從羅教《五冊》看道教的道德標準

在中國古代的通俗信徒中，有許多所謂的“不道德的崇拜團體”。他們基本上是當時政治體制之外的一些宗教組織，通常被稱為“邪教”。既然“中國宗教應稱為道德的宗教”(1),那么這些邪教是否也有,或有著多少“道德性”?其所宣揚的道德觀是什么?與它的“邪”有怎樣的聯系?及其產生之背景影響是什么?通過把這些問題搞清楚后再來以古為鏡,或能有助于對當今“破壞性膜拜團體”之了解。構成宗教,則必有信仰籠罩下的行為準則或道德準則,構成團體則必有其組織的形式與實體,這兩方面加起來就體現出宗教在社會中的力量或潛力,中國古代的各種形式宗教團體于此也不例外。這種宗教形態下的力量對當時的社會體制起著正面還是負面的作用,則要具體問題具體分析。今以羅教及其宣揚教義的《五部六冊》為例加以說明。明代正德年間由山東即墨人羅清(或說此為道號,其名羅夢鴻或羅孟洪)創立的羅教又名無為教、悟空教、羅道教,故其教尊羅清為羅祖。該教主要活動于東南及華北諸省,清初被視為“邪教”而禁止。所謂《五部六冊》系羅清所著,包括《苦功悟道卷》、《嘆世無為卷》、《正信除疑自在卷》、《巍巍不動泰山深根結果寶卷》各一冊和分為上下兩卷的《破邪顯證鑰匙卷》?！段宀苛鶅浴窞樵摻探塘x之根本所在,也是篇幅最長的寶卷之一,為中國民間宗教的一個典型文獻,所以很有代表性。包括《五部六冊》在內的這些寶卷都是教派人員拿來向民眾或者信眾宣傳教義的,所以它至少要具備兩個條件,一是在語言上要通俗易懂,二是要從符合民俗民情的基本道理講起,這樣普通老百姓一開始才會接受。何謂符合民俗民情?就是其之所云要與一般人的是非觀念、感情需求、習慣思維等相匹配。這里面就包含著當時社會通行的道德理念和行為準則。而這些理念和準則既然在社會上已經流行,當必有所本。此可先以《五部六冊》的文本進行剖析。日本學者酒井忠夫將這些寶卷稱為“善書”,即其中內容多為隱惡揚善的道德說教。他還對《五部六冊》經卷里的引文出處進行考查與歸類,結果發現其來源非常龐雜。如有儒家經典《中庸》、《大學》、《邵子性理大全》、《禮記月令》等;有道教經籍《道德經》、《莊子》、《悟真篇》、《譚子化書》等;佛教經籍《阿含經》、《華嚴經》、《法華經》、《金剛經》、《梵網經》、《壇經》、《維摩經》、《凈土指歸集》、《經律異相》、《正法眼藏》等;還有其它也屬于民間宗教寶卷性質的《目蓮卷》、《金剛寶卷》、《香山寶卷》、《孝德傳》、《彌陀寶卷》、《大乘寶卷》等;以及包含陰陽等各種傳統雜學的類書《群書類要》、《事林廣記》等等,甚至還有《漢書》、《大明律》。由于這些書籍所包含的意識觀念,基本上不超出儒、道、釋三家,所以認為這些善書產生于民間中的三教合一思想(1)。和當時的“三一教”雷同,羅教的這種“三教合一”有著明代民間宗教的時代特色,“是教義(包括神靈系統的建立)、組織、教儀、戒律和教規、修持等各個方面實施徹底的‘三教合一’,首先是神靈系統的‘三教合一’”(2)。這樣的“三教合一”所匯合成的道德觀念,不僅具有相當的社會普及性,而且“三教元是自家人,大道元是自家人”(3),即容易被民間信仰所附和。因此它若再與一定的宗教儀軌相結合,對人的心靈就會產生更大的感染力和震懾力,是相當一部分民眾信奉它們的原因之一。從酒井忠夫等人的研究中,顯示出這些寶卷及其所引諸書有著兩大特點:第一是其中相當大的一部分說的都是有關道德和人的行為準則,如“又齋僧,又齋俗,慈悲施法;又惜孤,又憐寡,可憐貧人”(4)等等。因為宗教作為一種“救贖”的信仰,是需要信仰者的道德實行為前提的,“有德萬金何足道,不求四事自然隨”(5),羅教當然也不例外。第二是其觀念與準則都是“三教合一”的。但這也不會是三家的東西簡單地疊加起來,因為三家的道德觀既在很大程度上是相同的,也有一定的差異,那么寶卷是如何取舍的呢?以下根據雍正七年《五部六冊》的印本,將其所奉的主要信條及所標榜的道德觀念作一歸納。第一,其申明是服膺官府的,與正統道德標準相一致,更明確地說是主要與儒家倫理相一致,但又有著自己的一些具體闡釋。因此除了偽造“御制龍牌”,在印本的每一卷前頁都要刻上“皇圖永固,帝道遐昌”之標識,以“五部六冊寶卷假借皇帝圣旨之名,暢行于大江南北”(6)外,還對已經被禁止的白蓮教等“外道”進行譴責:“愚癡人,求白縺,永下無間;白縺教,是邪氣,永下地獄”(7),以明其自身之正統。在行為原則上,說是要“一報天地蓋載恩,二報日月照臨恩,三報皇王水土恩,四報爺娘養育恩,五報祖師親傳法”(8)。此當然符合崇敬“天地君親師”的社會通則,故被稱為“不棄人倫”而“各全其子臣弟友之道也”(1)。但這里的“師”卻是該教的“祖師”或“師父”,將其與天地君親相連,不僅使其提高了地位,也有了合法性,可以由此進一步說出“(對師)拆骨碎身難酬報,欺師滅祖墜沉淪”,“哄師欺祖是愚癡”(2),實際上是把對“師”的忠誠逾越在天地君親之前,樹立起祖師或師父的意識權威。而且其說教中對天地君親的崇敬是抽象的,對祖師或師父的服從卻是具體落實的,這也是它被官方和正統佛教視為“邪”的一個理由。不過《五部六冊》和其它幾乎所有的寶卷一樣,里面沒有公開反對朝廷或官府的字句,所以“邪教”與官方的對立一般都是被動的,至少在意識宣傳上是如此。第二,雖然《五部六冊》內容體現著三教合一,表面文字上卻以突出佛教為主,即如每卷卷頭語所云:“佛日增輝,法輪常轉?！痹谄渌痰浼?來自佛教的也要遠遠超過道、儒兩家,文中所舉事例也多出自佛教。宣稱“不信佛,永不翻身”,“謗佛法,下地獄,永下無間”(3),產生“邪教以地獄教人,而人自樂于習邪教”(4)的效果,更不用說書的文本中使用著大量的佛教詞語。這正如歐大年所說:“盡管中國的一些民間教派所吸收的其它宗教教義成分具有無可爭辯的重要性,但是,在它們的起源、經文和信仰結構的天平上,佛教占有壓倒優勢?！?5)此恰好說明羅教《五部六冊》所具有的代表性。羅教等一些民間教派主要使用佛家旗號當然有很多原因,如據說羅清曾經從僧齋戒,不少民間教派創始人或骨干也有著相似的經歷;當時中國社會中佛教影響大于道教;念佛凈土的普及等等。所以從隋唐以降,就有佛教一些分枝異端“別作小經,詐云佛說”(6)的傳統。這樣形成“直以世間人所供奉之正神皆捏為邪教中之神,以煽惑愚民。愚民無知,誤信正神亦習教,遂認邪教為正教,因此從教之人愈眾,習教之心愈堅”(7),效果明顯以致泛濫。另外還有一個重要原因是佛教固有的“末世”說之影響,尤其是在“三武一宗”滅法后積淀起來的危機感之下。所謂末世的一大跡象是佛教在內的社會道德的敗壞,這也是歷代統治者滅佛或限佛的一條主要理由(8)。“末世”說激發出佛教徒各種救世的努力,包括刻經、苦行等以重樹道德的旗幟?！段宀苛鶅浴返葘毦碇写罅酷槍δ┦赖牡赖抡f教,以突出彌勒或彌勒化身的“圣人”之救世號召力,也是其中的一個方面。值得注意的是,引自其它寶卷的內容也超出對儒道經典的引用,當然這些寶卷也多打著佛家的名義。這樣有利于觀念的陳述和大道理向小道理、大道德標準向小道德標準的轉換和銜接。結合第一點與第二點,可以看到一個奇特的現象,即以《五部六冊》為代表的羅教教義,打的是佛教旗號,道德準則卻是以世俗儒家倫理為主干,雖然其道德約束機制是采用佛家的因果業報輪回說(9)。這是其與社會主流價值觀和行為準則相一致的結果,因為中國社會的統治意識即是儒家思想,何況至少從唐代開始“三教”的結合即以儒家為中心(10)。第三,在文本語言上,以通俗的“鄙俚辭語”和文言文相雜,還夾帶民間傳說、宗教故事。引用的儒道佛經籍以文言居多,舉例解說則以白話俗語,如此結合使得說教更具有普世性。對文化水平不高的民眾,如大運河上漕運的水手,甚至是不太了解佛學的讀書人而言,引經據典能使其具有權威性和神圣性,而俗語的講解不僅使聽者覺得貼近易懂,二相結合使說教者有了對經典原文的闡釋權,由此也可以任意發揮:如說“無極是太極,太極是無極,無極是雞子,雞子是太極,無極是雞子。都是假名,叫做太極、無極、雞子,即是無邊太虛空”(1)等等。由于宗教是信仰的,而不是科學的,信仰的東西可以不顧常識、不顧邏輯、不顧矛盾,也即可以“任意虛捏且又假充佛說”,致使“愚民無知,以為既系佛說,必系實語,而信之愈深”(2)。羅清在《五部六冊》中就充分利用了這一點,使信徒造成“寶卷是神靈通過其教祖和教主傳授給他們的”(3)認識,來樹立在教義上的闡釋權威。宣稱“我這五部經卷,有萬萬句妙法”,是“發大好心,開五部經卷,救你出離生死苦?！?及“你念的,色相佛,泥土假像;我念的,無極佛,普覆十方”(4)等等。由此為“宗教語言是一種領導者樹立權威并與因循守舊的追隨者交往的一種手段”(5)提供了又一例證。這種闡釋教義的話語權之掌握,實際上也規定了信徒的具體行為準則。因為佛家的信條戒律等都是泛指的,而祖師或師父的認定則是具體的,最后變成祖師所云就是行為好壞的標準。自唐代禪宗流行后,因強調“傳燈”的傳授體系而使這種法理在于師徒間認同的現象越發顯著,宋元以降就向下層的信教群體普及。從上述《五部六冊》的三個特點來看,它從語言到思想內容都是混雜的。這種現象既使它在覆蓋社會意識上有廣泛性,亦使它產生模糊性,但又是自成一套而具有特色。故在其初始階段,可以起到所謂“惑眾”的作用,但這種低水平的混雜卻難以為士大夫階層所接受,只能在社會底層流傳而最終成不了大氣候。如此匯融社會普遍認同道德觀念,能使其教義更容易被一般民眾所接受,也使其避免一開始被官府所注意而把它當作邪教,且至少在表面上有著“勸善”的功效,成為其一種很好的保護色。一些民間教派,甚至是羅教、白蓮教等大教派都被官府認可過,《五部六冊》曾被多次翻印,傳播甚廣,都與此有很大關系。由于羅教和社會有著一些共同的道德通則,當現實政治和現實社會出現弊病和道德敗壞時,這些民間教派通過對各個暴露出來的社會壞現象的指責,能使其置于道德的制高點。居高臨下,有助于它在民眾中樹立起一種道德權威,而道德權威是建立信仰權威和政治權威的重要基礎。如通過灌輸寶卷所形成的價值取向和教主權威,能使信徒“寧駢首以死而不敢違其教主之令”(6)。也正因為民間教派的道德權威部分是體現在對現實的批評和對社會上“世風日下”的道德現象指責上,所以它也容易贏得由此而感到不滿或不平的人們之廣泛共鳴(7),進而能“惑眾”而“聚眾”,形成對現行社會秩序的破壞,官方所要極力防范的也就是這兩者的合一。因此對官方而言,并不擔心這些民間宗教的意識形態與抽象的道德觀念,看重的卻是他們以此來“聚眾作亂”,成為一種在組織上不受官方控制的教派。所以早在宋代就有敕令“非僧道而結集經社、聚眾行道,各杖一百”(8)?！洞竺髀伞ざY律》“禁止師巫邪術”條云:“妄稱彌勒佛、白蓮社、明尊教、白云宗等會,一應左道亂正之術,或隱藏圖像,燒香集眾,夜聚曉散,佯修善事,扇惑人民,為首者,絞;為從者,各杖一百,流三千里?！鼻宕灿型瑯訔l例:“左道惑眾,燒香集徒,夜聚曉散,為從者;及稱為善友,求討布施,至十人以上,并軍民人等,窩藏接引,或寺觀容留剃簪,探聽境內事情,誘捨應禁鐵器,屬有司者,邊外。”(1)羅教后來也被廁身其列,在清代屢屢被鎮壓,與其漸漸演化出幫會組織有很大關系(2)。歷代官方“這些反異端邪教的法律條文背后隱藏的基本動機在鎮壓有組織宗教運動的具體實踐中可見一斑”,甚至“使很多正統宗教的團體也慘遭迫害”(3)。這也證明歷朝官府判別異端邪教的主要依據不是它的教義內容和道德準則,而在于其通過宣揚被其闡釋的道德意識而形成在體制外不受官方控制的組織,當然更不允許有一個權威人物在領導著這樣的宗教組織?？傊?羅教之類的民間教派將它們總體的道德觀與社會保持一致。這樣雖然給它在教義傳播上帶來不少的好處,但也給在中國古代掌握著社會道德總體解釋權的朝廷與士大夫以意識上的主動權。只要統治階層認為這些教派對社會具有破壞性,很容易以子之矛攻子