第第頁法學視覺下幸福觀的歷史變動中世紀神性主義法律與幸福觀

在希臘—羅馬時代后期，蘇格拉底的人生哲學轉向頹勢，新柏拉圖主義、斯多亞主義開始追求宗教的回答，基督教的幸福觀也開始萌芽。從此中世紀幸福的形象與救贖緊密相連，對幸福的尋求也展現為對“罪”的“救贖”。幸福在中世紀籠罩著“神性”光輝，用來世的永恒幸福的應許剝奪了人的現世的快樂。人們自覺不自覺地沉溺于信仰、幻象的“超脫”而心醉神迷地幼稚著，而毫無掩飾的訴諸感性尋求精神的自我麻痹，基督教的迷思也使得人們踉蹌而行、或在睡夢中，或介于半醉半醒之間。基督教教誨：塵世的目的只是“真正美好事物的幻象”，最高的目的在于“上帝就是幸福本身”。只有在天堂才有“完全的幸福”，塵世的幸福是“不完全的幸福”。完全幸福的達致，因信稱義，只有靠上帝的恩典，幸福生活不是自我滿足，而是恩典滿足人。奧古斯丁是第一位為基督教辯護的思想家，也是他完成了自然法的宗教解釋。奧古斯丁一生把尋求最高幸福作為自己的目標，認為幸福不是我們塵世所能達到的尺度。認為幸福就是擁有上帝，“誰擁有一個恩典的上帝，誰就是幸福的人”①這種幸福，不要說求而得之，即使僅僅寄以向往之心，亦已勝于獲得任何寶藏，勝于身踐帝王之位，勝于隨心所欲恣享快樂”。②真正的幸福是“上帝的恩賜”，“幸福就是死亡”，只有死亡之際才有少數擁有此岸德性的人才配享彼岸的幸福。“只有真正的宗教才能開辟達致美好、幸福生活的道路。”法律來自神的恩賜，“律法的建立是為了使人追求神恩；有了神恩，律法就可以實現。”③在奧古斯丁這里基本上對人的價值和尊嚴予以否認，更沒有基本人權的闡釋。中世紀最偉大的思想家阿奎那的幸福思想是承繼亞里士多德和奧古斯丁的理論。亞里士多德的理論體系是完整連貫的，但基督教的上帝在其著述中只字未提。為適應神權政治的需要，托馬斯•阿奎那在眾多承擔改造亞里士多德理論與基督兼容的思想家中脫穎而出，系統地讓亞里士多德理論成功皈依耶穌基督。它將“至高的哲學家”與奧古斯丁作為天主教信仰的兩大衛士和幸福議題的兩大權威。托馬斯•阿奎那是在“人”的觀念的基礎上完成了宗教自然法理性化的過程，而這正肯定了人的存在，他認為法律有其目的，即共同的幸福。共同的幸福只有通過政治社會才可能達到，法律是達致共同幸福的實踐理性。阿奎那在《神法大全》中指出法律“不外乎是對于種種有關公共幸福的事項的合理安排，由任何負有管理社會之責的人予以公布。”“法律不是別的，而是一種由管理社會的人所公布的，以共同福利為目的的理性的命令。”④阿奎那還認為，“人法是必要的”，人們制定的法律是為了社會秩序的安定，為了私人財產不受侵犯，為了社會的公正、自由和人民的幸福。在這里阿奎那超越了亞里士多德對人和自然法的認識，認為人有義務在世俗幸福之外還要追求永恒幸福，必須有一種法指導他去實現超自然的目的，那么就必須遵守上帝制定的法。“法律的適當作用就是引導臣民追求美德，給予他們幸福”。立法者唯一“正確的動機”就是按照神圣正義保障公共幸福。對阿奎那來說拯救是終極德性，是法律—道德向度的一種延伸。⑤總體說來，阿奎那已經能夠認識到世俗國家和法律并非“原罪”產物，而是人的本性，其作用不僅在于控制人的罪惡本性，而是在于謀求有德行的幸福生活。

人文主義時代法律與幸福觀

文藝復興時代，人文主義崛起，理性戰勝了啟示，人逐步從神的十字架上解放出來成為真正的“個體”，“人”的存在所形成的價值逐漸得到肯認。特別是人性尊嚴這一濫觴于基督宗教理論，熔鑄著自然法人本主義的精髓，滲透著人性光輝的觀念，已經融入了人們的塵世追求，像世俗文藝作品的贊美微笑，也表明人民認為塵世的幸福與人的尊嚴不無二致，甚至更進一步已經開始尋求從尊嚴邁向人之幸福。人文主義之父彼得拉克的睿語：我是凡人，我只要凡人的幸福，恰當地概括了文藝復興的目的。宗教改革運動后對“日常生活的肯定”，使得塵世幸福也代表上帝的恩典，更進一步在宗教上也對塵世幸福認可，追求塵世幸福的行為也具有正當性。啟蒙運動的幸福思想從啟蒙前自我和超驗存在的關系探討轉向主體自身去尋找合法性根據與價值。啟蒙時代的偉大希望認為，幸福必須是我們的最終目標，日益增進的理性有利增進人的幸福。自17世紀起，塵世的幸福就被確立為人類的終極目標，幾乎一切政治、經濟、思想文化都歸結到“人”之尊嚴和幸福上，法律作為反對舊制度的先導，掙脫掉宗教的樊籠，確立了以人為中心，人之幸福為歸宿的終極關懷，法律的自主地位逐漸確立并具備了現代法世俗性、自主性和形式性的特征。基于人的理性而提出人不可剝奪的生命、自由、財產、追求幸福等“自然權利”，被作為法律的基本價值內涵置于實在法之上，后世法律因此主要成為保護這些權利的規則形式。①霍布斯是現代法政思想第一人，它將自然法與契約論完美的結合，開辟了新的政治哲學論證模式。在霍布斯看來，人是自私的，人們追求幸福的渴望靠人自己是無法控制的，只有通過把自然權利交給相約建立的“利維坦”，“利維坦”通過武力威懾和法律懲罰等方式維護當初的約定。當然利維坦所架構的政治模式于人是快樂還是痛苦有待商榷，然而霍布斯似有先見之明的辯解道，“盡管超越性的訴諸這樣的一種非經驗性的爭議已不再可能，但是法律卻有好壞之分，因為法律的目的是保護社會和確定追求幸福的條件。”②17世紀英國最著名的哲學家洛克的幸福觀是在對人文主義者“人”之尊嚴和新教對塵世幸福的勸諭基礎上的提升，他認為真正的幸福的最確然的道路就是通往永生之路。而在這條路上，國家的關注和法律的正當性都無法抵消每個個體的尋求和發現。追求幸福乃是自然法則，追求幸福的進程不該受到外力阻礙或誤導。自由是追求幸福必不可少的條件。只要我們不損害他人——或是阻礙他人的道路——我們應當被允許追求我們自己的幸福。總之是洛克在《政府論》中所提到的，“人民的福利”是最高的法律。另外洛克確立了幸福在西方政治話語中重要的中心地位，人類幸福內涵于自然秩序，妨礙獲得幸福的任何政府都沒有按照自然秩序進行統治，間接指出政府負有為被統治者提供幸福的責任。“公共利益是一切立法要遵循的規則和標準”“，如果一件事對于全體公民沒有用處就不該由法律來確立”。盧梭是近代最具人文關懷的學者，他在第戎科學院公開征文的應景之作《論藝術與科學》中，認為科學和藝術的進步根本沒有增加我們真正幸福。相反這些進步減損了幸福。現代啟蒙運動造就的現代文明不是自然的，而幸福是我們應得的自然獎賞。這昭示了幸福在現代文明處境下的尷尬：文明本應使幸福可能卻無能以使其好卻甚或更差。為了彌補人之幸福欲求與現世社會的矛盾，盧梭立基于人性本善，和自然狀態的“自由和平等的黃金時代”的理論預設，意欲通過社會契約完成“公意”的達成，來實現所有人的幸福。全體人民的幸福是有的，那就是平等和自由。這一切可以通過立法達致。“立法體系最終目的全體最大幸福可以歸結為兩大主要的目標：自由與平等。”③一句話概括即立法者是全體人民，法律的目的在于人民全體最大的幸福。18世紀的法國，幸福成為社會的主旋律，自由平等、天賦人權深入人心，眾多思想家對法律與幸福的見地頗深。他們從反宗教出發，在幸福領域，用自然人驅逐了上帝的形象。像18世紀法國啟蒙思想家霍爾巴赫指出：幸福只是連續的快樂。我們無法懷疑：人生中的任何時刻都在尋求幸福；由此可見，最持久、最扎實的幸福，乃是最適合于人的幸福。④他也強調自然法，認為，一方面人必然努力自我保存，即在生活的每一時刻都努力使自己的生存舒適幸福，另一方面為使別人關心我們自己的保存，我們就不得不關心他們的保存。“自然是邀請你走向幸福的，但記住你不能單獨地成為幸福，我要一切人像你一樣地享受幸福。只有在使他們幸福的時候，你自己才會幸福，這就是命運的旨令。”同時期曾與霍爾巴赫參與過《百科全書》編纂的法國唯物主義哲學家愛爾維修的幸福觀也很成熟“，一個國家是它的所有的公民組成的；公共幸福是所有的個人幸福組成的。”⑤愛爾維修又認為，自愛是人的本性，公共利益是道德原則，為了保持兩者的和諧，一要教育，二要立法。愛爾維修希望以法律保證公民財產基本均等，保證個人的人身自由。而財產的均等，人身的自由是個人幸福的基礎和前提。有“歐洲的良心”之美譽的伏爾泰更是主張建立一種“自然的法律”，這種法律的原則是“既不在于是別人痛苦，也不在于以別人的痛苦是自己快樂”。①啟蒙以來的理性主義肇造的現世生活的現世幸福成為合乎人性的生活方式，將公平與正義作為關注焦點，認為只有公平與正義下人才能夠幸福，系統詮釋了人之幸福追求的理性基礎，“人就是人本身”，“人是人的最高本質”，在這種幸福的抽象言說中消解掉上帝。但統一的理性主義的膨脹帶來更深的奴役、鉗制人思想的多元化，而“這個永恒的理性實際上不過是正好在那時發展成為資產者的中等市民的理想化的悟性而已”，②總而言之，“啟蒙運動的重要性首先在于，它不是歐洲歷史的一個短暫性插曲，而是劃時代的全面更改生活世界：它給一切可稱之為現代思想和現代生活之問題蓋上了日戳”，③其突出特征在于人的價值和尊嚴得到尊重，人之現世幸福的肯認。

非理性時代法律與幸福觀

18世紀后期理性主義衰落，非理性主義迅速登場。特別是啟蒙之后自由哲學功利主義氣息濃厚，追求人之可欲生活的權利觀念深入人心，諸如人之欲望、情感、意志等非理性因素成為觀察世界的質素。這改變了以往理性的虛幻印象，人類的幸福道路出現了異樣的風景。轟轟烈烈的產業革命，加之受近代科學的鼓舞所帶來的財富增長欲望膨脹了思想界反自然法哲學的傾向，主張對幸福進行實證研究。西方哲學史中快樂主義傳統的變種功利主義傳統的核心觀念“最大多數人的最大幸福”，不僅成為當時個人和社會生活的道德準則，還主張其成為時代立法和權利的指導性原則。功利是指任何實體的這么一種性質：由此，它傾向于給利益相關者帶來實惠、好處、利益或幸福（所有這些在此含義相同），或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸（這些也含義相同），如果利益有關者是一般的共同體，那就是共同體的幸福，如果是一個具體的個人，那就是這個人的幸福。④作為功利主義學派創始人，邊沁在《道德與立法原理導論》中開宗明義道：“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰下。”⑤人類行為的基本規律是“避苦求樂”，法律的目標是增進社會總體幸福，最大多數人的最大幸福這一功利原則就是判斷是非的標準。邊沁終其一生按照他的指導原則——即最大多數人的最大幸福這一目標——投身政治、法律改革當中，并且對導致最大快樂的因素提出了一個計算系統——痛苦和快樂這些因素的總量的可度量性——來證明犯罪減少幸福、懲罰犯罪是排除減損犯罪的方式。他更無畏的表現是：甚至去研究，英國法最一致和對稱的安排在多大程度上是根據法典應貫徹的原則——適應于社會環境、人的需求、促進人類幸福——設置。⑥密爾作為邊沁功利主義的繼承者和改造者，豐富發展了功利主義，改變以前拒絕考慮幸福在質上的不同，認為快樂和幸福不僅是一個量的概念，而且還是一個質的概念，幸福不僅僅關涉到自己，而且必須考慮他人。另兩個功利主義的經典命題，那就是約翰•密爾所提出的底線命題（即功利原則的功效之實施不能逾越個人權利的底線）：“一個就是一個，無人超越一個”以及對法律的“嚴格遵守，自由批評”這兩個命題能夠很好消解掉自然法學者對功利主義之“殘酷無情的攻擊”，并且同時也體現了功利主義的政治立場只可能建立在開放的社會之中，只能建立在自由主義政治思想的根基之上。⑦在密爾的自由觀念和功利主義關于法律的一般標準之間不存在必然聯系，密爾認為自由就是，非出于保護他人免受傷害的目的，不得干預，而后者的標準是傾向于實現幸福最大化、痛苦最小化。①但是由于過分注重構成幸福情感要素的量，他的研究也受到了廣泛的質疑。邊沁思想的重要繼承者穆勒就曾毫不客氣地指出：“我們估計一切其他東西的價值的時候，都把品質與分量同加考慮；偏偏以為快樂只按分量來估價，這就未免荒謬了。”②雖然此理論飽受批評，但美國的法律與經濟學運動還是試圖進一步找到比捉摸不透的“最大多數人的最大幸福”更科學和精確的立法公理，像領軍人物波斯納認為邊沁所提出的最大多數人的最大幸福的觀點，只是普通利益導向的立法情感需求，因為“不同的快樂和幸福在很大程度上是不可通約的，不存在任何可用來衡量的它們質量和數量的尺度。”③而無法提出合適的方法計算某個法律決定和決策對幸福總量的影響，但財富在道德價值上高于追求幸福，財富最大化的計算可以很好的取代幸福。非理性主義時代的功利主義否認人權和權利的先驗概念，追求現世的幸福和利益，以“最大多數人的最大幸福”為基礎，這與人權概念產生之時意義相吻合。但“功利主義理由不能解釋尊嚴的存在，不能解釋為什么一個人會有經驗的道德人格。”④德國學者韋伯曾預見：惟一非結構性幸福存在于反理性空間中。⑤他認為我們必須放棄把人類幸福作為社會立法的目標“，幸福的感受在動物的身上比人身上更為強烈”，人的修養和發展才是于人最有價值最崇高的目標。著名法哲學家凱爾森也認為符號意義的人勝過經驗理性的人，所以費盡苦心構筑純粹法學，它將人的形象消融于規范體系中。他認為一個正義秩序意味著能滿足人的幸福需求的社會。正義是社會的幸福，我們渴望幸福就必須面對社會存在，正義的期待就是幸福的期待，正義是社會秩序保障的幸福。值得警醒的是，這一時期的學者普遍傾向于以科學的名義，以非理性主義為武器，貶低人的尊嚴和價值，同時消融了人生的理想意義。

法律與幸福觀在歷史流變中的反思

十九世紀末的“古典與現代之爭”是一場終結了對古典的理論彌新的論辯。古典的和神學的傳統存在之鏈與純粹的個人主義的存在之鏈的差別很大。古典時期的哲學家以美德與共同體為導向，一方面認為如何保存共同體是幸福最為核心的內容，當時的理解是只有強大而團結的共同體才是個人幸福的前提，人應該追求的是公共之善（公共之善是共同體成員的能力發展與幸福）；另一方面認為對幸福的增進是因為幸福是一種善，依靠人的努力可以很大程度上獲得幸福，當然這里的人只是一群精心挑選的門徒或至多帶給活躍的城邦公民。古典時期的古希臘的法律與幸福思想導向于增進美德與共同體的幸福。隨后的中世紀，在基督教思想領域與世俗共同體的塵世關懷領域曖昧不清近乎一致，仍是體現了一種對擁有實質的善的共同目的的共同生活方式的追求，而經過文藝復興和啟蒙運動向現代轉型之后，法律與幸福思想更多體現為個體追求自己善德自由，即為共同體的生活方式已被個體互不干涉自主地追求生活的幸福所取代。啟蒙時代的學者將理性與傳統對立，則完全同意了人依憑自己可獲得幸福，并指責古典根基被基督教的“狂熱主義”、長期的“野蠻”和“迷信”所敗壞，盼望著把幸福帶給整個社會，甚至帶給全人類。特別是現代性涉及一個觀念，即弘揚人的理性能力，人能為進步和幸福創造條件。馬克思認為現代性的偉大成就就在于發現了人的真正人性“，主張現代性的目標是完成人類自由和幸福這一任務。”①列奧•施特勞斯在《自然權利與歷史》中曾指出，現代性的一個突出特征就在于把古典的自然正當轉化為權利訴求，現代性的歷史主義顛覆了古老的德性和愛之基礎，而以自然權利，尤其是所謂的自然人權等法權取代了古典的德性價值，從而開現代主義及其最終的虛無主義之濫觴。②如前所指，對于古希臘，古典學者和基督徒而言，幸福與德性是合一的，德性本身即是幸福，幸福是對正直生活的獎賞。而現代性型塑中法國唯物主義哲學家拉美特利的剖刀，卻剪斷了自蘇格拉底時代維系西方精神生命的紐帶：即德行和人的幸福之間的聯系。因此非常清楚的是，就幸福而言，善與惡本身毫無差別。作惡而得滿足的人將比為善而得滿足的人更快樂幸福是每一個人具體的感受，與德行無關，甚至在犯罪中也可以享受到幸福。③更可怕的是在現代社會，幸福的標準變化無常，快樂、財富等異化成幸福的替代物。幸福已經蛻變為去道德化的工具。馬克思也相信，實現人類的滿足和幸福的障礙是現代社會的“異化”這一鬼怪。這種異化所導致的結果，正如卡萊爾所認為的：現代生活很難算得上是為最大多數人謀取了最大的福祉。他譏諷說：“最大幸福的原