孟子知言養(yǎng)氣章新解

《孟子公孫》中的“知言護(hù)氣”一章，探討了語言、正義和氣等重要概念之間的微妙關(guān)系。孟子的思想也得到了充分體現(xiàn)。正如程子所說，“孟子的章是在《孟子》之前發(fā)展起來的。”。亦如徐復(fù)觀先生所指出的,此章是孟子思想最深奧難解處,也是最為歷代學(xué)者所重視的一章1。該章圍繞孟子與告子不動心的差別展開。孟子如何實現(xiàn)自己的不動心,與他的義內(nèi)說、養(yǎng)氣說有著密切的聯(lián)系,也是其思想源發(fā)性的重要體現(xiàn)。因此,如何解讀孟子的不動心,在很大程度上將影響我們對孟子乃至對儒家思想哲理的整體把握。一、“不得于言,吾為其求,以其外之也”該章以公孫丑的一個設(shè)想引入不動心問題。他詢問孟子,如果得到一個可以為齊國卿相的機(jī)會,從而有可能施展自己的才華實現(xiàn)霸王之業(yè),是否動心?對此孟子給予了否定回答,他說他40歲以后就不動心了,然后提及告子比他早就做到不動心。在討論兩者不動心的區(qū)別之前,孟子先探討了北宮黝與孟施舍兩位勇士的不動心與曾子不動心的區(qū)別。他認(rèn)為,勇士的不動心僅是一種抱著必勝或無懼信念的血氣之勇,不如曾子的問心無愧(“自反而縮”)更得不動心的要義。前者只是匹夫之勇,后者才是大勇,才是儒者之勇。這個區(qū)別為孟子接下來要討論的他與告子不動心的區(qū)別埋下了伏筆。雖然由勇士的不動心轉(zhuǎn)向告子的不動心,但兩者還是有很大差別的。告子達(dá)到不動心的方法是:“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣”(《孟子·公孫丑上》)。孟子基本肯定告子“不得于心,勿求于氣”的做法。于心志中未能完全體認(rèn)義理,僅從意氣上去堅守自己的不動心,所成就的最多也就是北宮黝、孟施舍的勇士之勇。“蓋心志未能得理,徒恃意氣以為矜持,是沽勇之流,非儒者所許。故若不得于心,即當(dāng)內(nèi)省而不可求于氣。”可以說,對于告子不逞匹夫之勇,這一點孟子還是認(rèn)可的。孟子對告子的批評主要集中在“不得于言,勿求于心”上,認(rèn)為告子在這里犯了根本的錯誤。趙岐將此處的“不得”注為不能得意于他人的善心善言(“不得者,不得人之善心善言也”),并因此將告子不動心之法解讀為:如果他人說話冒犯了自己(“不得于言”),哪怕對方是好心的(“勿求于心”),也不能放過他;如果他人對自己有惡心(“不得于心”),即使語氣和善(“勿求于氣”),也不善罷甘休。根據(jù)這一解讀,告子之不動心也還是一種匹夫之勇,與北宮黝、孟施舍同類,趙岐也明確指出告子為人“勇而無慮”。楊伯峻先生的譯注稍有不同,但也以勝負(fù)言。“這幾句都是講養(yǎng)勇之事,故以勝負(fù)言。舊注皆未得其義。‘不得于言’謂人家能服我之口卻未能服我之心。”歷史上告子為人如何,這里難以考證。但就《孟子》一書來看,孟子之批評告子,不在于他的行為是否“勇而無慮”,而在于他的思想能否及乎道義。事實上,就孟子與告子的對話來看,告子絕非“勇而無慮”之徒,相反,倒是一個頭腦敏捷、相當(dāng)有思想的人。因此,告子不動心的根源應(yīng)該在于他的思想,而孟子對告子的批評也應(yīng)著眼于此,如勞思光先生所指出的,“且告子此語與其‘仁內(nèi)義外’之見相通,故下文孟子駁之”(126)。因此,結(jié)合告子的義外說來解讀“不得于言,勿求于心”在義理上是更為緊湊的做法。根據(jù)孟子的批評,“我故曰告子未嘗知義,以其外之也”(《孟子·公孫丑上》),“不得于言,勿求于心”就可以解讀為:未能了然言論的義理,就不從心志上去追求它。這是自程朱以后學(xué)界的主要解讀思路,如朱子所言:“于言有所不達(dá),則當(dāng)舍置其言,而不必反求其理于心。”(332)勞思光、徐復(fù)觀、黃俊杰等人也都順此思路來闡釋告子的不動心。他們都主張告子的不動心不同于勇士的不動心,告子是將義理與心志活動分離開來,從而做到不以言動心2。勇士的不動心只是單純守住自己的血氣,孟子稱之為“守氣”,也即憋著一口氣,將死生置之度外,從而不動心。而告子的不動心則是一種對自己意念的死守,為不動心而不動心,死守住一顆空洞的心,姑且可以稱之為“守心”。雖然告子的“守心”在方式上不同于勇士的“守氣”,但是他們在“義外”上是一致的,都未能了然義理之本,看不到義理與人心的內(nèi)在關(guān)系。正因為“不得于言,勿求于心”出自一種義外的思想,孟子對它采取了堅決否定的態(tài)度。也許為了凸顯儒家思想與道家、佛家的不同,勞思光、徐復(fù)觀等人將告子的“義外”與道家、佛家的思想歸為一類3。這一解讀略顯簡單化。告子的“不得于言,勿求于心”與老莊、佛氏的“心事斷離”只有表面的相似性。道家的“嗒然若喪”背后是“同于大通”,佛氏的“離心”背后同樣有一個向著生活的“回流”,尤其是禪宗,在“破”的同時就是“立”。而告子只有“斷離”,沒有道家的“通”和佛氏的“立”,兩者在思想義理上是截然不同的。告子的隔絕導(dǎo)致的是一種簡單的“虛無主義”,此種虛無顯然不能簡單等同于老莊的“無”與佛氏的“空”。孟子批評告子的立足點則是他自己的“義內(nèi)”說。如何解讀孟子的“義內(nèi)”以及“義內(nèi)”如何導(dǎo)致不動心,對于把握孟子乃至儒家思想哲理極為關(guān)鍵。二、取浩然之氣,以養(yǎng)源在批評完告子的不動心以后,公孫丑接著問孟子本人有何過人之處,能夠?qū)崿F(xiàn)一種不同于告子的不動心。孟子回答說:“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)。知言、養(yǎng)氣可以看作是孟子達(dá)到不動心的兩個途徑。什么是知言呢?對此,孟子有明確說明:“诐辭知其所蔽,淫辭知其所陷,邪辭知其所離,遁辭知其所窮。——生于其心,害于其政;發(fā)于其政,害于其事。圣人復(fù)起,必從吾言矣。”(《孟子·公孫丑上》)根據(jù)程朱的注解,孟子知言的背后是知義,通曉道義,因為只有通曉道義者才能知道他人言論之“所蔽”、“所陷”、“所離”、“所窮”。如程子所言:“心通乎道,然后能辨是非,如持權(quán)衡以較輕重,孟子所謂‘知言’是也。”(335)亦如朱子所注:“其心明乎正理而無蔽,然后其言平正通達(dá)而無病。茍為不然,則必有四者之病矣。即其言之病,而知其心之失,又知其害于政事之決然不可易者如此,非心通于道而無疑于天下之理,其孰能之?”(335)孟子批評告子的“不得于言”,也可以從“不知言”的角度去解讀。晁福林先生就明確指出了這一點,“愚以為應(yīng)當(dāng)將孟子對于告子‘不得于言,勿求于心’的批評和孟子所自許的‘知言’聯(lián)系在一起體察”。但是,晁先生將告子的“不知言”解讀為“不去知言”,從而將“不得于言”解讀為“采取閉目塞聽,拒斥外界的言語”,則有欠妥當(dāng)。我們知道,告子本人還是挺積極地與孟子進(jìn)行對話的,甚至還有主動挑釁的意味,怎么能說他不去知言呢?他的“不知言”應(yīng)該不是“不去知言”,而是不能了然言論的義理,不能通曉道義。孟子后面也直接批評告子,說他不知義,“以其外之也”。因此,孟子的“知言”可以進(jìn)一步解讀為:知曉道義的本性,也即知道它是內(nèi)在于人心的。但是僅僅知曉道義內(nèi)在于人心,并不能夠讓人在面對威脅、誘惑的時候做到不動心。要做到孟子的不動心,還需要一個存養(yǎng)的功夫。這就是孟子講的養(yǎng)氣。從孟子對浩然之氣的描述中可以看出,浩然之氣才是孟子達(dá)到不動心的最終根源,因為此氣“至剛至大”、充塞于“天地之間”。一個人身上若能存養(yǎng)出這種浩然之氣,我們完全可以設(shè)想他能夠在富貴、貧賤、威武面前不淫、不移、不屈。因此,達(dá)到孟子不動心的關(guān)鍵就在于如何存養(yǎng)出浩然之氣。對此,孟子也明確指出,這是通過長時間的行義累積起來的,不能一蹴而就,不是碰巧做幾件善事就能夠獲得的。“是集義所生者,非義襲而取之也”(《孟子·公孫丑上》)。因此,如何解讀集義生氣,就構(gòu)成我們理解孟子不動心的思想關(guān)鍵。三、生命之理性化與“養(yǎng)氣”近代儒家學(xué)者徐復(fù)觀、勞思光、黃俊杰等人對孟子的義內(nèi)思想采取了先驗化的解讀,即認(rèn)為道義或義理以一種先驗的方式存在于人心之中,具有普遍必然性的特征,而氣則是某種實存領(lǐng)域的東西。所謂“養(yǎng)氣”,就是通過存養(yǎng),讓氣順從義理得到引導(dǎo)、統(tǒng)帥。根據(jù)這種解讀,養(yǎng)氣只是一種通過義理從外部來塑造生命之氣,從而將其納入義理之軌道的過程。勞思光先生為了恰當(dāng)?shù)卣f明孟子的“義內(nèi)”思想,區(qū)分了實然的發(fā)生歷程與必然的本質(zhì)歷程。他認(rèn)為,孟子講的性善并非針對實然的發(fā)生歷程,而是著眼于價值意識的本質(zhì)歷程。義內(nèi)說的正是此等價值意識已經(jīng)為人心所擁有(120)。為了更清楚地說明此價值意識如何存在于人性之中,勞思光先生又進(jìn)一步區(qū)分了認(rèn)知我、德性我和情意我(或生命我)。價值意識并非一般地為“我”所具有,它只能存在于“德性我”之中。由于“德性我”與“生命我”屬于兩個不同的領(lǐng)域,它們之間并無必然聯(lián)系,僅是一種應(yīng)然關(guān)系,所以必須通過“存養(yǎng)”功夫才能建立兩者之間的聯(lián)系。“但以心志統(tǒng)氣(以德性我統(tǒng)生命情意),乃一成德之境,是‘應(yīng)然’而非‘必然’,故必須有存養(yǎng)之道。孟子于此乃謂‘持其志,無暴其氣’。”(127)養(yǎng)氣就是通過道義來支配氣的過程,成德的最后境界就是以德性我(“義”)統(tǒng)帥生命我或情意我(“氣”)。勞思光先生將這個過程稱為生命情意的理性化:“以志帥氣,其最后境界為生命情意之理性化,至此境界之功夫過程即孟子所謂‘養(yǎng)氣’。”(128)正是通過這種存養(yǎng)功夫,使得生命之氣統(tǒng)帥于理性。當(dāng)生命之氣完全被理性所主導(dǎo)之后,就成為浩然之氣。(128)徐復(fù)觀先生同樣認(rèn)為,義作為一種道德標(biāo)準(zhǔn),乃是一種“普遍性的、無限的存在”,它已經(jīng)事先為人心所固有了。正因為如此,人才會作出應(yīng)當(dāng)、不應(yīng)當(dāng)?shù)呐袛?。這種先天帶有道德標(biāo)準(zhǔn)的心也就是“良心”或“道德理性”5。徐先生極為看重集義和養(yǎng)氣,認(rèn)為要做到不動心,單純的概念化認(rèn)知與思辨是沒有用的,必須通過養(yǎng)氣的過程來實現(xiàn)義與氣的“融和”6。但是對于志(或義)與氣如何能融合在一起,徐先生并沒有進(jìn)一步說明。在他解釋“集義生氣”的時候,我們看到的是道義對氣的“塑造”。“以‘志’亦即以道義來塑造氣,究竟是如何塑造?這就要徹底了解孟子之所謂‘是集義所生也’一語的確切意義。他是說,浩然之氣是由集義所塑造出來的。”(127)黃俊杰先生將孟子的“心”直接解讀為一種超越的實體,并認(rèn)為它與宇宙最終實體同質(zhì)。此超越實體的本質(zhì)無非就是義理,與徐復(fù)觀先生的“良心”或“道德理性”思路是一致的7。與前兩位先生不同,黃俊杰先生指出,在孟子思想中存在著身心一如的思想預(yù)設(shè)。也就是說,在孟子那里,“氣”同時兼有存有論和倫理學(xué)兩個層面的含義。但是在兩者的關(guān)系上,黃先生同樣認(rèn)為,倫理含義是第一性的,因此,依然需要通過存養(yǎng)功夫讓前者受后者的“指導(dǎo)”。8由此可見,這幾位學(xué)者都對孟子的“義內(nèi)”進(jìn)行了某種先驗性的解讀,都認(rèn)為道義以先驗的方式存在于主體內(nèi)部。根據(jù)這種解讀,義或道義具有一種普遍必然的存在方式,而氣乃是某種實存之物,不具有普遍必然性,從而兩者之間存在著本質(zhì)的區(qū)別。此區(qū)別決定了所謂的“養(yǎng)氣”只能是一種外部塑造、駕馭、支配關(guān)系。如果將氣比作一匹桀驁不馴的野馬的話,那么義就是駕馬者,而養(yǎng)氣就是一個馴服野馬的過程。只要對孟子的義內(nèi)采取先驗化的解讀思路,那么,“養(yǎng)氣”就成為一種單純的功夫論,成為一種用義理從外部來馴服、塑造、指導(dǎo)生命之氣的過程。但是,這種外部塑造說首先將面臨一個文本上的困難。前面講到,孟子對于如何養(yǎng)出浩然之氣的直接回答是“集義所生”。孟子在這里講的明明是集義“生”氣,也即通過行義在人的身上生出一種氣,這是浩然之氣的來源,而不是說用義理來“塑造”、“指導(dǎo)”生命之氣。以“塑造”、“指導(dǎo)”來解讀“集義生氣”的“生”,在字義上并無太多根據(jù)。之所以作如此解釋,多半是義理上的考慮。因為如果直接解讀為“生成”的話,這將暗示出義與氣有一種非常內(nèi)在的交織關(guān)系,從而可能導(dǎo)致一種完全不同的義氣關(guān)系。而采用“塑造”的說法,就可以避免這種不必要的歧義,保證義理在義氣關(guān)系中處于一個支配性、主導(dǎo)性的地位。其次,這種解釋在義理上也有困難。既然已經(jīng)指出義與氣是屬于兩種本質(zhì)不同領(lǐng)域的東西,那么,勞思光先生講的“氣的理性化”又該如何理解呢?兩種本質(zhì)上完全不同的東西如何能融合為一呢?徐復(fù)觀先生認(rèn)為行義的功夫作得久了,道義就能“貫注”到人的血肉里,簡單地說,就是長到人的血肉里9。但這只是一種比喻的說法而已。血肉之軀乃是實然之物,具有偶然性的特征,而義理則具有普遍性、必然性的特征,兩者是本質(zhì)上截然不同的東西。普遍、必然的義理如何能長到實存的、偶然的血肉中去呢?黃俊杰先生也許意識到了先驗性解讀的困難,他在指出氣要受理性指導(dǎo)的同時,還指出兩者之間有貫通的一面10。但是他對于這個“貫通”本身也并未給予足夠的闡述,僅僅指出,孟子的“氣”同時具有這兩方面的含義,并且在這兩方面的含義中倫理含義是第一位的11。雖然他結(jié)合孟子有關(guān)“踐形”的論述提出孟子思想中蘊(yùn)含著“身心一如”的基本預(yù)設(shè)12,并援引了牟宗三先生的觀點即孟子思想中的心是“既主觀而又客觀的”,但是這還是沒有真正解決問題。畢竟,身與心有本質(zhì)性的區(qū)別,它們?nèi)绾巍耙蝗纭?這些恰是我們解讀孟子思想時需要深究的地方,而不能把它作為論證的根據(jù)。另外,即使從功夫角度看,外部塑造說也是有問題的。如果“集義生氣”是一種通過道義從外部來塑造、馴服氣的過程,那么,我們可以設(shè)想,由于兩者之間本性的不同,這種馴服就不可能那么完美,它們之間總會有某些出入,氣一不小心就會流露出自己的“本性”,讓人動心。并且,即使通過高強(qiáng)度的馴服、塑造,使得生命之氣完全受制于義理,如此達(dá)到的不動心狀態(tài)也不怎么動人。人的生命之氣完全被“理性化”,完全受制于義理,這種生命看起來會給人一種死氣沉沉的感覺,威嚴(yán)而不可愛。這與孟子所描述的不動心狀態(tài)相去甚遠(yuǎn)。浩然之氣乃是圣人氣象,在孟子的描述中,它溫潤至極,生氣勃勃,有一種“沛然莫之能御”的氣勢,所以孟子說它“其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間”(《孟子·公孫丑上》)。四、“至大至剛”的浩然之氣以上諸位學(xué)者都注意到了養(yǎng)氣在孟子思想中的重要性。但是由于對孟子的義內(nèi)說進(jìn)行了先驗化解讀,這就使得他們不能夠充分顯示出“氣”在孟子思想中的含義。只有充分彰顯孟子思想中“氣”的源發(fā)性地位,才可能對孟子的不動心和義內(nèi)說作出更為透徹的解釋。孟子的確說過:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉;故曰:‘持其志,勿暴其氣。’”(《孟子·公孫丑上》)這是孟子對告子“不得于言,勿求于心。不得于心,勿求于氣”的回應(yīng)。告子達(dá)到不動心的方式在于割裂義與理、心志與氣之間的關(guān)系,從而做到不以言動心,不以心動氣。與告子不同,孟子認(rèn)為志與氣之間有微妙的互動關(guān)系:一方面,志會直接影響生命之氣的走向,所以要“持其志”;另一方面,氣又不會完全受人的意志支配,它有自己的運(yùn)行規(guī)律,有自己的生命力,它可以反過來動志、動心。由于氣充乎體內(nèi),它能直接影響人的行為舉止,所以要做到不動心,還需“勿暴其氣”。因此,在志氣關(guān)系上,志并沒有絕對的主導(dǎo)權(quán)。僅僅是志于道義,這并不能夠讓人做到不動心,因為氣可以反過來動其心。要做到孟子的不動心,關(guān)鍵的一步是養(yǎng)出浩然之氣。那么,浩然之氣到底如何養(yǎng)成呢?事實上,如果遵從孟子的文本,直接將“集義生氣”中的“生”解讀為“生成”,那么對于浩然之氣的來源就可能有完全不同的理解。正如前言,“生成”不同于“塑造”。“塑造”暗示了義氣之間存在截然的區(qū)別,暗示了義對氣只是一種外部的影響,而“生成”則意味著兩者之間有一種內(nèi)在的聯(lián)系,是一種“生成”的關(guān)系。由于氣是通過行義生成的,這就意味著此氣在出生的時候就帶有了剛正的屬性,或者說已經(jīng)打上了道義的烙印,因此是一種正氣。此剛正之氣若能持續(xù)培養(yǎng),它就能茁壯成長,而成“至大至剛”的浩然之氣。這樣一來,浩然之氣的“至剛至大”就不在于有義理從外部支撐著它,或者像軌道一樣從外部引導(dǎo)它,而是此氣本身所具有的屬性。正是浩然之氣本身具有“至大至剛”的秉性,使得有此氣的人能夠在富貴、貧賤、威武面前不淫、不移、不屈。這樣,我們對“其為氣也,配義與道;無是,餒也”就有一種與上述幾位先生不同的解釋。根據(jù)外部塑造說,其中“無是,餒也”中的“是”一般就解讀為“義與道”,這句話說的是,沒有義與道的外部引導(dǎo)、塑造,那么此氣就蔫了13。根據(jù)義氣生成說,這里的“配”就不是從外部配合、輔助義理,而是浩然之氣本身就合乎義與道,從而有助于道義的實行。因此,“無是,餒也”說的就是沒有此浩然之氣,人就難以在威脅或誘惑面前保持不動心。而這正是朱子對該句的解讀:“言人能養(yǎng)成此氣,則此氣合乎道義而為之助,使其行之勇決,無所疑憚。若無此氣,則其一時所為雖未必不出于道義,然其體有所不充,則亦不免于疑懼,而不足以有為矣。”(334)因為朱子體認(rèn)到,道義必須借助氣才能對人心有直接的影響。因此,孟子達(dá)到不動心的途徑就不是用義理從外部去塑造氣,或讓氣接受理性、意志的指導(dǎo),而是通過行義來生成浩然之氣。僅僅是知曉義理并不能讓人不動心,因為單純地知曉道義不外人心并不意味著道義就真的內(nèi)在于人心之中了。孟子的確說過道義“非由外鑠我也,我固有之也”(《孟子·告子上》),但是根據(jù)上下文,我們都知道孟子說的“固有”并不是說道義已經(jīng)整個地為人心所具有,只是說人人心中都具有道義的種子(或“端”)。此“端”只有經(jīng)過“擴(kuò)而充之”的功夫才能夠充乎體內(nèi)。因此,道義要占據(jù)人心,還需要一種生根、發(fā)芽、成長的過程。孟子一再用草木的生長來比喻人對良心的培育。孟子講養(yǎng)氣的時候,也一再指出它有一個自然發(fā)育的過程,要避免主觀意志涉入其中,必須給予氣的生長以足夠的時間和空間、足夠的“自由”,不能操之過急。對此,徐復(fù)觀先生亦有生動的描述:“道義原是生命中的一點種子,浩然之氣是此種子向生理之中生根擴(kuò)大,最后與生理合二為一的生理上的升華。”(127)因此,孟子的養(yǎng)氣就不是在生理之氣的基礎(chǔ)上從外部給它加上“倫理的內(nèi)涵”14,而是通過行義直接在體內(nèi)生發(fā)出正氣,“此氣自然發(fā)生于中”(334)。如此被生成的氣不能簡單等同于生命體的氣息或生理意義上的氣,后者和血液、肌肉、骨骼一樣乃是生命體所實有的東西,而此氣不同,它有一個對生命體的超出過程,是在生命體基礎(chǔ)上的一次“再生”。當(dāng)孟子講“氣,體之充也”時,這里的“氣”應(yīng)該不是黃俊杰先生所說的“生理意義上的氣”15了,而是如徐復(fù)觀先生所言,乃是一種不同于呼吸之氣的“生命力”:“其實,古人之所謂‘氣’,并非僅指呼吸之氣,而系指人身生理的綜合作用,或由綜合作用所發(fā)生的力量。換言之,氣即由生理所形成的生命力。”(122-123)因此,孟子講的氣可以理解為一種貫通生命體的綜合生命力。行義所生之氣是生命體在義理的作用下被激發(fā)出來的東西,是超越于生命體之上的。同時,它又不脫離生命體而獨立存在,而是“充”于生命體之內(nèi)。它能直接影響并改變生命體的行為方式,改變?nèi)说娜烁?并且通過人的容貌顯示出來,見之于氣色。這就是孟子所說的“踐形”,“形色,天性也;惟圣人然后可以踐形”(《孟子·盡心上》)。圣人通過行義所修得的浩然之氣可以見之于身體:“君子所性,仁義禮智根于心,其生色也睟然,見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻”(《孟子·盡心上》)。這就是我們一般所說的圣人“氣象”。以此,我們可以重新解讀孟子的“義內(nèi)”。它說的是,義可以直接參與到人的“人格”的形成過程中去,可以長到人的“人格”之中、氣象之中,而不是長到人的血肉里。人有善之“端”,因此,他/她能為義所直接觸動,并在此觸動下生出正氣。久而久之,此偶然激發(fā)的正氣就可以長成為浩然之氣,從而使人在面對威脅或誘惑時能夠做到不動心。所以行義就不是用道義從外部去塑造、影響氣,而是這種行為本身能夠直接在人的生命體中激發(fā)出、引發(fā)出不同于一般生命氣息的浩然之氣。人的“人格”與氣象是從人的血肉之身中激發(fā)出來的,它對人的血肉之軀可以有直接的影響。只有充分領(lǐng)會氣在孟子思想中的這種源發(fā)性地位,徐復(fù)觀先生的主張——道義的種子可以長到人的血肉中——才是可以理解的:“貫注得久而久之,種子同著血肉便由不斷地連接而融和一致,于是道義便不