亞里士多德與柏拉圖的藝術生產制作思想比較

在中國，文化、藝術的生產、生產、銷售和消費已經成為各種各樣的景觀和日常生活的一部分。文化生產、藝術生產的說法早已普及,文化和藝術具有生產制作性已成為常識。但在1980年代初,這個問題還常常給人怪異之感。實際上,在古代西方,把藝術視為生產、制作曾一度是時人的共識。近代以降,關于文化和藝術生產性、物質性的思考和論述依然不絕如縷。一文藝制作的理式論古代歐洲世界對藝術問題進行過曠日持久的思索,其中,古希臘先哲們用力尤勤。古希臘人對文藝問題的探索是頗為復雜深入的,他們立足自身所處的時代文化背景,從多種角度對文藝問題作了不懈的探索和闡析。恩格斯說:“在希臘哲學的多種多樣的形式中,差不多可以找到以后各種觀點的胚胎萌芽”。古希臘人多把藝術視為制作、技藝,今天被人們相提并論的文學藝術在當時有著玄若天壤的差距,藝術和工匠、生產相關,而“詩”則散發著神圣、高貴的光輝,“古希臘所說的藝術主要并不是指一種產品,而是指一種生產性的制作活動,尤指技藝”。在古代希臘人看來,包括繪畫在內的藝術創造活動都須憑借技藝,在《伊安篇》中柏拉圖借蘇格拉底和伊安之口強調圖畫有其共同一致的技藝。但柏拉圖的文藝生產制作觀并不僅僅是為了凸顯文藝與生產技藝的關系,強調藝術作為影像制造的表象性征和模糊性、非真理性,也并非僅僅限于對藝術制作作為奴隸勞動和工匠生產的低賤性的鄙視。究其實質,它與其以理念為中心的本體論哲學思想和以“哲人之治”為中心的政治論有內在的邏輯關聯。柏拉圖的文藝制作說首先與其理式論密不可分。柏拉圖之所以說畫家是“影象制造者”,與其對藝術遠離理式世界的非本質屬性的理解息息相關。“作為一個整體,柏拉圖的哲學是一個以截然劃分精神與物質,上帝與世界,肉體與靈魂的二元論為根據的唯心主義體系。他把真正意義上的存在只歸之于精神的存在,而把物質世界只看作是理念世界的模糊的摹本”。柏拉圖的文藝生產制作說與其文化改造、社會改造主張也有著內在的邏輯關聯。柏拉圖關于文藝的見解顯然也不是就事論事。柏拉圖學究天人,他關于文藝的見解與他對宇宙世界、社會人生真理的思考與探索、建立理想的社會文化秩序的對策設想密切相關,與他基于特定時代文化語境對文藝功能的認識和理解不可分割。他的代表作《理想國》與其說是一部哲學巨作,不如說是濟世治國的方略。文藝是他從事的龐大的文化教育改造、社會改造乃至人性改良工程的一部分。他力求通過對文藝活動的監督和管理,使文藝事業規范化,符合城邦的政治需要,也強調適應人性天性,因勢利導,激濁揚清,促進人性的健康發展。把柏拉圖的文藝觀置放在從米利都學派到畢達哥拉斯學派、蘇格拉底,再到柏拉圖、亞里士多德的希臘哲學史長河中進行觀照有助于深刻理解柏拉圖時代文藝生產制作觀關注社會人生的理論實質。英國學者弗朗西斯·麥克唐納·康福德曾把古希臘哲學史分為四個時期:米利都的泰勒斯開創的愛奧尼亞科學、蘇格拉底時期、柏拉圖式器和亞里士多德時期。他指出蘇格拉底是古希臘哲學的分界點,徹底改變了希臘哲學研究的重心和方向。如果說古希臘初民信仰的是超自然的力量,那么米利都的泰勒斯開創的愛奧尼亞科學則把宇宙看做一個有著自己恒定運行規律不為人所左右的自然整體,隨后出現的畢達哥拉斯學派、埃利亞學派也多關注宇宙本源和自然萬物存在的規律,智者學派的普羅泰戈拉等人和蘇格拉底則一反當時忽視人的精神世界的原子論,轉而關注社會、人倫和人的精神心理,實現了希臘哲學從探索自然和外部世界到關注人類生活的秩序和目的、探索心靈的本質的劇變。理想國的建設和人性的改造在柏拉圖看來是一個系統工程。他認為人們總是從人世間個別的美的事物出發,由一個兩個美的形體到全體美的形體,由美的形體到美的行為制度,再到美的學問知識,逐漸提升到最高境界的美。柏拉圖雖多次征引畢達哥拉斯的美在和諧說,他的靈魂回憶說也直接導源于畢達哥拉斯的學說,但他對和諧的理解與畢達哥拉斯大為不同,他強調的更多的是秩序感、情欲的節制,落腳點還是在政治社會的長治久安。約翰·E·彼得曼說得好,“說柏拉圖讓理念高于實在,是一種常見的令人誤解的簡單化做法。柏拉圖審查理念的構造以及人們對理念的批評,是為了改進那些‘實在東西’,因為我們現在相信它們,卻又發現它們并不充分。”柏拉圖的文藝生產制作說也與其對文藝活動社會屬性、社會文化的網絡化存在形式的理解有關。在《理想國》第二卷中他借蘇格拉底之口說:“在我看來,之所以要建立一個城邦,是因為我們每一個人不能單靠自己達到自足,我們需要許多東西。……因此我們每個人為了各種需要,招來各種各樣的人。由于需要許多東西,我們邀集許多人住在一起,作為伙伴和助手,這個公共住宅區,我們叫它作城邦。”二文藝的內在邏輯柏拉圖的弟子亞里士多德(Aristotle)雖然也深受古希臘重詩藝輕藝術的精英主義藝術觀的影響,雖然也象古希臘的大多數圣哲一樣信奉摹仿說,但他更主張一切藝術皆為生產,而且他力圖使生產制作、摹仿與創造相得益彰,認為二者并不矛盾。在柏拉圖那里,雖然一般技藝已有“獲取性的”“生產性的”“創造性的”之分,但尚未把美的藝術與實用藝術區分開來。在亞里士多德的著作中生產與創造、實踐常常是同義的。亞里士多德強調“藝術必然是創造”“一切藝術的任務都是生產,這就是設法怎樣使一種可存在也可不存在的東西變為存在的,這東西的來源在于創造者而不在于所創造的對象本身”。亞里士多德把藝術視為生產還與他對藝術特性的認識、理解有關。在他看來,藝術既不同于理論,也不同于實踐,藝術只能是生產的。亞里斯多德把知識分為理論的、實踐的和生產的。理論知識與以自身為目的的理智有關;實踐知識與善(good)有關;生產知識則與美有關。亞里士多德尤其強調摹仿者所摹仿的對象是在行動中的人。強調人的行為遭遇、悲歡離合在文藝表現中的重要性。亞里士多德把德謨克利特(Demokritos)式的摹仿自然、柏拉圖式的虛幻地摹擬理式世界的古老摹仿說(盡管柏拉圖在《理想國卷十》中也強調詩的摹仿對象是在行動中的人)明確地提高到了摹仿人生、改善人生的新高度,給摹仿說注入了現實活力和生活氣息。由此,在柏拉圖看來是拙劣的、虛假的、不具有真理性的文藝獲得了存在的合理性,在亞里士多德看來,文藝與世俗生活息息相關,充滿現世氣息和創造活力,文藝比歷史更富有哲學意味,它同樣可以揭示生存和生活的真理,再生產健全的人性。這也涉及到他對文藝功能的理解,在亞里士多德看來文藝與人生的幸福聲息相通。難怪乎康德稱贊亞里士多德把美學帶到了知識的康莊大道上。但亞里士多德的思想是極為復雜的,對他顯然不可以唯物主義、唯心主義的二元化標簽簡單標定。作為柏拉圖的得意門生,亞里士多德的思想中不可避免地烙有柏拉圖式的先驗論的陰影。亞里士多德在《物理學》中對目的論的深入論證、亞里士多德在《物理學》中首先提出之后又在《形而上學》中系統闡述的“四因說”、對形式和物質是可以分離的,形式可以離開物質而獨立存在的默許、對神圣的第一推動者存在的半信半疑,都使他的理論與柏拉圖和同時代人有著許多共同一致之處。但他的見解與柏拉圖又有很大不同,“亞里士多德能夠在前蘇格拉底哲學家和柏拉圖之間找到一條中間道路,因為他劃分了存在的類型。……他否認一般或形式的本體。它們存在,但柏拉圖弄錯了它們所屬的存在類型。”在《天論》中堅持地心說,終身信奉柏拉圖式的理念的亞里士多德又因其重視經驗事實,且卓具洞察力,而在《物理學》中提出了許多至今仍通行的見解,《物理學》承認物質是世界的基礎,強調自然界不斷運動變化,這種關于運動的學說是《物理學》的精華,也是亞氏的一大理論貢獻。如果說赫拉克利特已強調世界不是神創造的,也不是人創造的,而是一團燃燒騰躍的活火,顯示了把世界理解為物質的和運動的傾向。與柏拉圖不同,亞里士多德難能可貴地倡導了關系論的思維模式,他強調事物都是憑一定的關系存在著,精神的狀況也一樣,它們也全都憑一定的關系存在著。當然他所說的關系主要不是人與人的社會關系,他強調的是精神上的善和身體上的快樂和痛苦的關系,而后者又由可感知事物引起。與柏拉圖一樣,亞里士多德視文藝為生產制作與他視文藝為摹仿并不矛盾,二者有著內在的邏輯關聯。但他的用心和結論卻與柏拉圖大為不同。在《物理學》中他指出:“如果一種研究的對象具有本原、原因或元素,只有認識了這些本原、原因和元素,才是知道了或者說了解了這門科學——因為我們只有在認識了它的本因、本原直至元素時,我們才認為是了解了這一事物了。”古希臘哲人對文藝的生產和消費有許多獨到的見解,至今仍很有啟發性。如德謨克利特強調音樂是奢侈的產物,“音樂是一種相對地說較年輕的藝術,其原因是在使音樂產生的并不是必需,而是奢侈。”公元前五世紀的古希臘,隨著人本思潮的興盛和社會生活中享樂主義的風行,建筑和雕塑、雕刻等的裝飾化和音樂等的享樂化趨勢十分明顯。音樂更多地被當作消閑和享樂,服務于宴飲。據說,歐里庇得斯為此倍感憤慨:“他們雖然創出了詩歌,增加了節日里、宴會里的享樂——這原是富貴人家享受的悅耳的聲音,——可是還沒有知道用管弦歌唱來減輕那可恨的煩惱”,在他看來,音樂應當用于幫凡人泄導憤懣之情,用于富貴人的宴飲則實在是一種浪費。當然,古希臘時代關于文藝問題的思考本身也是處于不斷變化中的,如果說畢達哥拉斯學派的美在和諧說更多強調的是審美對象的物質性和形式美,那么,蘇格拉底的美在效用說既不否認美的感性和物質性,也重視美的理性和精神性。而柏拉圖的理式說則強調了美的超驗性、精神性。他的理式說一方面把神理性化了,另一方面也把理性神化了。為人借助理性抵達本體世界洞開了大門。但它的理式高高在上,令普通百姓遙不可及,但古希臘的學者、藝術家們在強調藝術活動與物質生產作為生產制作的共同一致