亞里士多德形而上學思想剖析

一、形而上學思想方面公元前364年，著名的古希臘哲學家、科學家和教育家亞里士多德出生于塔希拉市。由于他在物理、邏輯、自然哲學、形而上學、倫理學、美學、心理學、政治理論、修辭等領域都取得了成功，后人稱他為百科全書的英雄，并在生活中留下了許多作品。他的邏輯學著作《工具篇》,其中包括《范疇篇》《解釋篇》《前分析篇》《后分析篇》《正位篇》《便繆篇》六篇文章,形而上學著作《形而上學》,自然哲學方面的著作比較多,例如《物理學》《論生滅》《論天》《論靈魂》《動物史》《自然小著作》等等,倫理學著作則有《大倫理學》《政治學》《尤苔謨倫理學》《尼各馬科倫理學》等等,美學著作則主要有《詩學》和《修辭學》,正因為他著作繁多,思想豐富,所以他對近現代哲學的發展影響尤為深遠。馬克思稱他為“古希臘哲學家中最博學的人物”,恩格斯稱他為“古代的黑格爾”,而柏拉圖作為亞里士多德的哲學啟蒙老師,對亞里士多德的思想產生了深遠的影響,相傳亞里士多德有一句名言“吾愛吾師,吾更愛真理”,這句名言明確地表明了亞里士多德雖然敬仰柏拉圖,但是與他老師柏拉圖卻有著不同的哲學立場,柏拉圖一生追求最高的理念,認為理念才是最真實的存在,人類感官所經驗到的事物不過是分有了與它們相對應的理念,都是不真實的存在,而亞里士多德認為他輕視感覺經驗,不注重研究運動和變化的規律,于是在柏拉圖去世之后,離開了雅典學園,力圖創立自己的哲學體系,并且于亞索斯建立了新的哲學學園。二、事物的存在是運動的形式,存在著一種目亞里士多德的形而上學是建立在其物理學之上的,“形而上學”的希臘文原意就是在物理學之后,要了解亞里士多德的形而上學,首先要理解他的物理學,他的物理學即自然哲學,它研究的是在自然中運動的事物的本原和原因,而他將自然中的事物劃分為兩類,一類是依靠自己本性存在運動的事物,另一類是依靠外在的力量存在和變化的事物。第一類事物主要是自然中的自然物,例如,風、雨、水、火、動物、植物等,這些自然物的生成、生長、繁育都是依靠自身的本性,但是這并不是說自然物就是自然,自然在亞里士多德的物理學中是對自然物的本性做出的專門指稱,是為了說明自然物運動和變化及其發展的原則的規律,而在第二類事物主要指人工產品,它們的產生是按照人類制定的一系列原則進行的,不能稱其有自然本性,而應理解為人工屬性,它們的運動發展都是機械的,沒有內在的動力,而外在的動力來自于人類的創造。在亞里士多德之前的自然哲學中,一些哲學家將事物運動的本原看做是一個,例如泰勒斯認為萬物的本原是水,阿納克西美德認為無定是萬物的本原,阿那克西美尼則認為萬物的本原是氣,畢達哥拉斯則認為和諧的數是萬物的本原。除了這個觀點,還有一些哲學家將萬物的本原看做是無限多,元素論的代表人物,阿那克薩戈拉認為無限多的種子是外物的本原,而事物形成的動力在于外在的心靈,同樣德謨克利特的原子論也表達了類似的觀點,事物的本原是原子和虛空,而事物都根據必然性生成,原子無序的排列只是偶然的。但是在亞里士多德看來,事物運動的三本原是形式、質料、缺乏。形式則表示事物在運動中的狀態,質料作為事物成為其自身的載體,在事物運動的過程中保持不變,缺乏同樣也作為事物形式的一種,即事物潛在的狀態,也就是事物應該存在的,但是尚沒有形成的形式,在這里亞里士多德認為缺乏決定著事物運動的方向,因事物總是朝著他所要形成的形式前進,缺乏顯然作為了一種目的指引著事物運動,而事物將缺乏實現后,就完成一種運動的過程,但也并不是說事物就不再缺乏,而是在一種形式下,事物完成了這樣一種運動,實現了自己的一種形式,在新的情況下將會出現新的缺乏,因此事物將朝著新的缺乏以實現新的潛在的形式前進,這樣事物就一直處于追求缺乏,在運動之中了。通過對缺乏的理解,我們不難看出亞里士多德將事物的運動看做是事物有潛在轉向現實性,值得我們注意的是,潛在是在這里相當于上文所提到的缺乏,即事物應當具有,但是現在還沒有具有的形式狀態,而現實性則是事物完成運動過程,實現了潛在的形式狀態,我們不難看出,在亞里士多德的三本原說中,缺乏尤其重要,缺乏作為事物潛在的形式,決定了事物運動的方向,是激發事物朝著一方運動潛能的本原,并且更深一層講,事物運動的目的就是他本身所具有的,因為其潛在的形式就在它本身。其次,我們可以理解到,即便是實現了缺乏,即成為“現實化”,但是仍會出現新的缺乏,所以這種現實化對事物來說是短暫的,換一種說法也就是說事物處在無限的運動之中,永遠在為實現潛在的形式而運動著,所以這種現實化也是相對的,相對于舊的潛在的形式是現實化,但對于新的潛在的形式則又是未實現的,一方面,與質料相比,缺乏又是一種形式,質量作為事物的載體,我們可以認為他是不變的,至少在運動的全部過程中能夠保持不變,相反,形式卻是相對的,變化的。與事物的三本原質料、形式、缺乏相對應,也就是從另一種角度考慮,事物的本質是現實和潛在,這種觀點以人們對事物的經驗觀察為基礎,在亞里士多德看來,無論是動植物從出生到死亡,發芽到落地,還是人類從年輕到衰老的身體成長,從肥胖到苗條的減肥,從幼稚到成熟的心里成長,這些變化運動都是自然運動,這些運動都是由潛在到現實的活動。也正如亞里士多德自己所說的那樣“Thesignificanceofrealityandpotentialcanbeseeninspecialcases,thedefinitionofdon’tneedtoaskforeverything,aslongasgraspthesimilaritiesofthemisenough.”這句話的意思是說,現實和潛在的意義就在于在特殊的情況下,我們對于事物定義的認識不需要求諸于每一個事物,而只要把握所有事物的相似之處就可以了。事物既然處在運動之中,就必然要涉及事物運動的原因,在古希臘哲學之中,事物的運動的原因幾乎都是外在與事物本身的,例如恩培多克勒的四根說,他認為事物生成的原因是“愛”和“恨”,由于“愛”,四根相互結合而形成事物,由于恨,事物相互分離,從而使得事物分解,再如阿那克薩戈拉的種子說,他認為在種子這種元素之外,還存在著能動性的心靈,心靈是在事物之外對事物起作用的一種獨立的精神理念,而在德謨克利的原子論中,則出現了自然哲學動因說的轉變,德謨克利不在訴諸于除原子與虛空之外的事物來解釋運動,而認為事物的運動,包括生成與消失都是由于原子在虛空中相互碰撞與分離而形成的,原子的相互碰撞促使事物的形成,原子的相互分離則導致事物的消失,但是這種對原子的抽象性仍不利于我們對運動的原因的理解,于是,亞里士多德將事物運動的原因歸結為四點,一是質料因,質料因保證了事物在無限的運動中始終保持著存在,二是形式因,事物之所以會以某一種特定的形式進行運動,是因為事物本身所具有的形式決定的,三是動力因,事物為什么會一直運動呢,這必然有一個推動者,也就是推動力,更準確的說就是動力,四是目的因,事物之所以運動,一定是為了實現什么,而事物運動的方向也必然指向著事物要實現的目的,而自然本身是不會做無目的的活動的,而這種目的我們且不能把它簡單地理解為事先預定好的,就如人類所預先計劃好的目的那樣,人類進行活動就是為了滿足自己的目的,而自然本身所要實現的目的則不是如此,自然運動的目的是一種自然傾向,并非為了實現目的而去運動,這就是目的因,也就是我們需要注意的一點,不要陷入所謂的功利主義的陷阱里,通過上述文章,我們不難發現,形式因、動力因、目的因一般是一致的,所以亞里士多德一般直接概括為形式因、質料因,但是這并不是說形式因、動力因、目的因完全一樣,尤其是目的因,亞里士多德認為前古希臘的哲學家們都忽視了目的因,他們只關注動力因,所以亞里士多德將目的因看作是自己獨創性的發現,值得我們關注。而在運動中,除了性質的變化、數量的變化還有位置的變化,這里我們著重講位置的變化,即位移,而移動又分為直線運動和圓周運動,在運動的連續性問題上,亞里士多德堅持認為直線運動是非連續的,只有圓周運動是連續的,因為如果直線運動是連續的,那么宇宙的體積將無限的擴大,根據體積變得無限大的不可能性(在亞里士多德時期認為宇宙是有限的,這也是一個時代的局限性),所以他否定了直線運動的連續無限性,而圓周運動是連續的,它在有限的空間做連續的運動,從起點回到終點,他認為連續的圓周運動相對于直線運動來說更加完善,由此他劃分了天界和地界,地界之所以是地界,是由于地界上的事物在有限的非連續性的直線運動,而天界的天體做的卻是連續的圓周運動,它們更加完善,而圓周運動雖然會一直運動下去,但是他在最初也必然存在一種靜止的狀態,這就需要一個永恒的推動者來推動天體運動,而這個推動者本身不運動,或者我們不能簡單地用靜止和運動來理解他的狀態,但是我們可以確定的是,他作為第一推動者,使得天體做圓周運動,而這第一推動者就是神,也就是形而上學的的最高原則。三、亞里士多德既認為理念是外在事物的,也是與可感事物相分離上文我們談到形而上學的希臘文原意是在物理學之后,然而這里的在物理學之后的意思,人們有不同的看法,一種認為,這里的在物理學之后只是說時間上亞里士多德講述的先后,不過是代表了一種邏輯上的先后順序,并無實在意義,另一種看法則是形而上學是超越物理學,在物理學之上的,即超越自然哲學,超越經驗領域從而達到超驗領域的思辨哲學,即亞里士多德稱之為“第一哲學”和“神學”的這樣一種學科。在真正進入他的形而上學之前,我們首先來看一下他對以前哲學的批判,尤其是對他的老師柏拉圖的批判。通過讀哲學史我們也可以非常清晰地看到亞里士多德之前的哲學家們致力于尋求世界的本原和原因,有一部分哲學家認為世界的本原是可經驗的元素,或者是單一的或者是無限多的,還有一些哲學家則認為世界的本原可感世界之外的東西,感性無法理解的東西,顯然柏拉圖屬于后者,在原因方面,大多數哲學家都是在可感世界之外尋求原因,或者是主次顛倒,把次一級的原因當做是首要的原因,又或者是以偏概全,把部分原因看作是全部的原因,顯然柏拉圖屬于第一種派別。這里,我們著重探討一下亞里士多德對柏拉圖思想的看法,我們首先要明確的是,在可感事物與無形的本原(在柏拉圖那里即理念)之間的關系上,二者是一致的,他們都認為無形的本原統攝可感事物,也就是可感事物服從于無形的本原。那么,亞里士多德與柏拉圖的分歧到底在哪呢?從上文我們不難看出,亞里士多德認為無論是形式因還是質料因,都是內在于事物的,而柏拉圖卻認為理念形式是外在于可感事物的,是與可感事物相分離的,亞里士多德尤其不贊同柏拉圖的“分離學說”,原因主要有兩種,一是亞里士多德認為設定外在于可感事物的理念形式完全是無用的設定,因為我們之所以要設定理念形式,不過是想用理念來解釋可感事物,例如我們想認識“張三”,那我們就需要設定“人”這個理念,我們要認識叫“旺財”的一條小狗,那我們就要設定“狗”這個理念,我們要認識“紅花”這個事物,我們就要設定“紅”這個顏色和“花”這種理念,這樣一來,我們要認識的對象又擴大了一倍乃至兩三倍的范圍,而且還沒有達到解釋我們要認識的最初的那些可感事物的目的。所以亞里士多德認為在事物之外再重新設定一個理念形式毫無作用,也無必要。并且,換個思維考慮,即便是理念是可感事物的本質,但是由于理念是完善的,不動的,那么又如何解釋運動的可感事物呢,并且理念與可感事物相分離,是什么連接了理念和可感事物,外在于可感事物之外的理念又怎么樣才能解釋可感事物的性質呢?同樣的,我們又怎么解釋可感事物是依靠外在于自身但是獨立存在的理念而存在的呢?這樣一來,我們不難發現,柏拉圖的理念論與可感世界有著不可逾越的鴻溝,至少柏拉圖并沒有解釋這一問題。其次,如果我們要認識這兩種事物的之間的關系,即理念與可感事物之間的關系,由于兩者相分離,所以這就可能會出現“第三者”,又由于第三者與理念與可感事物之間相分離,這就有可能導致“第四者”“第五者”的出現,以此類推,就會陷入無限的惡循環之中,而這一切都是因為理念是外在于可感事物而獨立存在的。正如亞里士多德所說的那樣:“Theirideasatheprototype,otherthingsaretheforms,itisjusemptytalk,withpoeticmetaphor.”他們所說的作為可感事物所分有的理念形式不過是一場空談而已,就像是詩意的比喻罷了。亞里士多德在總結前人哲學思想的基礎上,提出了“第一哲學”的對象既不是自然哲學家的“自然”,也不是柏拉圖的“理念”,而是“being”,即“是者”,他認為其他哲學只研究了“是者”的部分或者只是它的屬性,而只有“第一哲學”才研究了“是者”自身。而要研究“是者”,我們首先要理解它的邏輯形式,那么“是”具有哪些邏輯功能呢,一般來說,我們認為有三種邏輯功能,一是它是判斷的聯結詞,只有聯結詞的存在,判斷才能成為判斷,不然主詞與謂詞之間沒有系詞連接,始終就是兩個獨立的詞。二是使定義與被定義的概念相互替換,這也很好理解,如果我們不對事物下定義,而只是說,“這臺電腦是銀色的”,“這臺電腦”和“銀色的”不可以互換,但是如果我們給一個事物下定義,我們說“人是有理性的動物”,這里的主詞“人”,就可以與謂詞“有理想的動物”相替換。三是在希臘文中,“是”可以指代主詞本身。而亞里士多德最重要的思想則是“是者”的實體意義,在《范疇篇》與《形而上學》中有不同的意義表示,在《范疇篇》中,亞里士多德為實體限定了四條判定的標準,也就是亞里士多德的最初實體學說,正如亞里士多德自己所說的那樣“某些東西,我們說它們是,是因為它們是實體,另一些東西則因為它們是實體的屬性,還有一些東西則是因為它們是趨于實體的過程、實體的毀滅、缺乏、性質,或者是實體的產生,生成,或者是實體的相關者,或者是所有這些東西以及實體