楊慶莧的彌漫性宗教社會學思想研究

中國宗教的社會學研究一直受到西方宗教理論和解釋的影響（1）。由于使用源于西方傳統(tǒng)文化的理論來詮中國傳統(tǒng)宗教和信仰,因此,我們就難以避免在理解中國宗教時遇到種種困擾。我們將這種現(xiàn)象歸之為文化詮釋的“反向格義”(2)。不同文化的相遇過程中,跨文化的認識與詮釋是必須的、在所難免的。顯然由于當今流行的宗教社會學理論和解說方式與西方的宗教傳統(tǒng)、社會文化有著千絲萬縷的聯(lián)系,當我們將這些理論和解說用于東方宗教研究時,不同宗教如何詮釋來獲得跨文化的理解是我們必須正視的一個問題。著名華裔宗教社會學家楊慶堃在西方受到了嚴格的社會學傳統(tǒng)的訓練,同時他的國學功底也相當深厚,故而他能夠認識西方理論對中國的社會文化現(xiàn)象缺乏解釋力,甚至會產(chǎn)生誤導(dǎo)。楊慶堃在從事中國宗教研究時,也曾遭遇諸多困擾。在《中國社會中的宗教》一書的前言中,楊慶堃寫道“多年以來,我一直被傳統(tǒng)中國社會里宗教的位置問題所困擾”(3)。他指出與西方宗教相比較,“在歷史的絕大多數(shù)時期里,在中國社會制度框架體系下缺乏一個結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化的宗教”(4),但同時宗教的信仰和實踐卻充溢于中國社會生活,“在中國廣袤的土地上,幾乎每個角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處,舉目皆是,表明宗教在中國社會強大的、無所不在的影響力,它們是一個社會現(xiàn)實的象征。”(1)楊慶堃通過對中西方宗教不同特質(zhì)的理解,建構(gòu)了解釋中國宗教現(xiàn)象的概念框架。他并沒有以西方傳統(tǒng)中的“制度性”宗教為標準來否定中國宗教的存在,而是通過比較,提出中國社會是以“彌漫性”宗教為主導(dǎo)的特征。楊慶堃的研究給我們提供了一個非常好的典范:如何在不同文化間相互詮釋與理解中進行宗教社會學的研究。正是在充分認識不同差異的前提下,楊慶堃才有可能相對于西方的制度性宗教,創(chuàng)造性地提出了“彌漫性”宗教的社會學概念,令中國宗教研究得以在社會學的話語體系中獲得空間。一、“嬗變”的中國社會宗教韋伯強調(diào)人的思想及其社會行為間的“象征性互動”,從而發(fā)展出共同的意義系統(tǒng)或世界觀。這種共享的意義系統(tǒng)將人們的行為塑造成一個共同的行為模式。不同社會文化的宗教正是各自意義系統(tǒng)與世界觀的表示方式(2),從而使我們更清楚地意識到在跨文化(宗教)的情境下,彼此在相同與相異間詮釋與再詮釋,最終獲得相當程度理解的重要性。自古以來,宗教之間彼此詮釋并獲得理解是人類不同族群之間彼此認識的重要途徑。北朝時期中土僧人曾以老莊的術(shù)語解釋佛教教義,故有所謂“格義”、“連類”之說。明朝后期,那些受過良好基督教神學和科學知識訓練、懷著“中華歸主”使命的耶穌會士們來到中國后,中西文化(宗教)之間差異的挑戰(zhàn)讓他們備受挫折。起初,他們從西方文化傳統(tǒng)的視角出發(fā),在中國仿照和尚的著裝和行為方式,試圖以此得到社會的認可和接受。然而耶穌會士們發(fā)現(xiàn),在中國社會文化中,所謂神職人員(諸如和尚、道士等)并不像基督教神職人員在歐洲那樣享有權(quán)威和尊重,是儒生們擁有較高的社會地位。于是這些耶穌會士放棄了和尚的袈裟,換上了儒生的長袍。這些耶穌會士的“變臉”,一方面體現(xiàn)了他們?yōu)閷で笤谥袊l(fā)展傳教事業(yè)的策略,一方面也凸顯了跨文化理解的重要性。西方傳教士利瑪竇參透了這樣的一個事理,如果自己確實希望受到中國上層社會的熱烈歡迎,那就不能以出家人的面目出現(xiàn),而是作為俗人的倫理學家、哲學家和學術(shù)淵博者的面貌出現(xiàn)。在1596年利瑪竇的一封書簡中,有這樣一段話“我們在這開始階段,既不開教堂也不開寺廟,而僅僅辦一所學堂,正如他們之中最富盛名的講學者所做的那樣。”(3)耶穌會士們的這一類努力確實在某種程度上有助于中國人深化對自我信仰的認識。近代以來,西學東漸,大量的西方人文社會科學理論被介紹到中國,直接影響到國人對中國本土文化的認識。根據(jù)楊慶堃的觀察,人們之所以認為宗教在中國社會中的地位非常模糊,主要是因為人們慣于透過西方宗教的鏡片來觀察中國社會的現(xiàn)實。“熟悉(西方)制度性宗教的人,會很自然地將中國人看成是一群迷信的人,西方基督教徒拒絕承認中國人的實踐是宗教的一部分”(4)。楊慶堃面臨的最具挑戰(zhàn)性的任務(wù)是提出有關(guān)中國宗教的概念和理論。楊慶堃清楚地看到在西方社會科學研究力求揭示人類社會發(fā)展普遍規(guī)律的訴求驅(qū)使下,宗教自然就被解釋成人類共有的普遍現(xiàn)象,具有一系列共同的特征和特點;宗教不再是某個文化所特有,而且變得非歷史或者與歷史解說相脫節(jié)。不過,楊氏在其研究中努力地將西方宗教作為中國宗教的一個對比參照,發(fā)展出具有一定詮釋性的框架,來解釋并揭示中國社會宗教的這種復(fù)雜而尷尬的現(xiàn)實。楊慶堃以有力的證據(jù)說明,宗教始終貫穿于中國的歷史,但是中國社會中宗教的組織形式又完全不同于西方的宗教經(jīng)驗。正是這種東西方的差異,成了楊慶堃研究的焦點所在,在其著作的開篇他就提出這樣的問題:“在中國的社會生活和社會組織中,宗教承擔了怎樣的功能?……而這些功能是以怎樣的結(jié)構(gòu)形式來實現(xiàn)的?”二、楊慶霖:宗教是制度性的宗教近代以來,很多中國知識分子受到西方思想觀念的影響,普遍地將中國宗教信仰與實踐系統(tǒng)視為封建、落后的殘渣余孽。梁啟超提出“先秦沒有宗教,后來只有道教,又很無聊。……做中國史把道教敘述上去,可以說是大羞恥。他們所做的事對于民族毫無利益,而且以左道惑眾,擾亂治安,歷代不絕。”(1)梁氏對中國宗教的看法在當時具有相當?shù)钠毡樾?2)。楊慶堃沒有采取同樣的態(tài)度對待中國宗教,而是在與西方宗教的比較中認識中國宗教。首先,楊慶堃對西方宗教社會學研究中普遍關(guān)注的制度性宗教進行了描述,制度性宗教包括三個方面:(1)獨立的神學觀或宇宙觀,用于解釋世間萬物和人類本身,(2)一系列象征(神、靈魂和他們的形象)和儀式組成的獨立的信仰體系,(3)由神職構(gòu)成的獨立組織,幫助闡釋神學觀念并主持儀式性活動。例如,對“涅槃”和“因緣”的深刻理解構(gòu)成了佛教的“宇宙觀,用以解釋世間萬物和人類本身”。伊斯蘭教的齋戒儀式和麥加朝圣為我們提供了另外一個例子,印證了“獨立的信仰體系”。而天主教內(nèi)不同層次的神職人員——從神父、主教、直至教皇——告訴我們什么是“獨立的神職人員組織”。由此楊慶堃得出結(jié)論:“借助于獨立的概念、儀式和結(jié)構(gòu),宗教具有了一種獨立的社會制度的屬性,故而成為制度性的宗教。”(3)在研究了大量中國宗教現(xiàn)象后,楊慶堃提出,“宗教”這個詞本身的意義所指應(yīng)有一定的范圍:“從一個寬泛的視角看,宗教會被看成一個連續(xù)統(tǒng)一體,從類似于終極性、有強烈情感特質(zhì)的無神論信仰,到有終極價值、完全由超自然實體的象征和崇拜與組織模式來支撐的有神信仰。”(4)宗教在社會中的表現(xiàn)形式是多種多樣的,而西方學者最熟悉的仍然是諸如天主教、伊斯蘭教等有著特定組織模式來支撐的制度性宗教。于是,楊慶堃指出,從根源上看,任何形式的宗教都是心理因素造成的,可以獨立于世俗生活結(jié)構(gòu)的。因而,宗教既可以制度性的形式出現(xiàn),也可以以彌漫性的形式出現(xiàn)。楊慶堃對于宗教研究最重要的貢獻在于,他對中國社會中彌漫性宗教的特征進行了清楚的界定:“所謂彌漫性宗教,即擁有神學理論、崇拜對象及信仰者,于是能十分緊密地滲透進一種或多種的世俗制度中,從而成為世俗制度的觀念、儀式和結(jié)構(gòu)的一部分,失去了顯著的獨立性。”(5)“正是這種彌漫的形式,使人們能夠最大限度地接觸到宗教。”對于楊慶堃而言,“彌漫的”并不等同于“無組織的”。中國社會的宗教實踐因地而異,但是每一項具體的儀式行為,卻都高度組織化。民眾們敏銳地認識到秩序的必要性,必須遵守特定的秩序——唯有如此,儀式的效果才能體現(xiàn)出來。彌漫性也并不意味著含混不清、零星瑣碎、全無邏輯。中國傳統(tǒng)的價值定位整合了中國人的世界觀,居于這種世界觀核心位置的象征體系(symbolicuniverse)為人們理解人類的境遇、人類與更廣闊的現(xiàn)實領(lǐng)域的關(guān)系提供了令人信服的解釋。這種傳統(tǒng)的象征——通過多神信仰、多元化的宗教實踐、占卜行為的多種來源表現(xiàn)出來——存在于它們之間動態(tài)的相互關(guān)系之中,并相互影響著。楊慶堃提出的中國宗教的彌漫性特征,并不意味著對中國傳統(tǒng)宗教給予負面的評價。相反,“彌漫性”這個詞澄清了它的社會定位——宗教在何處、以何種方式活躍于中國社會。楊慶堃認識到,中國傳統(tǒng)的宗教性不是以獨立的組織化結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來,而是深深地植根于家庭生活和地方制度之中。而這些特征與想象恰恰是區(qū)別于西方宗教的重要表現(xiàn)。楊慶堃的核心觀點是傳統(tǒng)中國的彌漫性宗教遍布于社會生活的各個主要方面,對維護社會制度的穩(wěn)定具有重要貢獻。雖然某些“制度性宗教在其獨立存在中很容易被觀察到,但在社會組織中扮演的角色或許不那么重要。”(1)而有許多學者,由于執(zhí)著于制度性宗教,對遍布于中國普通民眾生活中的宗教觀念和實踐視而不見,因而“忽視了中國社會制度的宗教性一面,把彌漫性宗教當作迷信不予理會,或是用其他的標簽而不情愿使用宗教這個詞。”(2)三、淡化宗教生活的性活動存在于家庭、社區(qū)和社會生活中家庭和社區(qū)生活在傳統(tǒng)宗教中居于中心地位。歐大年(DanieOvermyer)強調(diào)中國宗教信仰與實踐體系的地方特性:“普通民眾在家庭或地方社區(qū)中舉行宗教儀式,這是他們正常的社會行為的一個方面,信仰和價值通過這些儀式而表現(xiàn)出來。”(3)楊慶堃認為“每一個傳統(tǒng)的中國家庭都是一個宗教祭祀的場所,在這里保留著祖宗的神位,家庭供奉神明的畫像或偶像。”(4)千百年來,中國人從尊重祖先、崇拜祖先的傳統(tǒng)中逐漸發(fā)展出特別的宗教觀。這種宗教觀“通過神學觀、崇拜象征和實踐彌漫于家庭中”。在明末清初的禮儀之爭中,中國人的傳統(tǒng)與基督教信仰之間最核心的沖突在于是否接受體現(xiàn)為祖先崇拜的孝道。與基督教嚴格的組織制度不同的是,中國沒有專門、獨立的制度性組織來督促人們要如何去做,也不需要受過專門訓練的神職人員來監(jiān)督人們完成這些儀式。同時,類似于家族祖先崇拜的種種儀式,也散見于中國社會的其他制度當中。例如,在各種各樣的行會中,祭祀行業(yè)祖神是商業(yè)和行會組織存在和發(fā)展不可或缺的一部分。行會的會長們并非專業(yè)的神職人員,但通常由他們擔任主祭者的角色,管理并負責操辦祭祀活動,而行會的全體成員則必須參與集體性的祭祀儀式。在國家的層面,伸張政治合法性的活動是一項周期性的要務(wù),在傳統(tǒng)中國社會中最典型地體現(xiàn)在對“天”、“地”等神祇和圣賢的祭祀祈拜。關(guān)于“天”、“地”的信仰、陰陽之道和天人感應(yīng)的學說,是傳統(tǒng)政治最核心的思想基礎(chǔ)。統(tǒng)治者以“天子”自居,在國家祭祀儀式中享有崇高的地位;孔子學說為國家權(quán)力提供合法性依據(jù),因而孔子被尊為圣人。儒學作為統(tǒng)治者的正宗思想,具有高度的合法性。“儒學得到了祭祀儀式和眾多與儒學傳統(tǒng)的功能相關(guān)的超自然觀念和儀式的支持”(1)。因此,那些窮經(jīng)皓首參加科舉考試的讀書人的社會地位也得到了鞏固。故楊慶堃指出,同社會經(jīng)濟團體混合了大量的宗教活動類似,國家宗教本身就“體現(xiàn)了宗教滲透進中央和地方政治秩序的相似形式”(2)。楊慶堃認為宗教的彌漫性絕不僅僅是一種外在的東西,它深入于中國人的精神世界當中——“有關(guān)神明世界的觀念已然通過豐富的神話傳說植根于民眾的心靈深處”。這種共同的信念直接對社會的穩(wěn)定起到了非常重要的影響,“對于現(xiàn)有生活方式的敬畏感影響到了社會制度的穩(wěn)定和鞏固。”(3)成員、領(lǐng)袖和組織在楊慶堃的理解中,彌漫性宗教與世俗社會制度相互依存。中國傳統(tǒng)的彌漫性宗教沒有如基督教那樣發(fā)展出自己獨立的宗教組織,也沒有獨立的宗教經(jīng)典、教義、具有特定身份的成員和專業(yè)的神職人員,中國傳統(tǒng)的宗教信仰和實踐“彌漫在多種世俗制度當中,并且已經(jīng)成為世俗制度的組成部分”(4)。因而,在中國傳統(tǒng)文化中宗教并沒有缺席,而是以另外一種方式存在。中國有很多關(guān)于道德教化的經(jīng)書,不僅有儒釋道的教化,還不斷地衍生出超越宗教的“善書”;在中國各地的寺廟中供奉著數(shù)不勝數(shù)的神靈和被神化了的英雄,但是并沒有一個單獨的人格化的神處于宗教的核心地位。在基督宗教這樣的制度性宗教中,宗教活動的參與往往與成員資格相關(guān),成員資格的取得在很大程度上有賴于個人的選擇。像洗禮這樣的儀式,標志著一個人正式進入宗教中,而洗禮時授予的教名則意味著一個人宗教身份的確認。但是在中國的彌漫性宗教中,并不要求通過一個明確的儀式來確定一個人的宗教身份,以作為他參與宗教活動的先決條件。作為中國家庭的成員,可以通過日常生活,將彌漫性宗教的世界觀和道德觀內(nèi)化到自己的觀念當中,這種模式在當今的中國仍然延續(xù)。不過,廟宇還是扮演著一個十分重要的角色。楊慶堃將地方的廟宇看作是中國彌漫性宗教的核心結(jié)構(gòu)元素。他指出,這些廟宇為中國人提供著范圍廣泛、形式多樣的宗教服務(wù),既有精神上的,也有儀式上的。有些寺廟是為家庭或宗族的繁衍而設(shè)立的,人們在里面供奉著觀音娘娘,保佑家族多子多福。另外有些寺廟所供奉的神靈被楊慶堃稱為“神化了的人物”——這些逝去了的歷史人物,后人們稱頌他們的美德,并將他們作為神化了的英雄來紀念(5)。在一個更實際的層面,還有一些寺廟供奉著掌管土地的土地爺,體現(xiàn)了農(nóng)業(yè)社會對土地的依存關(guān)系,需要獲得土地爺?shù)淖o佑。還有各種各樣的水神或稱呼各異的龍王,他們保護農(nóng)民免受旱澇災(zāi)害,保證一年的收成。楊慶堃還舉了個更為實際的例子,有個小村莊主要的營生是生產(chǎn)煙花爆竹,所以整個村里有十一座火神廟,供奉著火神(6)。盡管中國傳統(tǒng)社會存在許多佛教和道教的寺廟——楊慶堃歸之為“制度性宗教”之列——有和尚或道士等出家人在此修行,反映出世俗與神圣的顯著區(qū)別。但是更多的寺廟并沒有明確的教派特征,在功能上卻發(fā)揮了提供精神寄托和凝聚社群的雙重功能。楊慶堃認為,傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中的彌漫性宗教,其信仰和儀式更多地是為“社區(qū)的利益”服務(wù),而佛教或道教的儀式則是為個人的精神安慰或解脫提供服務(wù)。鄉(xiāng)村寺廟活動的目的是雙重的:一方面,宗教節(jié)日和進香朝圣本質(zhì)上是社會事務(wù),是家庭和大型社區(qū)團體都會來參加的活動;另一方面,這些寺廟也為個人服務(wù),在這里人們可以為個人的利益而祈禱——祈禱婚姻美滿、生子添孫、家人健康、祛病消災(zāi)、解決個人糾紛,等等。在制度性宗教中,宗教領(lǐng)袖非常重要,他們需要經(jīng)過專門的學習和訓練,承擔莊嚴的宗教任務(wù)。而在彌漫性宗教中,并不要求宗教領(lǐng)袖經(jīng)過專業(yè)的訓練才得到認可。相反,在彌漫性宗教的地方事務(wù)中,普通人張羅著寺廟節(jié)日和慶祝典禮。最近歐大年分析了中國北方農(nóng)村彌漫性宗教的模式,這種模式顯示出了地方領(lǐng)袖所扮演的重要組織作用,“村民們修建寺廟、組織廟會,而道士和和尚受邀來誦經(jīng)拜神。所有村民都要參與,不管他們的經(jīng)濟狀況如何,都會有錢出錢,有力出力”(1)。彌漫性宗教的神圣與世俗神圣與世俗的分野是西方宗教的重要特征,而中國傳統(tǒng)宗教則彌漫于整個社會生活之中,鮮見神圣與世俗的明顯差異。中國的村廟既是祭祀的中心,又是解決村中大小事務(wù)的場所。鄉(xiāng)紳在其生活的村莊扮演著神圣與世俗的雙重角色。楊慶堃為我們提供了豐富的案例來說明這個文化中神圣與世俗混合糾結(jié)的狀況。他描述了某個村莊一個重要的宗教儀式的情形,“在這個成千上萬人的盛大集會中,宗教信仰、經(jīng)濟事務(wù)和娛樂活動交織在一起,它提供了一個把個人帶出以家庭為中心的日常活動,親朋好友能夠相聚并擴大社會交往圈子的場合;還打破了日復(fù)一日簡單重復(fù)的單調(diào)生活。”(2)他補充道,“雖然這樣的場合經(jīng)常與看似群體歡宴和娛樂的世俗活動聯(lián)系在一起,但它們的宗教性質(zhì)仍是十分明顯的,因為每個主要傳統(tǒng)節(jié)日都有它自己的有神論基礎(chǔ)、神話解釋、獻給祖先和神靈的祭品。”(3)在宗教信仰如此彌漫的文化中,寺廟還能保持其神圣的特質(zhì):主要是信徒們感受到了“靈”——祛病的神力就附著在這種“靈性”之上;人們時常到廟里進香的舉動就顯示了其獨特的神圣性。神圣的時節(jié),如清明節(jié)是這樣每年中重要日子,全家人放下手里的工作,聚在一起到祖墳上掃墓,祭拜和追憶其過世的祖先們。在這個彌漫性宗教中,圣地、圣時始終具有重要性,盡管在西方人看來不那么明顯。制度性宗教都具備一套機制,保證其信仰的傳播和延續(xù)。對于彌漫性宗教而言,由于其融入于世俗制度當中,家庭具有凸顯的地位,家庭和社區(qū)生活是其得以廣泛傳播最為主要的途徑。與儒釋道的互動作為“中國土生土長”的彌漫性宗教,其核心內(nèi)容包括祖先崇拜、作為道德意義超越之源的天、氣、陰陽五行等,這些觀念發(fā)展成為儒家傳統(tǒng)的一部分。在漫長的中國歷史上,佛教、道教這兩個制度性宗教,以及作為封建時代正統(tǒng)的儒家傳統(tǒng),始終與彌漫性宗教積極互動、乃至相輔相成。這種互動的影響是雙向的——彌漫性宗教借用了“儒釋道”的道德價值、儀式、概念來進一步豐富自己的信仰。楊慶堃總結(jié)了這一獨特的融合關(guān)系:“宗教依賴制度性宗教發(fā)展其神話的或神學理念,提供神明、精靈或其他崇拜的象征,創(chuàng)造儀式和供奉方式,以及對信徒和出家人進行專門訓練。”(4)彌漫性宗教與儒釋道之間相互影響,相輔相成。不僅表現(xiàn)為民間宗教接受了儒釋道大量的道德觀念和儀式,楊還注意到儒釋道“常常套用傳統(tǒng)宗教思想、神明和儀式傳統(tǒng)為其所用。(1)”如中國民眾普遍流行的祖先崇拜,通過儒釋道接納與吸收,得到了加強與豐富。在儒家傳統(tǒng)中,兒子為故去的父親上香祭拜;佛教儀式為死者超度亡靈;道士發(fā)展了風水學。中國人共同精神遺產(chǎn)核心因素中的大部分都受到儒釋道傳統(tǒng)的吸納或改造。這些調(diào)適使傳統(tǒng)文化逐漸衍生成更理性化乃至制度化的部分,并以宗教的形式展示出來。不過,中國人共有的精神遺產(chǎn)既沒有完全被儒釋道所吸納,也沒有因為儒釋道占據(jù)了主導(dǎo)地位而被淹沒。令西方人常常感到驚訝的是,擁有較為完整結(jié)構(gòu)的儒釋道傳統(tǒng)與民間宗教間鮮有沖突發(fā)生,相反的是