祀冼夫人還是儋耳婆——儋州寧濟廟考疑寧濟廟位于現在的儋州市中和鎮。中和鎮是唐及以后歷朝歷代儋州（昌化郡、昌化軍、南寧軍、儋縣）的州（郡、縣）治所在地。南宋皇帝高宗于紹興年間賜號儋州儋耳廟為“寧濟”，同時封“儋耳夫人”為“顯應夫人”，十一年后又加封“柔惠夫人”。據該廟管理人員介紹，該廟的初建時間在中唐。宋代的詩文中亦有涉及該廟者，如蘇軾的詩、李光的碑文等，這似乎印證了該廟的初建時間在北宋之前。寧濟廟的初建年代是否在唐代？儋耳廟祭祀是儋耳婆還是冼夫人？九具石人到底是為盟誓還是守陵？《和陶擬古九首》之五作于何時何地？這些問題不僅明清以來修地方志的文人沒有搞清楚，今天的學者也沒有明確的考證查實。因此，今天許多文獻資料確乏可信度，而一些媒體在“文化傳播”時，更是以訛傳訛。抱著對民俗民間文化信仰研究的認真負責態度，本文根據所能搜集到的資料，以考疑方式，使考證的問題更加清晰，給方家和后人研究提供一些線索。一、寧濟廟初建年代考疑（一）地方志與地理志記載的疑證地方志對冼夫人廟祀最早的建立時間記載不盡相同。《正德瓊臺志》、《嘉靖廣東通志初稿》、《民國儋縣志》均說冼夫人廟祀從唐便有。《萬歷儋州志》、《康熙儋州志》均說“后人不忘其功，立廟祀之。”《萬歷瓊州府志》、《乾隆瓊州府志》對何時開始廟祀不載。《道光瓊州府志》對寧濟廟記載為：“在州署南，祀譙國夫人1馮冼氏。宋紹興間，封顯應夫人，名其廟曰寧濟。”（注1）修志文人所能看到的史料或多或少、因人而異，但為顯其祠廟久遠，把始建廟的時間往前推，是許多修志人的作法。南宋貶官李光《儋耳廟碑》是目前所見最早的儋耳廟的碑記，碑記中記載南宋紹興間詔封廟額之事，卻未載初建何時。[1]另外，從地方志的記載中看到疑點。《萬歷儋州志》記載：“寧濟廟在州治南、儒學右。嘉靖二年，同知顧玠以其廟逼近儒學，奉提學魏明文，因毀五顯佛像而遷于其廟焉。”又載：“五顯廟在州治南百步。唐建在高麻都（今儋州市三都鎮境內——筆者注），后隨州移此。國朝正德己卯。州同陳煉募修，見碑。后奉文毀，遷寧濟夫人祀之。”（注2）這二段記載引出二個疑問：1、據權威辭書記載，五顯神形成于唐末，[2]初為江南地區的民間神祗，宋以后傳播較廣。可是《萬歷儋州志.建置志》載“：州治，先漢治在湳灘浦，隋末徙于高坡之后。今治、唐治于城中之東。宋元因之。”（注3）隋末唐初，舊州治從湳灘浦（即高麻都境內——筆者注）遷到后來的中和鎮，而五顯神至唐末才形成。那么，當時“后隨州移此”的廟是不是五顯廟？當時的儋州是否建有五顯廟？不得而知。只是從中悟出一個道理：修志人的學問、見識、態度不盡相同，志書的可信度也大相徑庭。2、上述志書中所言：明嘉靖時把原來的寧濟夫人像遷入毀掉五顯佛像的五顯廟，變成后來的寧濟廟，而五顯廟建于唐。這段話是清楚的，也就是說廟是原裝的、唐代所建的，而寧濟夫人的像是后來放進去的。那么，顯然寧濟廟未必是唐代所初建。后代有的修志人并未查實，便認為寧濟廟廟最初建于唐。對儋州的寧濟廟、冼廟，北宋的地理志《太平寰宇記》中無載，南宋《方輿覽勝》只載冼廟，（注 4）而南宋《輿地紀勝》分別記載了顯應夫人廟和冼氏廟。（注 5）2（二）學者研究成果的疑證上古人撒赤石粉于尸以為親族再生，陶棺鑿孔以為靈魂復活；族眾敲擊石木、狂歌獸舞于荒野，以為驅禳災病、祈盼新生；萬物有靈，人必神之。漸由巫覡掌儀，絕地通天，規矩各部族。后稷承天賜教民播五谷，稷遂為谷神；社為土神，出于共工之子后土，其有平九州之功；“社稷”神終確立。最遲于西周，產生廟堂之祭祀。廟堂之祭祀當晚于郊野之祭祀。周朝以降，官方祭祀以禮規矩方圓，不可僭越。儒生輔國，釋奠漸入官祀，海內官祭，皆歸于禮。民間祭祀，除社稷外，自然神、賢官良將神、城隍神、佛道俗神等皆為所崇。朝廷欲規之以矩，奈何國大地廣，況地方官吏亦隨民意，因此，華夏一向存在著二套祭祀系統：官方祭祀和民間祭祀。作為“海外蠻夷”的海南島，官方祭祀和民間祭祀從何時開始的呢？史載，嶺南最早的官方祭典在隋朝，《隋書 .禮儀二》載：“開皇十四年潤十月 ,詔,,南海于南海鎮南，并近海立祠。”（注 6）唐代，重要官員多次祭南海神，并加封“廣利王”。[3]唐代的官方祭祀管理比較嚴格，《大唐開元禮》中對全國通祀、諸州縣祈祀有明文規定。[4]但同時也對地方祭祀有比較靈活的把握，《大唐開元禮》卷一“序列上.擇日”：“司中、司命、風師、雨師、靈星、山林、川澤、五龍祠并為小祀。州縣社稷、釋奠及諸神祠并同小祀。”（注7）也就是各州縣可以根據情況祭祀地方神祗。關于唐代海南的官方祭典，史無記載。唐代海南的民間祭祀情況如何呢？3李文珠的《唐五代民間神祗的空間分布研究》碩士論文中，根據《太平寰宇記》、《全唐文》等文獻列出唐五代時期《嶺南地區地方神祗一覽表》，[5]表中所列先賢崇拜16個，自然崇拜9個，創世神崇拜3個，道教俗神崇拜1個，其他不祥者7個。地域分布為：桂州16個，韶州4個，廣州3個，藤州、潮州各2個，康州、端州、儋州、雷州、柳州、富州、循州各1個。在16個先賢崇拜中，祀南越王趙佗的6個，祀馬援的3個，祀盧耽的2個，祀盧均、周昉、歐陽普贊、竹王、柳宗元的各 1個。海南只有儋州的富羅縣有1個自然崇拜，祀浴泊石神。顯然，李文珠把浴泊石神所在的位置搞錯了，浴泊石神不在富羅縣而在昌化縣，但唐五代富羅縣與昌化縣均曾屬儋州（天寶間改為昌化郡，南漢復改）管轄，也算無大錯。《太平寰宇記》卷169載：“裕泊石神在昌化縣西北二十里。石形似人帽，其首面南。,..土人往往禱祈。”（注8）南宋地理志《方輿勝覽》、《輿地紀勝》對浴泊石神均有記載。（注9）。《南漢書》對此也有記載：“乾亨元年,,封儋州昌化山為鎮海廣德王。”（注10）前述唐五代《嶺南地區地方神祗一覽表》中即沒有儋州冼廟，也沒有儋州五顯廟。也就是說，《太平寰宇記》、《全唐文》等文獻中根本找不到儋州這兩座廟的蛛絲馬跡。也許是文獻對儋州地方小廟漏記，比如地方神靈儋耳婆，最初的祭祀或許僅僅是家戶中的神龕，慢慢發展成在一座民房中祭祀，至于廟的建成應在兩宋之間了。南宋前海南寺觀祠廟是什么樣的狀況？元符三年（公元1100年）蘇軾從昌化軍移廉州安置，六月渡海，由雷州赴廉州途中的詩《自雷適廉宿于興廉村凈行院》感嘆：“荒涼海南北，佛舍如雞棲。”海南和海北的佛寺如雞窩，那么道觀、祠廟也好不到哪里。因此文獻沒有記載儋州的小廟，也在情理之中。4唐代生祠也較多，生祠是為紀念有功德之文武官員在其生前所建祠廟，源于漢，六朝時有見，至唐而興盛。但據雷聞《唐代地方祠祀的分層與運作——以生祠與城隍廟為中心》一文中所列“唐代生祠表”，[6]海南當時沒有生祠。（三）蘇軾詩的疑證一般之學人以蘇軾詩為證，以為蘇公居儋時，冼廟已“廟貌空復存，碑版漫無稽”，可見其久遠。筆者讀此詩后有新解。蘇軾居儋時的兩首“和陶詩”中，均有“廟貌”一詞。一首是眾所周知的、被后人改為《題寧濟廟》的《和陶擬古九首》中的第五首，詩曰：“馮冼古烈夫，翁媼國于茲。策勛梁武后，開府隋文時。三世更險易，一心無磷緇。錦繖平積亂，犀渠破馀疑。廟貌空復存，碑版漫無稽。我欲作銘志，慰此父老思。遺民不可問，僂句莫予欺。犦牲菌雞卜，我當一訪之。銅鼓葫蘆笙，歌此送迎詩。”另一首是《和陶示周掾祖謝》“游城東學舍作”，詩曰：“聞有古學舍，竊懷淵明欣。攝衣造兩塾，窺戶無一人。邦風方杞夷，廟貌猶殷因。先生饌已缺，弟子散莫臻。忍饑坐談道，嗟我亦晚聞。永言百世祀，未補平生勤。今此復何國，豈與陳蔡鄰。永愧虞仲翔，絃歌滄海濱。”（注11）這二首詩均為紀事感懷詩。第一首《和陶擬古九首》之五所敘述應為：城中父老請我撰寫一篇紀念冼夫人的廟碑，我雖然了解冼夫人的史跡，但眼前破舊的廟到底是什么廟？從碑版上得不到任何信息；訪問城里的老人們，也得不到確切的答復，本想撰寫銘文慰籍父老對冼氏的追思，但碑記一定要真實，不可妄言；對嶺表的民間信仰祭祀習俗還要調查了解。,,5從這首詩中我們了解到，如果破舊的廟是冼廟，蘇軾便會撰寫銘文。顯然，作為大文豪的蘇軾下筆是謹慎的。那么，破舊的廟到底是什么廟？是佛是道是儒？查史志得知，唐代尊崇道教，《唐會要》卷五十載：“開元二十六年六月一日，敕每州各以郭下定形勝寺觀。” “二十七年五月二十八日敕，祠部奏：諸州縣行道散齋觀寺。準式。”（注 12）儋州與瓊州在唐代算是海南兩個比較重要的州郡，應該建立了道教寺觀。唐初儋州的昌化縣便建有道觀， 《光緒昌化縣志》載：“景昌觀，〈九域志〉：唐乾封中置。” （注13）《輿地紀勝》載為：“景星觀， <九域志>云：唐乾封中置。（注 14）根據《正德瓊臺志》載，到了宋代，儋州治所已明確記載有佛道寺觀，如開元寺、天慶觀等。 [7]可以推斷，唐代早中期在儋州建有道教寺廟，到唐末及五代社會動蕩時期已頹圮，到了北宋蘇軾居儋時期（公元1097——1100年），距唐早中期已三百余年，碑版自然已汗漫難辨。不可忽視的是，海南的氣候、土壤、海風、雨水對建筑和石碑的腐蝕比中原要厲害的多。蘇軾另一首《和陶示周掾祖謝》“游城東學舍作”，王文誥注：且為初到時作也。是蘇公初到儋州時所作，詩中所述：聽說有前代古老的學舍，便前去探訪，參觀兩間教室，學生卻一個都不見蹤影。當地仍是杞夷風俗，所幸釋奠之廟還存留。飯都吃不飽的先生忍著饑餓與我談經論道，我心中感慨不已。總說對先圣先師的孔子、顏回要永世祭祀，倒不如一生作勤勉的好老師??此詩中應注意的詞句信息是“古學舍”、“廟貌”、“永言百世祀”。瓊、儋兩州郡從西漢起開疆最早，經南北朝及唐，漢人戍卒、貶官、“善人”、避亂家族最多，有學習的要求和條件，因此這兩地設立官學應該比較早。6《正德瓊臺志》載：“儋州學，宋立在州城之南。紹興二十一年，知軍陳適徙于城東南隅。”（注15）宋立官學，未言具體年代，但從南宋紹興搬遷的記載斷，應為北宋立。《萬歷儋州志》載：“學宮，宋慶歷四年立在城東。紹興二十一年，知軍陳適徙于城東南隅。”（注16）二志記載基本相同，《萬歷儋州志》只是在“宋立”后加小字注解。慶歷四年（公元1044年）也正是《正德瓊臺志》中記載的海南立官學之始年，距蘇公始居儋的1097年不過五十余年，不至于稱“古學舍”。再往前推，《舊五代史》、《新五代史》未見瓊、儋辦官學之跡。《南漢書》卷二，本紀第二，載：“乾亨四年春三月，兵部侍郎楊洞潛請立學校，設銓選，開貢舉，歲放進士明經十余人，如唐制。帝悉從之。”（注17）偽漢在自己統治的地盤上（包括瓊、儋二州）根據唐朝的制度立學、開貢舉，可見唐代在嶺南地區已設立了儒學。唐代的瓊儋二州（郡）有沒有設立過官學呢？《正德瓊臺志》言：“學校，人材風化所關。瓊，廣藩屬郡。漢錫光建學，導之禮義。唐嶺南州縣學僅四五十人，雖舊與諸郡同，其后人材之盛則獨與廣、潮齊聲。”（注18）這四五十人是指教書先生、學官還是學生？不得而知。唐代重視建立官私學校，明令要求天下各州縣立學。《唐會要》卷三十五載：“開元二十六年正月十九敕，古者鄉有序，黨有塾，將以宏長儒教，誘進學徒，化民成俗。率由于是，其天下州縣，每鄉之內，各裏置一學，仍擇師資，令其教授。”“開元二十一年五月敕，諸州縣學生。專習正業之外。仍令兼習吉兇禮。公私禮有事處。令示儀式。余皆不得輒使。許百姓任立私學。欲其寄州縣受業者亦聽。”（注19）不僅通令，對各府州縣的學生數量有具體規定。《文獻通考》卷四十六，學校考七載：“武德七年，詔諸州縣及鄉並令置學，有明一經以上者，有司試冊加階。”“唐制：京都學生八十人，大7都督、中都督府、上州各六十人，下都督府、中州各五十人，下州四十人，京縣五十人，上縣四十人，中縣、中下縣各三十五人，下縣二十人。州縣學生，州縣長官補，長史主焉。每歲仲冬，州縣館監舉其成者，送之尚書省。”（注20）即立學校不能不崇釋奠之禮，孔子像、孔廟與學校唇齒相依，不離不棄。“貞觀十四年二月十日，幸國子監，親臨釋奠。二十一年，中書侍郎許敬宗等奏，按禮記文王世子，凡學官春釋奠于先師，,,州縣釋奠，既請遣刺史縣令，親為獻主。”（注21）《文獻通考》卷四十三，學校考四，言：“古者入學則釋奠於先圣、先師，明圣賢當祠之于學也。自唐以來，州縣莫不有學，則凡學莫不有先圣之廟矣。”又引歐陽修《襄州谷城縣夫子廟記》：“隋唐之際，天下州縣皆立學，置學官、生員，而釋奠之禮遂以著令。其后州縣學廢，而釋奠之禮，吏以其著令，故得不廢。學廢矣，無所從祭，則皆廟而祭之。”（注22）由以上文獻所述，瓊、儋兩州郡即便算下州，也應該設立了官學。閻根齊等著《海南社會發展史研究》、黎雄峰著《海南社會簡史》二書中也認為儒學進入海南的時間在唐代。[8]當然，經過唐末黃巢起義的亂世，朝廷無暇顧及教育問題，州縣的官學逐漸頹敗，南漢朝廷自保惟艱，顧不上海南。歷史上，每當中央政權強大時，對海南的經濟、政治、文化、教育的影響就大一些，而海南發展也快一些；而每逢國家分裂，戰亂頻繁時，則反之。根據上述考證，可以推斷，蘇軾詩《和陶示周掾祖謝》“游城東學舍作”中提到的“古學舍”應該是唐代所立的官學或私學；“永言百世祀”為學舍的釋奠之禮；“廟貌”為學舍與文廟同在一處的建筑。而《和陶擬古九首》之五中的“廟貌”，或為道8教寺院，或為民間俗神廟。前述《萬歷儋州志.秩祀志》所載唐建五顯廟，由于年代不對，也許并非五顯廟，可能是其它名氣不大的小祠廟，比如儋耳婆廟。對南宋中國江南地區民間信仰頗有研究的美國耶魯大學教授、東亞研究中心主任韓森在其著作《變遷之神》中指出:“一個民間宗教的祠廟，最初可能只不過是某人家的神龕，甚至一個很小的屋祠，不需要太多的關照。許多祠廟就建在佛寺道觀的空地上。例如1197年蘇州的一篇碑文記載說，有一神像‘寓’于某道觀。后來下了一場大雨，地方官員認為是這位神祗的功勞，于是才在一佛寺空地上，為他建了一所新廟。”（注23）綜上所述，筆者認為寧濟廟最初可能是道教或其它俗神的廟，比如儋耳婆廟，后來移入冼夫人像以祭祀。由此，斷定寧濟廟始建于唐就失之偏頗了。二、儋耳婆崇拜與冼夫人崇拜根據宋代文獻顯示，至少在南宋時期，儋耳婆與冼夫人還是兩個不同系統的民間崇拜。《輿地紀勝》記載當時的昌化軍治所即有儋耳婆廟，又有冼氏廟，便可視為一證。《輿地紀勝》：“顯應夫人廟。在儋州，即儋耳婆也。《平黎記》載：‘西至一處，有聃耳夫人現，號其地為聃耳，因為聃州，或訛為儋。’ ,,儋州城舊有水患，一夕，眾見夫人驅鬼工持遷之，夜聞筑鑿聲，至曉城成，有笞杖流水上。紹興辛末，賜廟曰‘靈濟’。”9“冼氏廟。高涼人，適馮融之子寶。在隋時，以忠義佐國，有平寇之功，封譙國夫人。東坡所謂‘馮冼古烈婦，翁媼國于茲’者。至唐武德初，夫人之孫馮盎以地降高祖，析為高、羅、容、白、崖、儋、林、振八州。授盎上柱國，拜其子智戴春州刺史。儋人事之甚嚴’。”（注24）從發生學角度分析這兩條記載：第一條為具有典型地理特征的、由民間傳說而產生的神祗——儋耳婆，《平黎記》中清晰地記載：儋州是以儋耳婆命名，存在年代久遠。正史最早記載儋耳的是《史記 .貨殖列傳》：“九疑、蒼梧以南至儋耳者，與江南大同俗，而楊越多焉。”（注 25）那么中原人最早什么時候移居儋耳的？且不說傳說中羲叔、神農、顓頊時代統治的疆域已南到交趾，也不提《墨子 .節用》中載：“古者堯治天下，南撫交趾，北降幽都。”更不倫《史記 .五帝本紀》載：“南撫交趾， ,,四海之內咸戴帝舜之功。”只說說秦征嶺南，先后從中原發兵、官吏、逋亡人、贅婿、賈人、婦女等五十萬人，置桂林、象、南海三郡。三郡距海南島較近，應該有中原人渡海移民。《正德瓊臺志》載：“秦以水德王，其數用六，今瓊人行使銅錢猶用六數，以六文為一錢，六十文為一兩，六百文為一貫,,。”（注26）1984年在瓊山縣發現出土的秦半兩。（注27）也就是說，最晚在秦征嶺南這一移民浪潮的波及下，中原人登上了海南島，儋耳首當其沖。中原的祖先、社稷、鬼神祭祀文化同移民一同在海南島扎下了根，當然從漢代至隋唐五代移居儋州的中原人也帶來祖先、社稷、鬼神祭祀文化。因此，儋耳婆信仰應該發生于中原人的鬼神祭祀文化。第二條的記載：冼夫人崇拜其發生源為先賢，歷史上有其真人真事跡，年代在南朝梁、陳和隋，比儋耳地名的產生與“儋耳婆”的發生要晚。盡管后人不同程度地加以神化，但與儋耳婆崇拜的發生完全不是一回事。驅鬼工夜筑儋州城的神話放在儋耳10婆身上十分合情合理，如果移至功高位顯、出征時乘介馬、張錦傘、領彀騎的巾幗英雄冼夫人身上，顯然不倫不類，并有損冼夫人的形象。關于廟額賜給誰的問題，《輿地紀勝》的記載很清楚，是給儋耳婆的。至于所賜廟額是“靈濟”還是“寧濟”？《輿地紀勝》記載為“靈濟”，晚于《輿地紀勝》成書幾十年的《諸蕃志》亦同：“靈濟廟在鎮安門內，即儋耳夫人祠也。”（注28）查《宋會要輯稿》禮二十載：“儋耳夫人祠。城南儋耳夫人祠，偽漢封永清夫人。高宗紹興二十一年十一月賜額‘寧濟’。”（注29）從秦漢到五代，中原漢族移民不斷進入儋州。 [9]今天的中和鎮仍可看到許多人家在門楣上標明祖宗出自中原和西北的某個郡， 如“雁門郡”、“武威郡”、“樂安郡”、“滎陽郡”、“南陽郡”、“隴西郡”等等。到唐貞觀時儋州已記錄有3300多戶，成分應該是漢人與一部分熟黎；隋末到唐中期，馮冼家族的俚人軍隊、部族大批進入海南尤其是儋州。[10]本地的俚人與南遷俚人形成相當勢力，這些俚人后來一部分同化于漢人，一部分成為熟黎。俚人初至海南時的社會結構尚屬奴隸制， [11]，不可能產生奴隸私祀奴隸主或奴隸主先祖情況。而漢族移民承中原民間信仰衣缽，為感移城之功，建龕、建壇及至建廟祭祀，是有可能的。盡管移城之功史志所載是冼氏奏請朝廷批準后而為，但歷史的局限，使漢人仍抱有“神不歆非類，民不祀非族”的祭祀觀念。（注30）由此，可能早就存在于儋州漢人信仰中的儋耳婆形象更加強化，將移城之功神化到漢人可以接受的儋耳婆身上。當然，這是有一定的歷史背景的，由于冼夫人之孫馮盎在唐初曾一度反叛，朝廷一直對馮冼勢力抱有戒心。中唐后，朝廷對海南海北的控制加強，馮冼部族的勢力逐漸衰微。[12]在這樣的歷史背景下，大唐的官員也不會允許馮冼家族的后裔建廟祭拜先祖。11柳宗元知柳州時，言：越人祭祀處于原始階段，“董之禮則頑，束之刑則逃，唯浮圖事神而語大，可因而入焉，有以佐教化。”因此，子厚“始以邦命置四寺”。 （注31）官府用神佛寺廟控制、教化本地人，避免土人巫祀殺牲。唐時柳州尚此，儋耳俚人怎會自建廟堂祭祀先人。中山大學碩士、香港中文大學博士、中山—香港大學歷史人類學研究中心研究員賀喜在其著作《亦神亦祖——粵西南信仰構建的社會史》一文中也對寧濟廟是儋耳婆信仰還是冼夫人信仰提出疑點，他說：高力士的時代結束后，直至宋代，極少有文獻記錄馮冼家族，也很少有材料提及祭祀冼夫人的廟宇。南宋的材料說明，儋耳夫人廟在南漢時期曾受到敕封，當時所拜的神是?儋耳夫人?。難以判斷，是否建廟伊始祭祀的?儋耳夫人?就是冼夫人。??直至2002年，當我們在儋州寧濟廟考察時，有學者訪問村中老人，詢問該廟所拜神明，老人脫口而出?阿婆?。但是，當我們向管理廟務的老婦問及同樣問題時，她們拉著我們去看正殿寫有?冼太夫人?字樣的匾額，頗為自豪地說： ?我們拜的是冼太夫人。? （注32）2013年5月12日筆者在寧濟廟與廟內工作人員鮑老先生了解情況時，有以下一段對話，鮑老先生 65到70歲之間，能聽懂普通話，但說普通話較差。因此詢問時多用閉合式問題。問：“儋耳婆和冼夫人是兩個人吧？”答：“是。”問：“但從南宋李光寫下了《儋耳廟碑記》后，兩人便成為一人了？”答：“是”并點頭。12問：“冼夫人在民族團結、國家統一方面作出的貢獻使她意義更大于儋耳婆，是吧？”答：“是。”并點頭。問：“儋耳婆作為神應該早于冼夫人吧？因為自有儋耳便逐漸產生儋耳婆信仰。”略思索后答：“應該是。”因為帶學生參觀，時間有限，采訪時間僅幾分鐘。為什么蘇軾存疑的、沒有下筆寫的廟碑記，李光卻寫了《儋耳廟碑記》，并在記中將冼夫人替代了儋耳婆？我們不得而知。但應該與李光所處時代環境有關。南宋朝廷積貧積弱，偏安一隅、內憂外患，為了穩定民心，一改“廢淫祠”的政策。《宋會要輯稿.禮》中《神祠廟門》列舉各地的部分神祠一千三百余所，南宋期間新封賜神祠五百余所。[13]為了籠絡南方各地各民族的人心，以抵抗金、元的侵犯，維護漢族正統朝廷的統治，冼夫人無疑是一個典型的可祭可祀的人物。李光流貶海南十二年，在儋州居住時間長，對當地的民風民俗比較了解，不同蘇公，只三年，對當地許多民俗不甚了解，因此有“遺民不可問，僂句莫予欺。犦牲菌雞卜，我當一訪之。”之句。同時，南宋的政治局面也使他深知，祭祀冼夫人要比祭祀那個民間的儋耳婆重要的多。皮慶生在《材料、方法與問題意識——對近年來宋代民間信仰研究的思考》一文中對歷史流傳的資料有著透澈的分析，他說 ：“與材料數量相關聯的，是這些材料的作者的問題。前面提到，現存材料所以支離破碎，與負責書寫的士人的興趣、價值觀有很大關系。這個群體不論是為官還是在野，幾乎都有很強的傾向性，價值判斷較多，往往又是兩個極端，或極力稱頌（寫碑記者），或激烈批評（官方文書最典型）。”（注33）13的確是，三貶至儋的李光于紹興二十六年（公元1156年）獲天子的“曠蕩之恩”，即將北歸，心情是多么高興。這個時候，“邦人父老”乞求李光寫碑記，這些父老可能是馮冼氏族人的后裔。李光“因念謫居之久蒙冒煙嵐”，又胸懷上述政治因素，便將冼夫人與儋耳婆融為一人，自此之后，本來祭祀儋耳婆的寧濟廟便成為祭祀冼夫人的寧濟廟了。這對于漢唐以來移民至儋州的中原漢人來說不啻是不公平的。根據《輿地紀勝》載，儋州（昌化軍）治所當時的神祠除了顯應夫人廟（即儋耳婆廟）和冼氏廟之外，尚有伏波將軍廟、貞利侯廟。根據《萬歷儋州志》載，南宋建的神祠還有忠顯廟、廣利侯廟；元代始祀的有東坡祠、將軍廟；明代漸多。上述諸多神廟或圮或廢，或復香火。正似皮慶生所言： “且不說神靈信仰、祠廟往往是興廢不定，文獻中提到的某個神靈的行祠都只能說是該祠在某個時期內曾經存在，很難說它建立之后就一直為當地民眾崇奉。”（注 34）如今，中和鎮的寧濟廟已成為官方認可的神廟，而離寧濟廟不到三百米，一座建筑規模比寧濟廟大數倍的關帝廟在2008年左右重建亮相。《萬歷儋州志》有“關王廟”始建于明弘治的記載。令人注意的是，中和鎮西北的幾條小街巷多是祖上從漢唐時期移民來的中原漢人的后裔，前面已述，這些家戶的門楣牌匾上，或鐫或寫著“雁門郡”、“武威郡”、“樂安郡”、“滎陽郡”、“南陽郡”、“隴西郡”等等，而關帝廟正位于這些家戶的中間。可見，至今中和鎮仍然流行著兩個民間崇拜系統。當然，冼夫人崇拜已與官方意識和一部分的民間崇拜相重合。中國民間多神崇拜的傳統在中和鎮表現得適可而止，一為出身俚族、維護國家統一民族團結的冼夫人，另一個為中國境內婦孺皆知的關云長。三、九具石人蠡測14《民國儋縣志.壇廟》載：“廟門有歸附黎首九首。”據寧濟廟內最近的碑刻所言：經王恒杰教授考證，這組石人雕刻為唐代鐫刻。并將九個石人名為：群黎歸附石雕。（注35）此批石人與“草原石人”的大小頗為相似，現排列的九具石人中間那具略大，形態為兩胳膊背枷，其余為雙手前枷；鐫刻粗糙，面部的眼廓、鼻廓、嘴廓大多陰刻，且似刀砍斧劈，造型漫亂，不求真準。無獨有偶，海峽北面的雷州雷祖祠內也有四具（原為五具）類似的石人像，傳為五代后梁開平四年（公元910年），欽差都知司馬陳襄率軍平定了黎族叛亂后，雕刻黎叛首領孟喜等人石像置于祠內，以酬謝雷祖庇護之功。雷祖祠內石人遠比現存寧濟廟的石人個頭大，雖也是前枷，但坐姿穩當，面部凝重，造型藝術、鐫刻技術等也比后者高出許多。《諸蕃志.志物.附海南》載：“淳熙元年（公元1174年），五指山生黎峒首王仲期率其旁八十峒，丁口千八百二十歸化。仲期與諸峒首王仲文等八十一人詣瓊管公參，就顯應廟研石歃血，約誓改過，不復抄掠，犒賜遣歸。”（注36）因此，后世修志人一向將現存九首石人與這次事件相聯系。但有的學者認為，冼夫人及子孫在海南頗具影響的時代（梁、陳、隋、唐），平息過幾次動亂，但多為詔撫；宋代王仲期率八十一黎峒首領歸附時，黎峒首領不是負枷請罪形象，王仲期還身穿錦袍，面對官員，自稱先代曾納土補官。“所以，這些石雕的形象與文本所見唐宋土著的描述并不契合，他們不可能是唐宋土人的代表。”這位學者認為，明中葉，王朝多次征伐海南，尤其是針對儋州七方峒符那南的起義；同時，官府編丁里甲，移風易俗。“強調武力的彰顯和文教的修備，蠻夷的歸化才變成這個請罪模式。”（注 37）這位學者的推論使人想到《萬歷瓊州府志》、《萬歷儋州志》、《乾隆瓊州府志》中記載的“從征官軍叢冢”。《萬歷儋州志》記載最詳細：“從征官軍叢冢在州治南15四十里保吉營，弘治辛酉，符南蛇猖亂。壬戌十口月，漢達官軍臨都指揮使何清統軍至此，十有二月，清失機，參議劉信遇害，官軍死者無數。賊既解，遂覓得劉櫬而歸。正德十年，知州陳兗愍從事者暴露總收而窆之，立石名曰‘從征官軍叢冢’。嘉靖九年，知州蕭弘魯祭之以文曰：‘,,庶幾爾等之生而赴難也，不失為勇士。而今日之死而為鬼也，不失為義鬼。尚饗。’”（注38）用黎酋形象的石人祭奠死難的從征官軍，這是令人可信的，古代石人多用于墓葬守陵。但上述王恒杰教授認定這九首石人為唐代所鐫刻，便在年代上相差太遠。史載，唐代有幾次大規模征剿黎人的行動。1、貞觀五年（公元789年）“瓊州自乾封中為山賊所陷，至是，嶺南節度使李復遣判官姜孟京與崖州刺史張少遷攻拔之。”（注 39）2、杜佑為嶺南節度使時“朱崖黎民保險不賓，佑討平之。”（注 40）3、元和二年四月“領南節度使趙昌進瓊管儋、振、萬安六州六十二洞歸降圖。”（注41）4、咸通五年（公元864年）“辛、傅、李、趙四將進兵擒捉黎峒蔣璘等，于其地置忠州。七年余死亡無數，遂領兵還。”（注42）以上四次規模較大征剿，筆者分析第四次征剿應與黎酋九首石人有關系。咸通五年，海南北部黎峒酋首蔣璘率眾起事，聲勢波及整個島北地區，朝廷震驚，派遣辛、傅、李、趙四將軍率兵南渡海峽鎮壓，后蔣璘兵敗被擒。為震懾瓊北黎峒，在瓊山縣南境置忠州。（今瓊中縣黎母山鎮附近）辛、傅、李、趙四將軍率兵渡海上岸的地點在儋州白馬井，這也是漢唐軍隊渡海的習慣路線。《輿地紀勝》載：“白馬井，唐咸通中，命辛傅李趙四將部兵來湳灘。船過海，兵馬渴甚，有白馬嘶啖，以足跑沙，美泉涌出。”（注43）今天，從儋州到瓊中縣的烏石，有一條比較平坦的道路，現為省道，途中便是黎母山鎮，其附近便是咸通五年所置的忠州。當年，四將可能沿著這條16沒有山嶺峽谷，僅有幾條小河流的路線一路征剿。在黎峒腹地置忠州七年，因為死亡無數，領兵還。“領兵還”的路途應該還是回到儋州。為紀念死亡的軍兵，或許在儋州修建了墳冢，而將蔣璘等黎首被擒后的石雕立墳冢前守陵，于是有了黎酋九首石人的傳承。李零《翁仲考》一文中言，墓前石人濫觴于草原石人，西漢征伐匈奴有功的霍去病墓前置石刻的馬踏飛燕、石獸和石人。東漢光武后，神道石刻形成制度，現在出土的漢魏六朝大臣與將軍的十幾處墓葬，均發現石人、石獸，石人中亦有番酋像。唐沿前制，其君臣墓前石刻多為駿馬與番酋，其意與霍墓相類，為宣揚征伐番夷武功。唐昭陵前有十四首石刻番酋像，而乾陵墓前番酋像達六十一首。 [14]既然征伐北方番夷的將士死后可以石刻番酋像為其守陵，那么征剿南方蠻夷的將士應該同樣待遇。由此可見，寧濟廟內現存九首石人不是歸附后“研石歃血，約誓改過”的盟誓石刻，而是從荒頹的從征將士叢冢附近收集而來。其實，從九具石人雕刻的古拙、不規則看，年代甚至可追溯到東漢。李零《入山與出塞》一書中所示東漢出土的多件石人像圖片， [15]與寧濟廟九具石人比較，相類之處便是雕刻樸拙，不類之處是后者非專業工匠所刻，其形神遠不如前者。由此，將九具石人的年代推至東漢也不為過。《諸蕃志》與《讀史方輿紀要》均言馬伏波征交趾間，其軍隊、部將渡海至瓊，與土著發生戰斗。 [16]戰斗中犧牲的將士墓前置蠻酋石像，一揚漢朝武功，二饗將士靈魂，這樣的推測，也不無道理。四、蘇軾《和陶擬古九詩》其五寫于何處？17前述蘇軾《和陶擬古九首》其五，有句：“馮冼古烈夫，翁媼國于茲。,,”海南后來修志之人將這首詩冠名為《題寧濟廟》。有學人碧玉生在“天涯論壇”中引《電白縣志》：“蘇軾此詩是從惠州到儋州路經該縣晏宮廟時作的.....”。因為詩的第二句所說“翁媼國于茲”，馮冼夫婦及子孫的文治武功和所受封賜是在古高州一帶，這與詩中所述一致。（注44）查《嶺南文史》1984年第一期電白文物普查隊朱更新的文章《紀念冼夫人的電白霞洞宴宮廟》，文中說，縣志載：“古驛路，由獅子鋪至驛嶺唐塘，入高州，下化州，至雷瓊，皆經此廟。蘇軾謫官海南時，由古驛路經過此廟，擬古作詩一首，詩曰：馮冼古烈婦，翁媼國于茲，,,。”（注45）南宋《輿地紀勝》記載，高州（轄電白縣）有靈順誠敬夫人冼氏廟及廟碑，（注46）蘇軾此詩到底作于哪里？其實，蘇軾《和陶擬古九首》中的第五首、作于何時何地，早有學者作出判斷與推測。孔凡禮在其所撰《蘇軾年譜》中記載，紹圣四年（公元 1097年）五月，蘇公在藤州與弟轍相會，同行至雷州，經高州，過冼夫人廟。又言：“《詩集》卷四十一《和陶擬古九首》其五：‘馮冼古烈婦，翁媼國于茲。,,’據‘廟貌’二句，是親見其廟，并非得之傳聞。‘犦牲’四句，乃言欲以禮祭之；所云‘訪’，乃專意拜訪，即謁之之意。詩第二句云及‘于茲’，似此詩即作于高州。”《蘇軾年譜》中引《光緒高州府志》卷九《建置二.壇廟》載：“謂冼夫人古廟，在浮山下霞洞坡；又謂至雷、瓊者，皆經過此廟。”18《蘇軾年譜》又言：“作《和陶擬古九首》,,其四：‘稍喜海南州，自古無戰場。奇峰望云母，何異嵩與邙。’其七：‘來孫亦垂白，頗識李崖州。再逢盧與丁，閱世真東流。’其八：‘城南有荒池，瑣細誰復采。幽資小芙蕖，色香獨未改。’其九：‘黎山有幽子，形槁神獨完。負薪入城市，笑我儒衣冠。’寫海南。其八又云：‘欲為中州信，浩蕩絕云海。’時趙夢得未致中州問，知作于初到儋時。其五似作于高州（參本年以上‘經高州’條），以后匯入此組組詩之中。” （注47）《蘇軾年譜》中所言非常清楚，東坡的確路過高州電白的冼廟，《和陶擬古九首》中的第五首“馮冼古烈夫，翁媼國于茲。,,”可能就作于此時此地。之后又分析了《和陶擬古九首》中幾首詩的內容不統一，雖然都為和陶擬古，所云非所在亦非其時，后人在編蘇軾詩集，將這首詩與東坡居儋不久而作的其它八首“和陶擬古詩”匯編為《和陶擬古九首》。湊巧的是東坡路過高州的冼廟與貶居儋州的冼廟在南宋地理志《輿地紀勝》中均有記載，而在北宋地理志《太平寰宇記》中均無記載。詳見下表：宋代地理志記載化州、高州、儋州（昌化軍）冼廟及碑記一覽表北宋《太平寰宇記》 南宋《方輿勝覽》 南宋《輿地紀勝》金陵書局光緒八年五月 中華書局2003年版 江蘇廣陵古籍刻印社 1991年刻本影印本 版化州高州

卷116碑記條：譙國夫人廟碑。第901頁。卷42名宦條：馮 卷117古跡條：靈順誠敬盎?高祖授以高州 夫人冼氏廟。第905頁。總管，冼氏封譙國夫人，又封靈順誠敬夫人。卷117碑記條：誠敬夫人有廟。第752頁。廟碑。第906頁。卷43祠廟條：冼卷125古跡條：冼氏廟。儋州（昌化軍）第946頁。氏廟。第783頁。19清代王文誥輯注、孔凡禮點校、中華書局出版的《蘇軾詩集》是學界研究蘇軾詩和蘇軾活動紀年較權威的一個版本。如果《和陶擬古九首》之五作于高州，那么蘇軾居儋時期就沒有看到“廟貌空復存”的冼廟，更證實了冼廟的出現在南宋時期。如果此詩作于儋州，那么如本文第一部分之三“蘇軾詩的疑證”中所論，其“廟貌”可能是道教寺院，也可能是民間俗神廟。結論本文通過考證，得出以下推斷： 1、儋州寧濟廟的始建時間不在唐代，而在南宋。2、寧濟廟原為儋耳婆廟，與冼廟為兩個不同的信仰系統，南宋李光撰《儋耳婆廟碑》后，由于冼夫人信仰的強勢，世人將二合其為一，只保留了冼夫人信仰；而在民間，儋耳婆信仰流傳至今。3、九首黎酋石人并非為盟誓而雕刻，而是或漢、或唐朝廷軍隊征伐黎洞后，為死亡將士的墓葬守陵而刻。此外，本文源引《蘇軾年譜》及《嶺南文史》等文獻資料，顯示：蘇軾詩《和陶擬古九首》之五可能作于高州。2013年5月23日定稿2014年4月11日修定參考文獻：、[南宋]李光：《莊簡集》卷十六，《四部全書珍本初集.集部.別集類三》[M]沈20陽出版社影印本。[2]、一、《中國風俗辭典》[M]，?五圣?條，上海辭書出版社，1990年版，第頁。二、《辭海》[M]，?五圣?條，上海辭書出版社， 1990年版，第34頁。三、賈二強：《唐宋民間信仰》一書中認為，五通神和五顯神為二個神，均源于佛教神祉，最初產生于唐末宋初的江西北部的婺源一帶，流傳在長江流域，后來福建及嶺南地區也有流傳。賈二強：《唐宋民間信仰》[M]，福建人民出版社，2002年版，第347頁—361頁。、陳澤泓：《廣東歷代祭典及其對民間信仰的影響》[J]《廣東史志》，2002年第3期，第53頁。、《大唐開元禮》[M]卷68、69、70、71、72、73，北京.民族出版社.2000年版，第351—373頁，、李文珠：《唐五代民間神祗的空間分布研究》[D]，西南大學碩士論文，中國知網《網絡出版年期》[DB/OL]，2008年09期，第44—46頁。、雷聞：《唐代地方祠祀的分層與運作——以生祠與城隍廟為中心》[J]，載《歷史研究》，2004年第2期。、《正德瓊臺志》[M]卷二十七.寺觀，海南地方志叢刊，海口.海南出版社.2006年版。、一、閻根齊、高海燕、劉冬梅：《海南社會發展史研究（古代卷）》[M]，北京.光明日報出版社，2011年版，第174頁。二、黎雄峰：《海南社會簡史》[M]，海南出版社，2003年版，第138頁。、[宋]蘇軾：《蘇軾文集》[M]卷十七?伏波將軍廟碑?，北京.中華書局，198621年版，第505頁。、司徒尚紀：《海南島歷史上土地開發研究》[M]海口.海南人民出版社，1987年版，第85—88頁。、[日]真人開元著、汪向榮校注：《唐大和上東征傳》[M]北京.中華書局，1979年版，第68頁、第70頁。、《王興瑞學術論文選》[C]，第一輯?冼夫人與馮氏家族?，北京.長征出版社，2007年版，第31—34頁，、[清]徐松輯錄、國立北平圖書館整理：《宋會要輯稿》[M]，上海.大東書局，民國二十五年影印。、[15]、李零：《翁仲考》載《入山與出塞》（M）,北京.文物出版社，2004年版，第54—60頁。、一、[南宋]趙汝適著，楊博文校釋：《諸蕃志》（M），北京.中華書局，1996年版，第221頁。二、[清]顧祖禹撰賀次君施和金點校：《讀史方輿紀要》（M）卷一百五，北京.中華書局，2005年版，4769頁。注釋：注1：《正德瓊臺志》卷二十六.壇廟，海南地方志叢刊，海口.海南出版社.2006年版，第551頁。《嘉靖廣東通志初稿》瓊州府.祠廟.海南地方志叢刊，海口.海南出版社.2006年版，第132頁。22《民國儋縣志》卷四建置志.壇廟，海南地方志叢刊， 海口.海南出版社.2004年版，第248頁。《萬歷儋州志》地集. 秩祀志，海南地方志叢刊，海口 .海南出版社,2004年版，第122頁。《康熙儋州志》卷二秩祀志.壇廟祠，海南地方志叢刊，海口.海南出版社,2004年版，第121頁。《萬歷瓊州府志》卷四建置志.壇廟，海南地方志叢刊，海口.海南出版社,2003年版，第170頁。《乾隆瓊州府志》卷二建置志.壇廟，海南地方志叢刊，海口.海南出版社,2006年版,第273頁。《道光瓊州府志》卷八建置志.壇廟，海南地方志叢刊，海口.海南出版社，2006年版，第398頁。注2、：《萬歷儋州志》地集.秩祀志，海南地方志叢刊，海口.海南出版社,2004年版，第122頁、第123頁。注3：《萬歷儋州志》天集.建置志，海南地方志叢刊，海口.海南出版社,2004年版，第67頁。注4：{南宋}祝穆：《方輿勝覽》卷之43，《中國古代地理總志叢刊》，中華書局，2003年版，第783頁。注5：{南宋}王象之：《輿地紀勝》卷125昌化軍，江蘇廣陵古籍刻印社，1991年版，第946頁。注6：《隋書》志第二.禮儀二，中華書局，1997年版，第140頁。注7：《大唐開元禮》卷一，北京.民族出版社.2000年版，第12頁。23注8：[宋]樂史撰：《太平寰宇記》卷169，金陵書局光緒八年五月刻本，現代影印版。注9：一、{宋}祝穆撰、祝洙增訂：《方輿勝覽》，施和金點校，卷之43，《中國古代地理總志叢刊》，中華書局.2003年版。?山川?條：?峻靈山，在昌化縣西北，有廟。?第781頁。?祠廟?條：?峻靈王廟，??有巨石，極為靈異。??石峰巉然，若巨人冠帽。西南向而坐者，里人謂之‘山洛膊’。而偽漢之世，封其山神‘鎮海廣利王’。? 第782頁。二、[宋]王象之：《輿地紀勝》卷125昌化軍，古跡條：?裕泊石神在昌化縣西北二十里。石形如人帽，其首面南。??土人往來祈禱。?江蘇揚州.江蘇廣陵古籍刻印社，1991年版，第946頁。注10：[清]梁廷楠：《南漢書》，《廣東地方文獻叢書》，廣州.廣東人民出版社，1981年版，第7頁。注11：[清]王文誥輯注、孔繁禮點校：《蘇軾詩集》卷41，中華書局，1982年版，第2263頁、第2253頁。注12：[宋]王溥：《唐會要》卷五十，日本京都.中文出版社，1978年版，第879頁。注13：《光緒昌化縣志》卷二建置志.寺觀，海南地方志叢刊，海口.海南出版社,2004年版，第166頁。注14：{南宋}王象之：《輿地紀勝》卷125昌化軍，江蘇廣陵古籍刻印社，1991年版，第945頁。注15：《正德瓊臺志》卷十六學校下，海南地方志叢刊，海口 .海南出版社.2006年版，第361頁。注16：《萬歷儋州志》地集學校志，海南地方志叢刊，海口 .海南出版社,2004年版，24第113頁