先秦儒家“教化〞思想的研究回顧的研究綜述對于先秦儒家教化思想的研究，學(xué)界在教化內(nèi)涵、產(chǎn)生根本源頭、理論建構(gòu)、內(nèi)在價值、現(xiàn)代境遇等方面展開討論，獲得了一定的學(xué)術(shù)結(jié)果。與此同時，現(xiàn)有研究在分析方法、思維方式、內(nèi)容把握等方面亦存在不足。繼續(xù)深化先秦儒家教化思想的體系建構(gòu)，積極推進(jìn)其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化是一項主要的學(xué)術(shù)課題。本文關(guān)鍵詞語：先秦儒家；教化思想；回首；瞻望中圖分類號：B222文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1004-7387〔2014〕01-0119-08傳統(tǒng)儒家思想在一定意義上就是關(guān)于教化的思想。先秦儒家教化思想代表了傳統(tǒng)儒家教化思想的原典精神。它是一個相對完好的思想理論體系，具有深遠(yuǎn)的歷史影響，由其形塑的傳統(tǒng)教化文化是現(xiàn)代教化文化的原創(chuàng)性知識體系。該命題不斷引起學(xué)界的關(guān)注。一、先秦儒家教化思想研究概觀國內(nèi)學(xué)界對于教化問題的研究結(jié)果比較豐富，但專于先秦儒家教化思想的研究結(jié)果相對不足，更沒有很好地結(jié)合歷史語境，把它置入文化發(fā)展的歷史脈絡(luò)之中，勾畫出先秦儒家教化思想的全貌和內(nèi)在精神。從論著來看，有關(guān)古代社會教化的專著，有〔中國古代教化史〕〔張惠芬，2009〕和〔中國社會教化的傳統(tǒng)與變更〕〔黃書光，2005〕等，內(nèi)容牽涉各家各派，時間跨度從先秦到近代；還有學(xué)者在闡述儒家德育學(xué)說的論著中牽涉到了先秦儒家的教化思想，如〔儒家德育學(xué)說論綱〕〔黃釗，2006〕、〔中國德育思想研究〕〔陳谷嘉、朱漢民，1998〕、〔中國德育思想史〕〔江萬秀，1992〕和〔先秦諸子德育方法思想研究〕〔崔華前，2007〕等；在〔現(xiàn)代教育學(xué)〕〔張耀燦等，2006〕，〔教育方法教程〕〔祖嘉合，2004〕等教育專業(yè)著作中，也對中國古代思想道德教育、道德教化進(jìn)行了專門的介紹；陳謙在其〔中國古代政治傳播思想研究〕〔2009〕中還從傳播學(xué)的角度，以專門章節(jié)介紹了先秦儒家以教化為中心的政治傳播觀念，為我們?nèi)嫣骄肯惹厝寮业慕袒枷敕_了理論視野。其他研究結(jié)果則散見于有關(guān)先秦的教育史、思想史、哲學(xué)史以及專于討論儒家學(xué)說的各類著作之中。從期刊論文來看，研究結(jié)果相對豐富，重要集中在2000年以后，說明這一問題近年來越來越遭到學(xué)界的看重。1在研究條理上，包含對孔子、孟子和荀子教化思想的專門研究，以及在整體上對先秦儒家教化思想的研究。2在研究內(nèi)容上，既包含教化的含義、原則、范型、實現(xiàn)方式等，又包含教化思想的理論特征、哲學(xué)根基、現(xiàn)實意義和價值等。3在學(xué)科視角上，重要從倫理學(xué)、教育學(xué)和哲學(xué)層面上展開研究，以至還有研究者從文學(xué)和法學(xué)的視角論述儒家的教化思想。4在概念的使用上，重要包含教化、道德教化、倫理教化和社會教化等。總體觀之，當(dāng)前的研究深化了對教化問題的認(rèn)識，但專于先秦儒家教化思想的研究結(jié)果相對零散，缺乏全面性和系統(tǒng)性，理論深度亦相對不足。國外學(xué)界專于〔先秦〕儒家教化思想的研究結(jié)果較少，多在總體上展開對于儒家思想的研究，其中對教化問題會有所牽涉。芬格萊特在其〔孔子：即凡而圣〕〔HerbertFingarette，2002〕中基于人性的視角，對孔子思想中所關(guān)涉的禮、仁、道、恥、音樂、自我等基本觀念進(jìn)行了厘清，指出禮對人的完善具有神圣性力量，并視之為通向道的根本路徑。由此，通過道德教化來加強(qiáng)禮的學(xué)習(xí)，并根據(jù)禮所規(guī)定的有序行為形式獲取仁的內(nèi)在品質(zhì)。倪德衛(wèi)在其〔儒家之道：中國哲學(xué)之討論〕〔Davidn，2006〕中，把德作為一種能力或超凡魅力進(jìn)行了考證，出力討論了孔孟荀道德哲學(xué)中的意志無力等問題，并對孟子的道德動機(jī)與行動、荀子的性惡論等命題進(jìn)行了頗有見地的論說。孟旦在〔早期中國人的觀念〕〔，2009〕中出力分析了先秦儒家天然平等的人性觀，以為其性涵蓋了人性中的動物性和社會性兩個恒常性范疇，而并非僅從倫理角度去理解。狄百瑞在〔儒家的窘境〕〔Bary，W.T.，2009〕中，不僅分析了儒家竭力訴求的君子品性，還對其本身理論以及發(fā)展經(jīng)過中面臨的窘境進(jìn)行了討論，指出儒家學(xué)者缺乏能夠清楚明晰表達(dá)思想的公民所提供的有組織的支持。在獨(dú)裁政治制度下，其思想容易具體表現(xiàn)出為一種政治空想。列文森的〔儒教中國及其現(xiàn)代命運(yùn)〕〔JosephRichmondLevenson，2000〕一書，則以傳統(tǒng)-現(xiàn)代〔Tradition-Modern〕形式討論了傳統(tǒng)儒學(xué)的內(nèi)在特質(zhì)及其對中國歷史進(jìn)程的影響，指出傳統(tǒng)儒家思想在現(xiàn)代社會已經(jīng)遠(yuǎn)離了活生生的歷史進(jìn)程，成為博物館的擺設(shè)品，進(jìn)而面臨走向衰亡的現(xiàn)代命運(yùn)這些研究固然沒有直接闡述先秦儒家的教化思想，但會牽涉相關(guān)內(nèi)容。總體上，國外學(xué)界尤其是一批漢學(xué)家、哲學(xué)家非常看重對中國儒家思想的研究，又往往以西方的獨(dú)特思維方式和研究方法為視角，對中國傳統(tǒng)儒家思想進(jìn)行解讀，對我們具有重大啟發(fā)性意義。二、關(guān)于教化內(nèi)涵的闡釋近年來，研究者以不同的視角對教化的概念在學(xué)理上進(jìn)行了概括，進(jìn)而進(jìn)一步充分、完善了教化的內(nèi)涵。筆者從三個維度對代表性觀點(diǎn)進(jìn)行歸納：一是強(qiáng)調(diào)道德手段與政治目的的統(tǒng)一。葛荃指出，教化就是統(tǒng)治者通過學(xué)校和其他手段廣泛宣揚(yáng)符合自己意志與利益的一整套價值觀念，而且逐步被全體社會成員所承受，人們將根據(jù)統(tǒng)治階級的一定要求規(guī)范和涵養(yǎng)自己，進(jìn)而最終成為符合統(tǒng)治者需要的順民，以保證政治秩序的穩(wěn)定與發(fā)展[1]。張惠芬也把教化理解為運(yùn)用各種政治的、經(jīng)濟(jì)的、道德的、禮儀的、教育的、宗教的以及各種社會組織手段，來影響人們的道德意識與思想行為的構(gòu)成，進(jìn)而建立起穩(wěn)固的統(tǒng)治秩序[2]。在這里，教化幾乎被理解為維護(hù)統(tǒng)治秩序的工具，道德只充任了教化的內(nèi)容和手段。筆者以為，這種已經(jīng)被政治和權(quán)利所異化了的教化形式，不是真正的教化。二是強(qiáng)調(diào)個體精神和行為的轉(zhuǎn)化。金生鈜以為，教化的宗旨即在于以天然的方式、在尊敬個人自在的基礎(chǔ)上促進(jìn)人的精神的成長、發(fā)展與自我構(gòu)成，其中包括著精神培育與精神的自我創(chuàng)造相結(jié)合的意蘊(yùn)[3]。詹世友也把教化理解為人的心靈、精神不斷從天然狀況向普遍性狀況的提升；是一個可體驗的成就人的自在之經(jīng)過；教化還要塑造構(gòu)成積極的人生態(tài)度，以獲得人際的情感溝通、關(guān)注人類的生存發(fā)展為念，并培養(yǎng)起清楚明晰、開放和公正的意志[4]。正如伽達(dá)默爾所以為的，教化的一般實質(zhì)就是使本身成為一個普遍的精神存在。誰沉淪于個別性，誰就是未遭到教化的[5]。由此，教化被設(shè)定為旨在提升個體精神并轉(zhuǎn)化個體行為的活動經(jīng)過，帶有濃烈厚重的目的性意義，彰顯了人的存在方式。三是強(qiáng)調(diào)教化的內(nèi)部作用機(jī)理。楊朝明指出，教化的本義是上施下效、長善救失，以致使有改變。教指文教，旨在使人向善的方向改變，化的本義則在于悄然改變，上有所教，下有所行，便稱之為化[6]。王保國詳細(xì)分析到，教需明示，化需熏陶；教是外部灌輸，而化是潛移默化。換言之，教的經(jīng)過重要通過道德教育來完成，化的經(jīng)過重要通過營造良好的道德環(huán)境，輔之以正確的道德評價為手段來實現(xiàn)[7]。這種分解式的解讀，讓我們更容易深切進(jìn)入教化的內(nèi)部構(gòu)造來理解其本意。縱觀學(xué)界對于教化內(nèi)涵的理解與界定，基本上從兩條路徑展開：一是把它理解為一種自上而下式的思想意識灌輸活動，往往帶有明確的政治性目的，兼具道德與政治的雙重意義。這種理解方式應(yīng)該是把握住了教化所內(nèi)涵的一面實質(zhì)，即政治性。但假如過于強(qiáng)調(diào)教化經(jīng)過中道德的手段性與教化的政治目的性，把它僅僅理解為一種維護(hù)政治統(tǒng)治的工具，則容易消解教化的道德內(nèi)涵，以至導(dǎo)致政治綁架道德現(xiàn)象的發(fā)生；二是把它理解為一種自下而上式的提升經(jīng)過，表現(xiàn)為個體性的提升和普遍性的養(yǎng)成，并最終指向個體心靈的釋放和精神的內(nèi)涵修養(yǎng)。這種理解方式應(yīng)該說把握住了個體在教化經(jīng)過中的主體性地位，并突出了人的精神尤其是內(nèi)在德性的養(yǎng)育。但這種試圖解脫政治規(guī)約的純潔精神性教化，又帶有濃郁的理想性。如上，研究者的相關(guān)研究豐富和深化了教化的內(nèi)涵，提升了教化的學(xué)術(shù)意蘊(yùn)，但筆者以為，不宜用單線式的思維方式來理解教化概。總之，在更高層次、更深切進(jìn)入的層面上，理解與把握教化的全部實質(zhì)，能力更好地界定教化的概念內(nèi)涵。三、先秦儒家教化思想的產(chǎn)生根本源頭學(xué)界討論了先秦儒家教化思想的源起問題，多從下面四個角度作以分析。1教化思想產(chǎn)生的理論淵源，即先秦儒家教化思想是對以往教化傳統(tǒng)的繼承和發(fā)展。學(xué)界基本以為先秦儒家教化思想的主調(diào)是由周公奠定的，表現(xiàn)為：一是建立在血緣親情紐帶的基礎(chǔ)之上，二是把情感作為道德教化的核心[9]。楊福章則進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，儒家的道德教化思想起始于孔子，但之前就已經(jīng)出現(xiàn)禮教、德教的思想觀念，孔子恰是繼承和發(fā)揚(yáng)了西周以來的禮制精神和道德思想，創(chuàng)立了儒家以德、禮為核心內(nèi)容的教化思想[10]。陳來在其〔古代宗教與倫理儒家思想的根本源頭〕一書中，從祭祀、天命、禮樂等角度，全面系統(tǒng)地論述了整個儒家思想的起源問題，對于討論先秦儒家教化思想的構(gòu)成經(jīng)過、理論基礎(chǔ)和主體內(nèi)容等具有重大的理論價值。2教化思想產(chǎn)生的社會動因，即從春秋戰(zhàn)國時期的社會歷史背景出發(fā)，把先秦儒家教化思想的產(chǎn)生與社會轉(zhuǎn)型、恢復(fù)社會秩序的訴求結(jié)合起來。有學(xué)者指出，春秋末期是一個變動急劇的時代乃至出現(xiàn)紛亂而難以控制的社會場面，這是一個充斥文化沖突和價值危機(jī)、社會集體意識衰落的社會失范時期，面對深刻的社會變遷，孔子力圖重建周禮，以道德教化來恢復(fù)社會秩序，這是早期儒學(xué)對現(xiàn)實的積極回應(yīng)[11]。其后的孟子和荀子的教化思想，一方面繼承了孔子的衣缽，另一方面也是從本身所處的社會現(xiàn)實出發(fā)，針對社會轉(zhuǎn)型所引發(fā)的思想觀念的混亂和行為的越軌等無序化社會狀況，為了確立新的社會規(guī)范恢復(fù)安寧的社會秩序而得以分析。3教化思想產(chǎn)生的內(nèi)發(fā)動力。張錫勤指出，儒家對教化的高度看重，基于對人之德善并非天生的一種認(rèn)知；同時儒家還正確考察了道德本身的構(gòu)成經(jīng)過以及教化施行的內(nèi)在規(guī)律，進(jìn)而把教化視為涵養(yǎng)德性和實現(xiàn)政治統(tǒng)治的主要手段[12]。周慧梅還從重民的角度分析了教民的需要性，以為重民和教民是主要的中國文化傳統(tǒng)，統(tǒng)治者正由于意識到民對于維護(hù)國家政權(quán)穩(wěn)定的主要性，才看重對民眾的教化[13]。可見，儒家對于教化意義的分析及對教化理論的看重，一方面是源于對人性之德性實質(zhì)的考察，一方面是源于對恢復(fù)和維護(hù)社會秩序的考察。4教化思想產(chǎn)生的人性論根據(jù)。針對孟子的性善論，葛瑞漢〔AngusCharlesGraham〕指出其性既是事實性范疇，又是規(guī)范性范疇[14]，意指人的善性一方面是對人性天然狀況的描繪敘述，又是人性應(yīng)有的發(fā)展方式，是人應(yīng)該遵照的價值規(guī)范。張錫勤以為，儒家對人性問題的反復(fù)討論是為了正確認(rèn)識和更好地完善人本身。由此，儒家的人性論同涵養(yǎng)論、教化論始終嚴(yán)密地聯(lián)絡(luò)在一起。人性論也成為先秦儒家闡述道德涵養(yǎng)和教化的主要理論根據(jù)[15]。唐明燕也以為，人性上承天道，下啟人倫，先秦儒家教化哲學(xué)的理論根基即在于人性論。對人性問題的討論不僅僅是人類自我認(rèn)識、自我覺悟的開始，而且對教化施行之于提升改造人性的可能性和需要性也提供了理論保障[16]。學(xué)界對于先秦儒家教化思想產(chǎn)生條件的分析比較全面，但筆者以為一些地方還有待進(jìn)一步深切進(jìn)入。由于，一種思想產(chǎn)生的起點(diǎn)，內(nèi)涵了它能夠發(fā)展、成熟，以致走向衰亡的所有文化因子。我們在分析先秦儒家教化思想的產(chǎn)生時，除了進(jìn)行一種需要性和可能性的分析，還要觀照：在一樣的社會條件下，它何以成就了本身？并把這一點(diǎn)同它本身的命運(yùn)結(jié)合起來，將其產(chǎn)生的條件與本身所呈現(xiàn)的特質(zhì)結(jié)合起來，具體表現(xiàn)出出內(nèi)在的歷史邏輯性，等等。四、先秦儒家教化思想的理論建構(gòu)1教化的前提。從孔子、孟子到荀子，他們的教化思想有一個共同性的前提，即先富而后教，強(qiáng)調(diào)教化施行的物質(zhì)基礎(chǔ)。孔子從生民利用的實際需要出發(fā)，提出了庶-富-教①的理論；孟子也分析了制民之產(chǎn)的思想，對此，王杰分析到：孟子的政治邏輯是治民之要在民事，民事之重在民生，民生之保障在民產(chǎn)，有民產(chǎn)之結(jié)果是民心向善，民心向善之結(jié)果是便于實行仁政。[17]荀子同樣提出不富無以養(yǎng)民情，不教無以理民性〔〔荀子大概〕〕的主張，要求治國者在禮義的范圍內(nèi)知足民眾的基本欲望。先秦儒家的先富而后教理論到底意味著什么？筆者以為，先秦儒家把教化的理念指向一種善的理想，但又關(guān)涉現(xiàn)實的人的生活。這是理想對現(xiàn)實的觀照，是虛與實的結(jié)合。2教化的目的。先秦儒家教化的目的特別明確，在個體層面上，就是要求修身養(yǎng)性，培養(yǎng)高尚人格。劉永艷指出，教化就是以改變?nèi)诵臑槟康模淹庠诘牡赖录s束化為內(nèi)心的道德自發(fā)，是一種不消強(qiáng)力而實現(xiàn)社會整合的有效方式[18]。楊朝明也以為對于心性的教化方式有多種，但在教化目的上具體表現(xiàn)出出一致性，即促使人們知修身、講仁愛、敢擔(dān)當(dāng)、重和諧[19]，進(jìn)而在理想人格的達(dá)成目的上成為君子、賢人乃至圣人。在社會層面上，其目的即在于維護(hù)社會等級秩序。如張德勝所以為，孔子的最終關(guān)心就是社會條理的秩序問題，但它又端賴于個人的道德教化作為建立秩序的重要手段[20]。羅尼泰勒〔RodneyTaylor〕也以為傳統(tǒng)的儒家學(xué)說就是試圖奉勸統(tǒng)治者在治國的經(jīng)過中建立一套真正反映人類道德實質(zhì)的政體[21]。可見，先秦儒家教化的目的結(jié)合了個人與社會兩個層面，具體表現(xiàn)出了道德與政治的契合。3教化的內(nèi)容核心。一般以為儒家思想的內(nèi)核在于仁、義、禮、智、信，尤其以仁和禮最為關(guān)鍵，它貫穿于儒家思想的整個發(fā)展經(jīng)過，必定也浸透在教化思想之中。而研究者對于先秦儒家教化思想之內(nèi)容核心的把握，大同中帶有小異。比方，楊福章以為孔子的教化思想是一個以仁為內(nèi)容核心的道德規(guī)范體系，是由道、德、仁、藝構(gòu)成的有機(jī)整體，其中道為目的方向，德為思想基礎(chǔ)，仁為方法原則，藝為方式手段[22]。李建則以為，孔孟教化思想以明人倫為基本出發(fā)點(diǎn)，以德與禮為核心內(nèi)容，進(jìn)而促使人們通過克己與自我道德涵養(yǎng)，將禮法制度、道德規(guī)范內(nèi)化為道德自發(fā)，使人們的外在行為都符合德、禮、人倫的基本要求[23]。總之，先秦儒家教化思想的內(nèi)容是一個非常龐雜的體系，有待進(jìn)一步深化研究。4教化施行的方法。從孔孟到荀子，對于教化施行的方法都有精到的闡述。一方面是從本身的涵養(yǎng)上展開的，另一方面是從外在的條件上展開的。崔華前在其〔先秦諸子德育方法思想研究〕中從教育者施教的方法、受教育者自我教育的方法和道德評估的方法三個層面上，對包含儒家在內(nèi)的先秦諸子的德育方法進(jìn)行了系統(tǒng)而深切進(jìn)入地討論[24]。另外，很多研究者還專門對教化思想中的身教理論和樂教理論進(jìn)行了探究，如楊朝明指出，儒家十分強(qiáng)調(diào)為政者在社會教化中的道德典范作用，以為教化之要在于身教[25]。何平立以為，先秦時期的樂不僅能夠表達(dá)感情，還是生命之精神力量的象征。樂教具有樂以載道、支撐政教的主要社會功能[26]。同時，還有學(xué)者進(jìn)一步分析了先秦儒家樂教中的詩教理論。筆者看來，學(xué)界對于先秦儒家教化方法的闡述詮釋性的多，深切進(jìn)入分析的少；部分研究的多，系統(tǒng)研究的少。因而，有需要進(jìn)一步把先秦儒家教化的方法作為一個系統(tǒng)來考察，并厘清各個詳細(xì)方法之間的內(nèi)在關(guān)系。〔5〕教化思想的內(nèi)在構(gòu)造。就筆者把握的現(xiàn)有資料來看，學(xué)界較少有人明確提出對于先秦儒家教化思想內(nèi)在構(gòu)造的研究。總體上，學(xué)界基本把修身、齊家、治國、平天下視為先秦儒家教化思想的一般性內(nèi)在構(gòu)造，是一個由內(nèi)而外的生發(fā)經(jīng)過。王保國在分析孔子教化思想的經(jīng)過時就曾指出，孔子把治國的經(jīng)過視作統(tǒng)治者個人道德的感化經(jīng)過，進(jìn)而在由己及人的邏輯中不斷把道德放大，使之成為國家政治理論的關(guān)鍵。安泰哲對于儒家自我形式的分析，實則是對儒家修身、齊家、治國、平天下教化形式的分析。這些總結(jié)性的研究是很有見地的，筆者以為，只要把先秦儒家教化思想作為一個經(jīng)過和系統(tǒng)來研究，能力更好地厘清系統(tǒng)內(nèi)部各個要素及其互相之間的關(guān)系，顯現(xiàn)出先秦儒家教化思想的內(nèi)在構(gòu)造和作用肌理。但現(xiàn)有研究結(jié)果對于先秦儒家教化思想的研究，多是以其部分內(nèi)容為依托，是不系統(tǒng)、不全面的。只要對它全面地作以考察，整體上作以把握，能力真正復(fù)原先秦儒家教化思想的真實面目。同時，先秦儒家教化思想是一個不斷發(fā)展的經(jīng)過，從孔子、孟子到荀子，他們固然一脈相承，但也存在眾多差別。在研究中，也應(yīng)該把這種發(fā)展變化的軌跡描繪敘述出來，加以比較分析。五、先秦儒家教化思想的內(nèi)在價值第一，關(guān)于教化思想的內(nèi)在價值。1強(qiáng)調(diào)道德和政治價值。教化施行不僅能夠提升道德主體的內(nèi)在素養(yǎng)，同時對于個體的政治社會化和國家政治秩序的維護(hù)也具有主要作用。郭漸強(qiáng)就指出，儒家的道德教化是個體政治社會化的根本途徑，基于集權(quán)的獨(dú)裁政治和自給自足的小濟(jì)，以及道德與政治的高度同構(gòu)性，使得人們在承受道德教化時也在承受政治教化；在承受和踐行道德規(guī)范時，也在承受政治規(guī)范的約束；在鍛煉道德人格時也在塑造政治人格。儒家道德教化推動著個體從天然人向政治人改變[30]。2強(qiáng)調(diào)文化價值。李和平把孔子的教化思想視為其救治現(xiàn)實社會弊病的，具體表現(xiàn)出了孔子通過以仁學(xué)為主體內(nèi)容的教化來設(shè)想和開創(chuàng)建立中國文化的努力，并直接指向文化中國的目的。孔子以教化為本的文化設(shè)想與決策蘊(yùn)含著濃郁的人文意識[31]，這是對儒學(xué)人文精神的分析。3強(qiáng)調(diào)生命價值。先秦儒家把德性視為人之為人的根本規(guī)定，教化的目的即在于使人獲取實有諸己的道德品質(zhì)。由此，教化施行就在對生命的愛崇中孕育出一種強(qiáng)烈的生命關(guān)心意識。郭燕華，詹世友就指出，孟子的道德教化思想實際上充斥了對生命的愛崇，生命我向道德我的理性化經(jīng)過，是生命價值在更高層次條理上的實現(xiàn)，具體表現(xiàn)出著一種強(qiáng)烈的生命關(guān)心意識[32]。第二，關(guān)于教化思想的本質(zhì)性評價。對于先秦儒家教化思想的評價，重要從否認(rèn)性的消極性評價與肯定性的積極性評價展開。消極性評價。該類研究者有的站在先秦儒家的角度，有的從整體儒家的角度，對其思想進(jìn)行了評價，基本上把其教化思想視為維護(hù)獨(dú)裁統(tǒng)治而施行的愚民政策，是對個體主體性的壓抑和貶斥。比方：1壓抑人性。孟旦〔DonaldJMunro〕就把儒家的自我理解為一種無我的人格，這種人格老是心甘情愿地把他自己的，或他所屬的某個小群體的利益服從于一個更大的社會群體的利益[33]，進(jìn)而導(dǎo)致個體意識從來都不是作為個體意識而出現(xiàn)，而是一開始就要消融于群體意識之中使自己的品格涵養(yǎng)在對個體的自責(zé)和內(nèi)省中得到完成[34]，以致于作為個體存在的人被吞沒在仁之中，進(jìn)而壓抑了個體的自立性和創(chuàng)造性。2帶有虛假性。溫克勤說明了傳統(tǒng)道德教化的局限性：一是把道德教化理解為盤剝階級束縛民眾的政治策略，進(jìn)而具體表現(xiàn)出出一定的虛偽性和欺騙性；二是以為統(tǒng)治階級是在夸張階級意志的作用，以為其提倡的道德能夠決定一切，進(jìn)而具體表現(xiàn)出出一定的唯心主義道德決定論傾向[35]。3阻礙社會進(jìn)步。沈壯海以為儒家對德治的推崇強(qiáng)化了民眾的依靠性人格，對道德政治價值的夸張，在一定水平上限制了政治發(fā)展的進(jìn)程。在道德涵養(yǎng)和道德教化中對于理想政治秩序的圖求，由于缺乏強(qiáng)有力的外在監(jiān)督約束和懲戒機(jī)制，進(jìn)而在一定水平上阻礙了社會的進(jìn)步[36]，如此等等。積極性評價。1否認(rèn)儒家為一家一姓而教化。劉文勇指出，應(yīng)解脫以單向度的視角觀察歷史的方法，而應(yīng)從客觀的史實出發(fā)來討論和審視這一命題。他以為堅守價值理性是儒家教化說的前提和出發(fā)點(diǎn)，其真義是在為天下而教化而非為一家一姓而教化，它的強(qiáng)固存在恰是孔子教化為天下為人的理性啟蒙之精神不滅的見證[37]。該研究者實際上是在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒家教化思想所蘊(yùn)含的對個人、社會和國家的強(qiáng)烈責(zé)任。2否認(rèn)儒家教化抹殺了人的個性。何雋指出，止邪也于未形的教化，實際上是在努力把道德意識轉(zhuǎn)化為集體無意識。而這一經(jīng)過不能被簡單地理解為對個性的拒斥。相反，它充足證明了集體無意識所賴以確立的超個性的共同心理基礎(chǔ)，就是普遍存在于每個人身上的個體無意識經(jīng)歷體驗[38]。因此，傳統(tǒng)儒家倫理中所呈現(xiàn)的教化并非是對自我的抹煞，不能與壓制自我個性簡單劃等號。筆者以為，對于任何思想理論都應(yīng)該把它放置在一定的歷史背景和社會條件中進(jìn)行考察，切不可對之作片面、孤立式地理解。只要在歷史的進(jìn)程中，能力真正理解一種思想理論的歷史價值，能力把握它產(chǎn)生、存在和發(fā)展的整個經(jīng)過。因而，應(yīng)堅持辯證唯物主義和歷史唯物主義的科學(xué)態(tài)度，對先秦儒家教化思想作出客觀地分析。一方面，要看到它成為封建社會的正統(tǒng)意識形態(tài)以來，由于強(qiáng)烈的政治依附性進(jìn)而導(dǎo)致的異化發(fā)生，這是政治化儒家的存在狀況；另一方面，要從文化自己看到一個以關(guān)心生命、肯定自我、勇?lián)?zé)任、彰顯人文情懷的儒家教化思想，這是原典儒家的存在狀況。只要辯證地對先秦儒家教化思想及其生存狀況作出全面考察，能力捉住其內(nèi)在的真價值和真精神，實現(xiàn)本身的內(nèi)在超出和轉(zhuǎn)化，決不可陷入以偏概全的形而上學(xué)之窠臼。六、先秦儒家教化思想的現(xiàn)代境遇當(dāng)工業(yè)文明代替了農(nóng)業(yè)文明，民主社會代替了獨(dú)裁社會，法制時代代替了人治時代，先秦