條的記載，二曲初次見道時(shí)，首先發(fā)現(xiàn)一奇異的朕兆，便是“靈機(jī)天趣，流盎滿前〞,特別冠一“覺〞字，表示二曲當(dāng)時(shí)所見得的實(shí)境，確系如此。而這一朕兆的涵義，即是一片空靈的感覺；因此一感覺，系個(gè)人心靈底層的實(shí)感，覺得眼前的景象，實(shí)是如此如此，絕非想像，亦非幻景。作者如此描述，嚴(yán)格說來，亦不甚貼切。因此時(shí)心靈世界，早已消解于無形，所見所覺的，與一般心靈活動(dòng)的意義，迥然不同；只能說用“慧眼〞觀之，“慧光〞照之，最為恰當(dāng)。但在描述的開始，使人易于領(lǐng)悟，其造詞用語，亦不得不如此。上述奇異的朕兆，易言之，就是這個(gè)本體富于空靈的特性。在觀念世界、感覺世界，所謂特性一詞，總是抽象的;但是這本體世界(注意:此本體世界與觀念世界、感覺世界，絕然不同)卻是具體的、真實(shí)的。我們能夠發(fā)現(xiàn)這一特性，完全賴慧眼觀照、慧光洞燭而來。以下用語，均同此義。作者如此描述，主要在辨析魏晉玄學(xué)與唐代以后文學(xué)、藝術(shù)中的空靈意境，與此本體界的空靈實(shí)境之根本歧異。這一空靈的特性，二曲在《答張澹庵書》中有云:“……久之，自虛室生白，天趣流盎。……〞〔本集卷一六書一《答張澹庵第四書》〕其中天趣流盎一語，即前引《歷年紀(jì)略》:“靈機(jī)天趣，流盎滿前〞二語之濃縮。意思是說，這個(gè)本體世界，是空靈的。此外，二曲語尋、書札記敘這一類的話甚多，恕不備引。試問這一空靈實(shí)境與禪宗說的空靈境界，有否差異？據(jù)作者所知，二者完全一致，絕無差異。由于禪學(xué)的空靈實(shí)境之影響，唐代以后文學(xué)、藝術(shù)所創(chuàng)的意境，亦隨著向空靈方向開展，乃盡人皆知之事實(shí)。但禪宗的空靈，為實(shí)境;文學(xué)、藝術(shù)的空靈，則是意境。前者由工夫所證成，自然而然地呈現(xiàn);后者則受前者的啟迪、影響，全憑個(gè)人想像力意構(gòu)而成，為一意像的、虛懸的空靈境界，故二者的性質(zhì)，迥然各別。至于玄學(xué)中的空靈境界，亦只是意境上的空靈;因玄學(xué)家誤解老莊(玄學(xué)家摒棄老莊的修道工夫，采用各家的邏輯方法，始形成玄學(xué)思想，故玄學(xué)又稱名理或清譚。同時(shí)，更可理解:玄學(xué)是“譚〞出來的，不是由工夫證成的〕。就老莊的空靈實(shí)境，加以抽象化，于是才展現(xiàn)為玄學(xué)中的一片空靈虛無之境。這和理學(xué)、禪學(xué)是完全不同的。也許有人會(huì)疑心:既是空靈，何以又稱為實(shí)境？所謂實(shí)境，系對(duì)虛的意境言;而實(shí)境，又謂之空靈，則針對(duì)具體的物質(zhì)世界言。如進(jìn)一層追問:何以知其如此？蓋由慧眼觀照而來，早已超越感覺、觀念等認(rèn)識(shí)范疇，故此空靈實(shí)境屬于本體世界。這是本體世界的第一個(gè)特性。此外，作者還須附帶一說的，時(shí)下不少國(guó)人深受西方“禪風(fēng)〞的影響，大事宏揚(yáng)禪學(xué)，固然是可喜的現(xiàn)象;不過，禪宗的空靈境界，是不容易認(rèn)識(shí)的。如果沒有“打破漆桶〞(禪家悟道〕的本領(lǐng)，所說的一切，多半是捕風(fēng)捉影，靠不住的。現(xiàn)在有一捷徑，就是從二曲學(xué)入手。如對(duì)二曲學(xué)真能“解悟〞,回頭來“解悟〞禪理，就容易得多了。而此處闡釋本體包蘊(yùn)空靈的特性，便是解悟二曲哲學(xué)的基點(diǎn)。凡真懂禪學(xué)者，其視余言，或可相視而笑，莫逆于心。(2)本體是光明的在二曲見道時(shí),《歷年紀(jì)略》接著說:“……徹首徹尾，本自光明。〞又前引《答張澹庵第四書》亦云:“……徹首徹尾，渙燃瑩然。〞這些話，即在描述本體又富于光明的特性。加首尾的限制詞，是說見道時(shí)二曲自身如渙然冰釋一般，已消融于無形；又用一徹字，是加強(qiáng)消融的程度，意謂此時(shí)二曲已消融得一干二凈，什么都沒有了。關(guān)此，禪宗古德創(chuàng)一術(shù)語云:“泥牛入海，渾化無跡〞,真是刻畫得惟妙惟肖。而此時(shí)二曲的自身，既已消融于無形，豈不人于“空〞的境界么？實(shí)則不然。他(注意:“他〞字的涵義并非第三人稱，而是二曲，乃至作者與讀者諸君的“真我〞的代名〕此時(shí)以慧眼觀照的，則是一片光明境界。至此，我想起虛云老和尚在揚(yáng)州高旻寺悟道，作偈語有云:“春到花香處處秀，山河大地是如來。〞(見《虛云老和尚年譜》“光緒二十一年〞條)與二曲此時(shí)所見的，應(yīng)大體無殊。禪宗學(xué)人又有“枯木龍吟〞、“枯木逢春〞、“懸崖撒手〞等術(shù)語，都不外指最初悟道見得這片光明境界言。然而他的光度如何？二曲又說:“性如朗月〞(見前引同書〕，就是說，宛如皓月一般。見此皓月般的境界，即謂之“見性〞。這是人性的根源，也是孟子性善論形上學(xué)的唯一依據(jù)。此外，二曲在語錄中文說:“明假設(shè)秋月〞(見前引〕。這片光明境界照明的程度，和皎潔的秋月極為近似，但與赤日當(dāng)空的白晝卻有些差異。而這片光明境界，又具有普遍透視的能力，可穿過一切物質(zhì)障礙，于時(shí)空中的某些事物，了了咸知，故稱為“慧光〞或“智光〞。簡(jiǎn)言之，就是“慧〞。所謂“慧眼〞的真實(shí)涵義，就是指的這片光明境界的透視力;其透視的廣度與厚度，恰與修道者的功力成正比。今人亦常用慧眼二字，如說某人獨(dú)具慧眼，是指豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與優(yōu)異的稟賦結(jié)合而成的對(duì)某些事物的洞察力，已落二、三義了。而理學(xué)家和佛家秘而不宣的“先知〞經(jīng)驗(yàn)，這一光明慧境，應(yīng)是他的主要來源(按道家亦有先知經(jīng)驗(yàn)，其先知的來源，與此無殊)。《六祖壇經(jīng)》說:“定是慧體，慧是定用。〞“定慧一體，不是二。〞其中慧字的涵義，即指這一光明境界肓。前引華嚴(yán)家對(duì)本體的解釋，有“性體遍照，無幽不燭〞的話，涵義亦當(dāng)如此。因他具有高度的穿透力，故謂之“明〞。這一光明境界，朱子、象山、陽明，無不重視，且各有其術(shù)語闡釋。朱子釋《大學(xué)》“明德〞，有“虛靈不昧之本體〞一語(見前引〕，就今人看來，煞是費(fèi)解;但如我們真正懂得本體的意義，和其含有光明的特性，那朱子這句話也就沒有什么神秘了。虛字義，詳后文。朱子用一靈字，固然根據(jù)人為萬物之靈的傳統(tǒng)觀念而來。但是下文又說“不昧〞，顯然把傳統(tǒng)觀念的意蘊(yùn)加深了。實(shí)則朱子此語的本義，是說這個(gè)本體富于光明的特性，能無幽不燭，故謂之“靈〞，而此光明常常如此，輯熙不斷，故曰“不昧〞。作者稱之為靈明本體或靈知本體，亦是據(jù)朱子此義而來。象山的術(shù)語是:“此心至靈〞、“此理至明〞，語錄、書札，到處可見。因而象山又說:“此心同，此理同。〞試問:此心此理何以相同？就一般人的心理說，人心之不同,各如其面，子產(chǎn)時(shí)代是如此，兩千五百年后的今天，還是如此。又就人、事、物所持之觀點(diǎn)說，亦聚訟紛紜，莫衷一是，儒墨之是非，莊子的慧眼，早就洞燭無遺。然則象山何以如此說呢？主要的，乃是依據(jù)此靈明本體立論，必如此，則象山此語始含有顛撲不破的真理。今人亦愛引用其說,顯然不是他的本義了。不過，象山立論，總是粗枝大葉，不如此后陽明之細(xì)密，故陽明答復(fù)門弟子問陸學(xué)時(shí)，批評(píng)象山“只是粗些〞，“如細(xì)看，有粗處〞(均見《傳習(xí)錄》〕，實(shí)不無道理。至于陽明的術(shù)語，謂之“昭靈不昧之本體〞(見《大學(xué)問》〕，乃是針對(duì)朱注此語的修正;不過，易虛字為“昭〞字，點(diǎn)出光明義，較朱注更為醒目了。此外，陽明類似此語甚多，恕不備舉。然而此靈明本體，既富于空靈的特性。又富有于光明的特性,當(dāng)其呈露時(shí)，究竟以何者為先？又在何種情況下呈露？亦是研究本體必須了解的問題。按前引《歷年紀(jì)略》，記述二曲見道時(shí)，首先呈現(xiàn)空靈的特性，其次才是光明的特性。但據(jù)二曲《答張澹庵第四書》所說:“……虛室生白，天趣流盎〞，又是光明在先(按《莊子·人間世》“虛室生白〞一語，即光明之意，釋見上篇〕，空靈在后，究竟有無先后順序可言？作者認(rèn)為這是文字記敘的問題，才見有先后的順序。實(shí)際上，是沒有這種順序的，空靈、光明之境，一齊涌現(xiàn)出來。而我國(guó)哲學(xué)，又是文學(xué)化的，故文字記載，不免發(fā)生這一問題。但由光明的特性，轉(zhuǎn)為靈知的特性,即先知、前知的神秘經(jīng)驗(yàn)，就有先后順序了。光明在先，靈知在后。確否？當(dāng)質(zhì)諸高明，至于在何種情況下呈現(xiàn)？高景逸見道時(shí)，有最正確說明。如其自述“為學(xué)次第〞有云:“……又如電光一閃，透體通明，遂與大化融合無際，更無天人內(nèi)外之隔。〞其中所謂“如電光一閃〞的情況，正是上述問題的確切解答。而“透體通明〞一語，亦刻畫得淋漓盡致。故景逸這幾句話，又可作為二曲見得“徹首徹尾，本自光明〞二語的注腳。在明代理學(xué)家中，自述見道時(shí)的情景，文字靈活，敘事逼真，而又明白翔實(shí)的，莫過于景逸先生了。而光明與空靈兩大特性，實(shí)為本體之基本內(nèi)涵。明乎此，才能洞徹理學(xué)家見道的底蘊(yùn)。(2)本體是無形質(zhì)的二曲入中年后，其《學(xué)髓》一篇曾列圖云：“以虛、明、寂、定〞四字，標(biāo)出本體四大特性，其中的“明〞字，即光明義，上述，此處特就“虛〞字一義，申說如次：關(guān)于虛字的涵義，二曲曾解釋為:“虛假設(shè)太空〞(見前引〕。虛既為本體的特性之一，又以太空來比較，由此，可以審查其涵義有二：一是無形體、無質(zhì)量的。宋明哲學(xué)家無不愛以“易無方而神無體〞的話來形容，意謂這個(gè)本體是沒有方所，沒有形體可擬的。這句話加以濃縮，即為無方無體，就成了他們常用的術(shù)語。至于后者，他們又愛用《中庸》“無聲無臭〞一語來狀擬。已如前篇所說，正是描述這個(gè)本體是沒有質(zhì)量的。既無形體，又無質(zhì)量，正如我們常見的太空一般。就我們常見的事物來描繪，來比喻，除太空外，確實(shí)，再?zèng)]有適當(dāng)切合的東西可以比較了。六祖當(dāng)年刻繪這個(gè)本體，曾以“虛空〞為喻，但他又作深一層說明：“卻無虛空之量〞〔見《壇經(jīng)》〕，就顯得更人神了。何以故？虛空,縱然無窮無際，但這無窮無際，仍有一個(gè)量，即無窮際之量。而此本體，連無窮際之量也沒有，真是無窮大了。程明道說：“天地之大也，人猶有所憾。〞憾的什么？盡天地宇宙之量，亦不能如實(shí)況謂此本體之大也。故朱子注《中庸》“語大，天下莫能載焉〞一語，即以名家“至大無外〞的話來形容，可謂貼切之至。至此，我們由太空、虛空之涵無形體、無質(zhì)量〔以國(guó)人常識(shí)觀念看太空，是如此)二義，又引申出“本體是無窮大的〞一義來。另外，我們對(duì)太空作整體觀察，又像一片無限大的圓形體；而此本體的形態(tài)，如以具體的事物來形容，正是如此。這是二曲“虛假設(shè)太空〞一語的另一根本涵義。此點(diǎn)，詳后文。合上述二義，可以概括這句話的全部意蘊(yùn)。現(xiàn)在，綜括上述諸義，我們可以明白認(rèn)出:本體是無形質(zhì)的、無窮大的，又是圓形的。如此，便可說明本體富于虛的特性的一切意蘊(yùn)。我們申釋至此，不得不一說老莊言本體的問題。《老子》首章即說:“道可道，非常道。〞常道的內(nèi)涵，縱使我們不甚了知，但老子從反面意義，卻有一嚴(yán)格限定：即是說，凡可以言說、可以思想、可以認(rèn)識(shí)的原理原則，都是要隨時(shí)空推移的，都是要變的，皆不可稱之為“常道〞。這一嚴(yán)格的限制，對(duì)老子縱然說不可道，實(shí)則，他亦在作種種的描述，最精彩的，莫假設(shè)二十章的刻畫，如云：“……道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以閱眾甫。〞老子一面用撲朔迷離的言詞，對(duì)這個(gè)道作盡情的摹擬，一面于恍惚的物象中，又確信其中必有一不變之“物〞或“常理〞(姑如此說〕，超越時(shí)空限制，而所以形成宇宙人物者。這固然是我們研究老子哲學(xué)的一種推斷。但是這項(xiàng)推斷，確有老子“致虛極,守靜篤〞〔十六章)的工夫，作唯一有力的證據(jù)。老子思想的形成，必奠于此項(xiàng)工夫的根底之上。這是中國(guó)思想的根本性格之一，從宋明哲學(xué)家注重老莊的工夫，便可獲得明證。如二曲見道時(shí)所用“默坐澄心〞、“以心觀心〞等工夫，與老子致虛守靜，在實(shí)踐上并無不同，因此，二曲所見的本體,如以老子的筆調(diào)寫出，不就是老子所描述的“道〞的內(nèi)涵嗎？于是老子所謂的常道的意蘊(yùn)，與此后所說的本體,實(shí)在沒有什么差異(宋明理學(xué)家與二曲等，莫不如此認(rèn)定。其主要理由，即在個(gè)人工夫的證驗(yàn)上〕。經(jīng)如此認(rèn)定與證實(shí)，老子“有生于無〞的“無〞,其內(nèi)涵亦有著落了。何以謂之無？常道或本體之異名也。因此本體，較具體的現(xiàn)象，絕然不同:無形無質(zhì)，不可言說，極難摹擬，故謂之“無〞。實(shí)則，老子之言無，并非常識(shí)觀念中的空無，或數(shù)學(xué)上的零值;要使不然，何能“有生于無〞？王弼等玄學(xué)家以名理代替老子的修道工夫，逞其玄思之智力活動(dòng)，結(jié)果造成對(duì)老子形上哲學(xué)的淺嘗與誤解，因王弼不知老子由工夫可以證本錢體，故釋老子之無為空無之無;向秀、郭象等注釋《莊子》，亦犯同樣的錯(cuò)誤。因此，遂導(dǎo)致玄學(xué)與老莊的根本歧異，而玄學(xué)家的曲學(xué)阿世，亦與老莊的人品，不啻霄壤之隔的距離。再者，老子無形無質(zhì)的本體，雖由致虛守靜的工夫所證成，但由理學(xué)家的實(shí)證經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)系自然其然地、閃電式地呈現(xiàn)，絕無與于人力之安排，故老子說:“道法自然〞。而此本體涵蘊(yùn)的智慧無窮，故老子又特別強(qiáng)調(diào)“大知〞的重要性。至此，我們可以明白，近人由于深受早期傳教士的影響，多認(rèn)老莊思想為自然哲學(xué)，仍不外一種淺嘗與誤解，最多只知老子言自然的二、三義，其根本義，早就昧失了。莊子的“其神凝〞(《逍遙游》〕、“吾喪我〞〔《齊物論》〕以及“心齋〞(《人間世》〕、“坐忘〞(《大宗師》)等一系列的工夫，較老子更為鞭辟入里，故使道家的形上哲學(xué)開展至此，乃達(dá)于極峰。莊子言道或本體，不重視老子無的觀念，他特創(chuàng)“至人〞、“神人〞、“真人〞等名稱，作為這個(gè)本體的代號(hào)。又用一“虛〞字，代替老子之無，作為本體的內(nèi)涵。如云:“虛室生白〞(《人間世》〕，“體盡無窮，而游無朕。……亦虛而已〞〔《應(yīng)帝王》〕，等等，不一而足。此外，莊子在工夫上,亦重虛的功能，如云:“唯道集虛。虛者，心齋也。〞(《人間世》)又與老子致虛極的工夫，殊無差異。而莊子描寫本體的特性，著重虛的觀念，較老子重一無字，顯然是記敘方法的一大進(jìn)步，且直接影響此后宋明哲學(xué)思想的開展。如張橫渠說:“太虛無形，氣之本體〞,即遙承莊子思想而來，如照常識(shí)觀念講，橫渠這句話，是無從理解的。但由老莊思想的脈絡(luò)清理下來，本體觀念,不就透顯出來了？莊子說本體，只用一虛字，還不夠醒目。現(xiàn)在橫渠用“太虛〞二字，指一無窮的實(shí)體，并加“無形〞的限制，以顯示其特性。下文即點(diǎn)出“本體〞觀念來，就格外明晰了。陳白沙則以“全虛圓不測(cè)之神〞,為其學(xué)之妙用。其中用一“虛〞字，來描繪本體的特性之一，與橫渠用意無殊。圓與神，義詳后文。且白沙直標(biāo)其學(xué)“以自然為宗〞(二曲即如此認(rèn)定〕，使老子創(chuàng)“自然〞一詞的究竟義，經(jīng)明道釋曰“明覺為自然〞后，再由白沙學(xué)之歸宗，不就彰彰明甚？老子主“道法自然〞，白沙則以“自然為宗〞，措辭雖異，但其所指謂、所向往的，似無不同。王陽明更用“靜余孤月湛虛明〞的詩句，來形容這一本體。其中“虛明〞二字連用，實(shí)為二曲“虛明寂定〞之所本。由老莊到二曲，用這虛字描述本體的特性，可謂源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。中國(guó)思想由先秦開展到宋明時(shí)代，一脈相承，是不能截?cái)嗟摹?3)本體是圓形的由前面二曲解釋“虛〞字的涵義為“虛假設(shè)太空〞，就其形狀觀察,便可了解本體是圓形的，而且是一無窮大的圓。在吾人常見的事物中，只有太空最為近似，故二曲以太空釋之。然追溯根源，實(shí)來自莊子。《莊子·天下篇》說莊子具有“內(nèi)圣外王〞之學(xué)。其內(nèi)圣一面，可以“大宗師〞的“無古今，而后能入于不死不生〞一語作代表。由此后高景逸、李二曲說:“心如太虛，本無生死〞的話來省察，便可了知由工夫證成之本體，到達(dá)思想的巔峰，為莊子內(nèi)圣之學(xué)的極詣。而《應(yīng)帝王》則說:“至人之用心假設(shè)鏡，不將不迎，應(yīng)而不藏，故能勝物而不傷。〞又可視為莊學(xué)外王的一面。像這樣的內(nèi)圣外王之學(xué)，如果與李二曲作一比較，莊子多半限于境界體用關(guān)系中的活動(dòng);真正的外王事業(yè)，憑《莊子》一書來看，并不顯著。故莊學(xué)外王的一面，嚴(yán)格說，似乎只做了一半；因此，莊子與理學(xué)家的精神面貌，也就不同了。現(xiàn)在，我們要特別矚目的，是莊子說“至人用心假設(shè)鏡〞一語。用(明)鏡來況謂本體的，可說自莊子始。此后華嚴(yán)描述本體的形態(tài)，即深受莊子的影響，如華嚴(yán)(《義海百門》)云：用則波騰鼎沸，全真體以運(yùn)行。體即鏡凈水澄，舉隨緣而會(huì)寂。假設(shè)曦光之流采，無心而朗十方；如“明鏡〞之端形，不動(dòng)而呈萬象。〔見馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》七四一頁引〕這是描述境界的體用關(guān)系，與“至人用心假設(shè)鏡〞云云，并無不同，不過較莊子說得細(xì)密而已。當(dāng)“用寂是體〞(高景逸語〕，宇宙萬象即呈現(xiàn)于“明鏡〞般的本體中。馮友蘭不明此義，竟解釋為:“此真心之體，包羅萬象〞，似是而實(shí)非。又說:“每一事物，皆是真心之全體。〞那就更離譜了。禪宗學(xué)者注重工夫的修證，他們描述本體的方式，與華嚴(yán)不同。他們不愛用明鏡作比喻，因明鏡太小，不如本體之無量無邊.于是，他們就改用懸空的明月來摹擬，這就有些類似了。禪宗所以用明月為喻，一則取月之光明，甚似本體，再則取月之形態(tài)〔指滿月〕，近乎本體;還有皓月當(dāng)空，畢照萬象，又與本體的性質(zhì)無殊。在我們常見的事物中，除明月外，再?zèng)]有更適當(dāng)?shù)臇|西可以比較了(按赤日之光極為強(qiáng)烈，與本體的光明不類，故一般只用孤月、朗月、秋月、明月等為喻)。所以禪宗教人自悟本體，特創(chuàng)一術(shù)語，名為“指月〞，而《指月錄》由此而來。他們?cè)诒Ｈ喂し虻碾A段，又有“觀月〞之說。觀月者，以慧眼觀照呈露之謂也。這是禪宗學(xué)人修為的第二步工夫，與指月階段，有程度深淺的差異。無論禪宗以指月為喻或華嚴(yán)以明鏡為喻，除取鏡，月之光明義外，另一涵義，即取其圓的形態(tài)，與本體類似。此外，唯識(shí)家又從基本性格上,斷定本體是一圓形的，故有“圓成實(shí)性〞之說。但須經(jīng)過一系列的修證工夫，“轉(zhuǎn)識(shí)成智〞，使圓成實(shí)性，變?yōu)椤按髨A鏡智〞后，就可無幽不燭，遍照十方了。唯識(shí)家是從正面點(diǎn)出這一本體具有圓的，乃至無窮大的圓的特性;華嚴(yán)承莊子，用明鏡作譬喻，圓亦渾含其中;禪宗極富文學(xué)的氣質(zhì)，如詩人般的想像，特以明月為喻。這些，對(duì)宋明儒均不無影響。《朱子語類》引釋氏云;“一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝。〞(按華嚴(yán)亦有月喻本體者)并解釋道:“濂溪《通書》，只是說這一事。〞顯然朱子深受華嚴(yán)的影響。象山自謂其學(xué)源于孟子，但門弟子中有“鏡花水月〞之喻者，亦為象山所首肯。陳白沙更以“全虛圓不測(cè)之神〞為本體之妙用。其中圓的意義，特別昭顯。王陽明則把“明鏡〞、“孤月〞、“圓〞形諸義，一齊拈出，可謂集善述本體之大成Q如《傳習(xí)錄》言良知本體，就愛以“明鏡〞比較。至于詩集中，如前引《送蔡希顏詩》有“悟后六經(jīng)無一字,靜余孤月湛虛明〞，及《登蓮花峰》“夜半花心吐明月，一顆懸空黍米珠〞，其中以孤月、明月喻本體，自有其來源。又《書汪進(jìn)之太極巖說》：始信心非明鏡臺(tái)，須知明鏡亦塵埃。人人有個(gè)圓圈在，莫向蒲團(tuán)坐死灰。所謂“人人有個(gè)圓圈在〞，陽明更明白指出這個(gè)本體具有圓的形態(tài)，似與唯識(shí)思想亦不無關(guān)系。由此附帶一說禪宗“南能北秀〞的根本觀點(diǎn)之差異。神秀近華嚴(yán)，主漸修，故以明鏡喻本體。照佛學(xué)理論來說，似無不妥。否則，這項(xiàng)理論的形成，即難臻于圓融之境。同時(shí)，神秀的漸修工夫，亦因此始有標(biāo)準(zhǔn)可尋。但六祖的看法則不然，只要以頓悟的工夫，證本錢體，一切文字言說，都是戲論,明鏡的譬喻，也不要了。因?yàn)檫@些，都是行路的指標(biāo)，如一意執(zhí)著,難免不犯以指為月之病。而六祖這時(shí)已經(jīng)開悟，自本體界觀之,“本來無一物〞,連明鏡也沒有了，又何須拂拭呢？故與神秀的觀點(diǎn)不同。陽明甚似六祖，從他這首詩的意境，即可窺出。而“人人有個(gè)圓圈在〞,與六祖的“本來無一物〞，可以說只是名言上的差異而已。到了二曲，關(guān)于本體這一面的描述，更是刻畫入微。如云:“明苦秋月〞(見《學(xué)髓》〕、“性如朗月〞、“秦鏡朗月，缺乏以喻其明〞(《答張澹庵第四書》〕，除陳述光明一義外，實(shí)含有本體的形態(tài)。如秦鏡朗月一般，“心如明鏡〞，是二曲常用的術(shù)語。至于白沙的“全虛圓不測(cè)之神〞,二曲語錄中,更是贊不絕口。故認(rèn)定本體實(shí)含有無窮大的圓的特性，不僅是思想的考證問題，更重要的，還是二曲本人的工夫問題。兼此二者，由二曲上溯陽明、白沙、象山、朱子，以及禪宗、華嚴(yán)，甚而莊子，都可覓得思想上的淵源，及明其所以如此為喻的理由。(2)本體是寂靜的二曲釋本體含有“虛、明、寂、定〞之四大特性，其中“虛假設(shè)太空,明假設(shè)秋月〞，均釋之如上；至于“寂假設(shè)夜半，定假設(shè)山岳〞〔均見《學(xué)髓》〕,在此繼續(xù)申釋。按本體的又一特性，是寂靜無聲的。所謂“寂假設(shè)夜半〞，仍是以實(shí)境為喻，便于了知。二曲又說“心假設(shè)澄水〞(《答張澹庵第四書》〕，除明本體具寂靜的意義外，兼含凈潔一義，詳后文。像這一類的話，在語錄、書札中甚多，恕不具引。前人愛說“心假設(shè)止水〞，仍兼具此二義。按寂靜一義，實(shí)源于老莊，此后《易傳》的“寂然不動(dòng)〞，更明白點(diǎn)出本體的這一特性，為宋明儒所常言者。《大學(xué)》就工夫立論,謂“定、靜、安、慮、得〞，亦強(qiáng)調(diào)靜字工夫的重要性。此后佛家常以寂靜釋本體，如前引華嚴(yán)的“舉隨緣而會(huì)寂〞即是。由寂靜一義，又引出相關(guān)的意義。如二曲云：“凈潔無垢〞，華嚴(yán)云:“體即鏡凈水澄〞(見前引〕。則光明、無垢、寂靜諸義，一齊涌出。此等易曉，不必細(xì)說6惟《朱子語類》嘗說:“理，只是個(gè)凈潔空闊底世界〞“山河大地都陷了，理畢竟卻在〞。此處理字，即指本體言，為理學(xué)家言理之究竟義。朱子此語，除陳述本體含凈潔無垢、無窮大等特性外，又指出他具有永恒的特性。山河大地是可變的，甚至要陷落的。唯此本體永恒不變，為人生宇宙唯一的，究極的實(shí)體。《大乘起信論》謂“常、樂、我、凈〞，朱子此語，把常與凈的特性，即已如實(shí)點(diǎn)出。另外，寂靜、無垢諸性，又與他的光明本性緊密關(guān)聯(lián)。故陽明的《傳習(xí)錄》說:“寂而恒照，照而恒寂。〞至于何以能寂照同時(shí)？既能涌現(xiàn)光明，是寂靜無聲，作者亦不知其所以然，只好釋為自然其然，故老子主“道法自然。〞我們說本體含寂靜的特性，又引申出凈潔、無垢及永恒不變二義，可知本體的內(nèi)_，是多么的豐富丨關(guān)于凈潔、無垢，二曲曾有譬喻，如云:“江漢秋陽，缺乏以擬其皓。〞(見《答張澹庵第四書》)其凈潔之程度，也就不難想知了。至于永恒不變,二曲愛以“一念萬年之真面〞(見前引〕一語來形容。按“一念萬年〞雖出自佛家典籍，但二曲只問真理之當(dāng)否，在形上學(xué)的取義、用語等方面，他是不嚴(yán)格劃分儒、釋界線的。(3)本體是不動(dòng)的二曲說:“定假設(shè)山岳〞，是對(duì)本體含有不動(dòng)特性的如實(shí)描寫。按《易傳》說:“寂然不動(dòng)〞，即蘊(yùn)含兩種特性:一是寂然的，指寂靜無聲、“寂假設(shè)夜半〞，其說如前。二是不動(dòng)的，則指本體的另一特性言。而“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故〞一語，從周濂溪的《通書》起，早成為就宋明哲學(xué)家通常愛用的術(shù)語之一。現(xiàn)在就本體不動(dòng)的特性說,縱然是不動(dòng)的，但并非死寂的；相反，還是富于靈知的，所以才有感而遂通的作用。但其通明的范圍，多限于道德方面，還須和知識(shí)相結(jié)合，始能通明天下之事物。所以周濂溪只說:“寂然不動(dòng)，感而遂通〞，并未認(rèn)定能通曉天下一切事理，可見其中尚有一重要的知識(shí)配列問題。此后朱子則說:“心〔本體)具眾理而應(yīng)萬事〞〔見《大學(xué)章句》釋“明德〞〕，顯然把知識(shí)條件亦包括在內(nèi)。思路如此發(fā)展，在認(rèn)識(shí)上，就發(fā)生了問題。此點(diǎn)，詳后文。雖然說這個(gè)本體含有不動(dòng)的特性，但在某種情況下，他又是富于流動(dòng)性的。宋明儒愛用禪家“活潑潑地〞一語來形容，即含這一意義。有時(shí)，他們又常用《中庸》“鸞飛魚躍〞的話來代替。姑無論其言“活潑潑地〞或“鳶飛魚躍〞，總不外在盡情描摹本體富于流動(dòng)的性格。二曲見道時(shí)，即說:“躍魚飛鳶，莫非天機(jī)〞，即是指謂的這一意義。以后語錄、書札，這一類的話，說得甚多，恕不備舉。現(xiàn)在，我們要注意的是，由這種流動(dòng)的性格,又衍生出變易、變動(dòng)的特性。關(guān)此，以王陽明釋義最為精審。如《傳習(xí)錄》記載：……問曰:“此知恐是無方體的？最難捉摸。〞先生曰：“良知(本體)即是易。'其為道也屢遷.·變動(dòng)不居，周流六虛，上下無常，剛?cè)嵯嘁祝豢蔀榈湟┳兯m。’此知如何捉摸得？見得透時(shí)，便是圣人。〞(《傳習(xí)錄》下黃以方錄〕以本體釋“易〞，乃宋明哲學(xué)家的共同見解，尤以二曲所說最為清晰精透，此處陽明謂“良知即是易〞，自然是指良知的本體說;不然，以知是知非的現(xiàn)成良知，與“易〞有何關(guān)系？既認(rèn)良知本體為“易〞之本體，故陽明引《易傳》一段文字，來闡釋的特性之一，亦順理成章。《易傳》這些話固然玄乎其玄，與老莊之言本體，殊不多讓。如果不用本體觀念來申釋，那《易傳》這些話，根本就無從理解。現(xiàn)在，我們從陽明引述《易傳》的文字，對(duì)本體變易的性格，可獲得一概括了解。至此，不免有人要疑心:本體既然是不動(dòng)的，現(xiàn)在又說它是變易的，豈不自相矛盾？答案詳下文。(4)本體是超認(rèn)識(shí)的一般所謂矛盾的事物或理論，都是屬于可認(rèn)識(shí)的范疇，可以思考的，可以理解的。易言之，它在經(jīng)驗(yàn)范圍之內(nèi)，以探求經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的方法，去認(rèn)識(shí)、去理解，進(jìn)而研判造成矛盾事實(shí)或理論的原因之所在。此理至明，不必細(xì)說。即使康德所倡的“先驗(yàn)理性〞，似乎超越了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范疇，實(shí)則，它是以純粹理性為思考的對(duì)象，不涉及實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)事物，較一般注重經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)學(xué)問，比較抽象而已。但康德的先驗(yàn)理性，還是可以認(rèn)識(shí)的，可以理解的。我認(rèn)為康德的純理性哲學(xué)，才真正有一矛盾。他推演到最后，詞窮義盡，無理可推時(shí)，陡然峰回路轉(zhuǎn)，搬到“上帝〞或“神〞來，作為他理論的結(jié)局。殊不知理性與上帝觀念，是很難相容的。上帝是否存在？是經(jīng)不起理性嚴(yán)格分析的。現(xiàn)代西方人在物質(zhì)主義、科學(xué)主義的氣氛籠罩之下,上帝觀念之所以動(dòng)搖，必蘄靈于中國(guó)的禪宗思想，其主要原因在此。而康德思想何以會(huì)產(chǎn)生這樣的矛盾？追本窮源，由希臘的理性主義與耶教的教義混合，才形成康德的哲學(xué)。西方唯心派哲學(xué)家，總離不了這兩大思想淵源。此后黑格爾縱然有“絕對(duì)精神〞之說，然而細(xì)考黑氏的絕對(duì)精神，其具體的內(nèi)涵何所指,我們?nèi)缫晕鞣剿枷氲臏Y源來推斷，還不是上帝的化身嗎？因此我們可以說，西方的唯心論或唯物論，均在心物意識(shí)形態(tài)之內(nèi)，都是可以認(rèn)識(shí)的，可以理解的。就其可以認(rèn)識(shí)的一點(diǎn)說，即與中國(guó)的形上哲學(xué)，判然分途。明乎此，我們才好賡續(xù)申說本體的另一特性，是超越認(rèn)識(shí)的。二曲說：“人人俱有此靈原，良知良能，隨感而應(yīng)，日用不知，遂失其正。騎驢覓驢，是以謂之百姓。學(xué)之如何？亦惟求日用之所不知者而知之耳。〞〔一友問〕曰：“知后何如？〞〔二曲〕曰：“知后則返于無知。〞未達(dá)，曰：“不識(shí)不知，順帝之則。〞按靈原一詞，已如前篇所釋，即本體的異名。蓋此本體，人人具足,故人人可以為一完人，為一理想人。其問題的關(guān)鍵，只在我們一般人不了解自己有此靈原而已。現(xiàn)在二曲教人先從認(rèn)識(shí)人手，使我們確知有此靈原之可貴，才好從工夫上去致力。但這里卻有一問題，即認(rèn)識(shí)此靈源——本體，究竟可到達(dá)假設(shè)何程度？這就要看各人智慧的高低了。關(guān)此，二曲曾引李延平批評(píng)蘇軾兄弟的故事作例證。“李延平云：'二蘇聰明過人，天地間道理,不過只是如此。有時(shí)見到，皆渠聰明之發(fā)也，但見到處卻有病。’〞(見本集卷一六書一《答王心敬》)蓋王心敬亦聰明過人，對(duì)此本體的卜度揣測(cè)，多有是處，故二曲特以李延平說蘇軾兄弟故事戒之。我們從這則故事，可以了解一樁事實(shí):沒有過人的智慧，要對(duì)這本體內(nèi)涵的一切，作有深度的認(rèn)識(shí)，幾乎是不可能。然則二曲教人何以從知入手？所謂知者，只知其大概而已，門徑而已。“識(shí)得本體，好做工夫。〞做得工夫，一旦本體呈露，即返于“無知〞或“不識(shí)不知〞的狀態(tài)。所謂無知，系針對(duì)可思想、可認(rèn)識(shí)的對(duì)象言。這個(gè)本體是不容思想、不容認(rèn)識(shí)的,故云不識(shí)不知。假使一味去思想、去認(rèn)識(shí)，除“想當(dāng)然爾〞的卜度揣測(cè)外，永遠(yuǎn)沒有“見道〞的可能。因他不是靠思想、認(rèn)識(shí)而來的，他是“動(dòng)靜一原，含眾妙而有余，超言思而迥出〞(見《學(xué)髓?)的。易言之，他是超乎語言、思想之外的，也就是超認(rèn)識(shí)的。故二曲說……不倚見聞?dòng)X知，不落方所思想，始可言心。〞(同上引〕心者，本體之代名也。凡在心物意識(shí)形態(tài)之內(nèi)的事理，都是可以認(rèn)識(shí)的;但此靈明本體，已超乎心物意識(shí)形態(tài)之上，故他是超認(rèn)識(shí)的。既超認(rèn)識(shí),又如何認(rèn)識(shí)？容俟后文專篇討論。(5)本體是超時(shí)空的一般人對(duì)時(shí)間、空間觀念之形成，主要由于我們生活在一定的時(shí)空中，覺得無時(shí)不受時(shí)間的限制，亦覺得無時(shí)不受空間的限制，所以才產(chǎn)生時(shí)間觀念和空間觀念。在時(shí)空限制的環(huán)境中，對(duì)一切事物的探究，不管目前到達(dá)假設(shè)何程度，但它們畢竟是可以認(rèn)識(shí)的。即如愛因斯坦，以理性的思考，站在地球以外的太空，來看地球上人與物的一切活動(dòng)，其所占的空間位置，都是作相對(duì)的移動(dòng)，沒有絕對(duì)不變的。這縱然超出了常識(shí)觀念，但并未越離經(jīng)驗(yàn)范疇，還是可以認(rèn)識(shí)的，可以理解的。何以故？因它仍在時(shí)空的限制中，在心物意識(shí)形態(tài)之內(nèi)。可是，我們現(xiàn)在來洞察這個(gè)靈明本體界，情況就完全不同了。因?yàn)檫@個(gè)靈明本體,“塞天地，貫古今，無須臾之或息〞(見《學(xué)髓》〕，如前述《人生本原圖》的闡釋，其量無窮，彌漫宇宙，故他已超越了空間的限制；同時(shí),由于具有變易的特性，而流動(dòng)不息，宛如浩浩的江河，長(zhǎng)逝不已。因而，亦超越了時(shí)間的限制。在超越時(shí)空限制的本體界，既無經(jīng)驗(yàn)界事物之存在，而其所見之事物，不外慧光之影映，亦無觀念界意識(shí)的開展，然而有時(shí)亦稱之為(本體)觀念者，不過權(quán)立之名耳。故對(duì)經(jīng)驗(yàn)事物與觀意念識(shí)言，內(nèi)外澄澈，本無一物，光明無際，周流六虛。故此靈明本體早已超越心與物的意識(shí)形態(tài)之上，自然不受時(shí)空限制了。在現(xiàn)代西方哲學(xué)中，恐怕還沒有相應(yīng)的名言來會(huì)通比較。作者無以名之，姑稱之曰“超心物的哲學(xué)〞，以俟大雅君子之教正。現(xiàn)在，特舉二曲言“通乎晝夜而知〞的問題,以說明本體具有超越時(shí)間的特性。《二曲集》卷一〇《南行述》記載：一士問格物。曰：“身心意知，家國(guó)天下，皆物也，而〔以〕知為主。炯炯于心目之間，具眾理，應(yīng)萬事，與天地合其德，與日月合其明，通乎晝夜而知，即首章所謂明德也。格物，格此而已。〞《二曲集》中，記二曲講通乎晝夜而知的問題，似只此一條，且亦由釋《大學(xué)》格物而附帶提及者。由于二曲認(rèn)身、心、意、知與家、國(guó)、天下，都屬于物的范圍，而釋知，又為本體的靈知，故七者之中，必以知為主。此一念炯炯之靈知，既具有無量光明的特性，故能“與曰月合其明〞;如此，便與“通乎晝夜而知〞的問題緊密關(guān)聯(lián)了。在我們的經(jīng)驗(yàn)、感覺世界中，晝與夜，完全是兩種不同的時(shí)間觀念。故晝夜厘然，無須解說，但現(xiàn)在二曲卻說通乎晝夜而知，其中就有深玄的哲理可說了。難道我們還不了解晝夜問題嗎？誠(chéng)然，我們所能了解的，是晝夜清楚，及晝夜形成的原因，但假設(shè)把晝夜貫穿，作整體的觀照，我們不但不知，即使連這樣的問題，恐怕亦聞所未聞。實(shí)則，只要我們了解本體的光明義，及二曲自述其所證成之本體，所能呈露光明的強(qiáng)度，并描摹為“晝夜昭瑩如大圓鏡〞〔見前引〕的話，于是這個(gè)“通乎晝夜而知〞的哲學(xué)問題，也就不難獲得如實(shí)的理解。明白地說，一般人只限于感覺世界、觀念世界、心靈世界的活動(dòng)，自然受時(shí)空的限制，亦有晝夜的感覺和時(shí)間的區(qū)分，乃至物理空間作相對(duì)的位移等物理分析。然而如安住本體世界，上述種種情況，立即改觀。只見這無窮大的光明真體，朗照乾坤，早已超越了時(shí)間和空間的限制，自然晝夜觀念亦隨之泯除，也就沒有晝夜的感覺了。在此，須略為補(bǔ)述前篇的感應(yīng)問題。二曲說.·“已應(yīng)非后，未應(yīng)非先。活潑潑地，本自周圓■>〞(見前引〕由活潑潑地二語的涵義，立可定其上文“已應(yīng)〞、“未應(yīng)〞，是指本體的感應(yīng)問題。關(guān)此，王陽明曾說：人之本體，常常是寂然不