1、第一編先秦時(shí)期的哲學(xué)發(fā)展內(nèi)容提要中國(guó)哲學(xué)的思想源頭，可以追溯三代之時(shí)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)獲得了第一次大的發(fā)展，產(chǎn)生了 不同的哲學(xué)派別，出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴的局面，形成了自己的哲學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)后世發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。第一章中國(guó)哲學(xué)的發(fā)生1.1. 在中國(guó)古史的傳說時(shí)代，在“三皇五帝”的傳說中，就表現(xiàn)出了中國(guó)思想發(fā)展的最初內(nèi)涵與性格特征。2.2. 殷商與西周，都以氏族社會(huì)為基礎(chǔ)，但在觀念形態(tài)上卻出現(xiàn)了很大的變化。殷人以“帝”為最高信仰，而周人“祈天”的同時(shí)卻提出了“敬德”的觀念。殷周之際的中國(guó)思想世界的這一變化，在中國(guó)最古老的兩 部著作-尚書與易經(jīng)中集中體現(xiàn)出來(lái)。3 3春秋時(shí)期出現(xiàn)了社會(huì)結(jié)構(gòu)的大變動(dòng)。這種社

2、會(huì)結(jié)構(gòu)的大變化，反映在思想觀念上表現(xiàn)為由宗教走向理 性。這一思想過程在詩(shī)經(jīng)中鮮明地反映出來(lái)。4 4.進(jìn)入戰(zhàn)國(guó)時(shí)期后，改革變法成為時(shí)代潮流。隨著春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)結(jié)構(gòu)大變動(dòng)，出現(xiàn)了新興的中國(guó)古代知識(shí)階層- 士階層。時(shí)代的變遷與士階層的興起，促成了中國(guó)思想世界的空前活躍，形成了諸子蜂起、百家爭(zhēng)鳴的格局。對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期哲學(xué)發(fā)展作出重要貢獻(xiàn)的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家 及陰陽(yáng)家。第二章孔子創(chuàng)立的儒家哲學(xué)1 1 孔子生活在春秋末期，是儒家學(xué)派的開創(chuàng)者。由他的學(xué)生們記錄整理的論語(yǔ)一書，保存了孔子的 言論思想，是研究孔子思想的主要文獻(xiàn)。2.2.孔子的哲學(xué)觀念結(jié)構(gòu)集中體現(xiàn)在“子罕言利，與命與仁” 一

3、語(yǔ)中。孔子一方面認(rèn)可“命”，表現(xiàn)出中國(guó)人的思想由尊“天”到信“命”的觀念變化；另一方面則第一次鮮明地凸顯了 “仁”，形成了一個(gè)仁學(xué)體系。孔子以“愛人”為“仁”的基本含義，其“仁學(xué)”體系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性， 三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的實(shí)踐性。3 3孔子對(duì)何以成“仁”的問題進(jìn)行了探討，形成了他的“為仁由己”的道德哲學(xué)與“為政以德”的政治 哲學(xué)。4 4孔子的思想對(duì)以后中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)思想、中國(guó)文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的歷史影響。孔子以后，儒家學(xué) 者們從不同方面展開了他的思想，形成了儒門的分化，也促成了儒學(xué)的發(fā)展。第三章老子奠基的道家哲學(xué)1 1 老子是道家學(xué)派的開

4、創(chuàng)者。多數(shù)研究者認(rèn)為，老子即較孔子年長(zhǎng)的老聃。老子一書記載了老子 的思想，但其成書有一過程，并非一人所著，亦非一時(shí)所成。老子有多種文本，既有傳世本，也有近3030年出土的帛書本和竹簡(jiǎn)本。2.2.老子哲學(xué)的核心是“道”。老子首先把“道”從“道路”“天道” “人道”等概念中抽象出來(lái)，使“道”成為一哲學(xué)上的形上范疇， 并建立起以“道”為本源的宇宙 論與本體論相結(jié)合的體系。在這個(gè)體系中， 老子認(rèn)為“道”是“天地之母”，是與“萬(wàn)物”、“有”不相同的“無(wú)”，認(rèn)為：“天下萬(wàn)物生于，有生于 無(wú)。”他還進(jìn) 一步說明了“道”創(chuàng)生萬(wàn)物的歷程：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和。”3 3

5、老子把“道”視為事物運(yùn)動(dòng)變化的原動(dòng)力。 他進(jìn)而對(duì)“道”如何促成世界運(yùn)動(dòng)變化的原因進(jìn)行了思考，提出“反者道之動(dòng)”的思想。從這一思想出發(fā)，他又考察了經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)動(dòng)變化，揭示了其間辯證法。4 4老子又由對(duì)于“道”的形上思考，開出了“道法自然”的人生哲學(xué)和政治哲學(xué)，提出了 “小國(guó)寡民” 的社會(huì)理想。第四章 墨子建構(gòu)的墨家哲學(xué)1 1 墨子生活在戰(zhàn)國(guó)初期，從儒家中分化出來(lái)，成為墨家學(xué)派的開創(chuàng)者。他與后學(xué)的思想與著作，保存在墨子一書中。2.2.墨子面對(duì)社會(huì)的大變動(dòng)，提出了自己的社會(huì)理想，其內(nèi)容表現(xiàn)為十大主張：“兼愛”、“非攻”、“尚 賢”、“尚同”、“節(jié)用”、“節(jié)葬”、“天志”、“明鬼”、“非樂”、“非命”

6、。這十大主張構(gòu)成了墨家社會(huì)政治理論的基本綱領(lǐng)。3 3“兼 愛”是墨子十大主張的核心，也是墨家區(qū)別于其他學(xué)派的根本標(biāo)志。“兼愛”的基本含義是視人如己，不分親疏遠(yuǎn)近、貧富貴賤，同等程度地愛一切人。這與孔子講 “仁愛”所主張的“愛有差等”、“推己及人”有顯著的不同。墨子主張“兼以易別”，用平等的無(wú)差別的愛取代有差別的愛。4 4 墨子在認(rèn)識(shí)論上提出“三表法”，認(rèn)為判斷言論正確與否的標(biāo)準(zhǔn)有三條：“有本之者，有原之者，有 用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之實(shí)。于何用之？廢（發(fā)）以刑政， 觀其中國(guó)家百姓人民之利。”這一思想表現(xiàn)出鮮明的經(jīng)驗(yàn)主義特征。第五章孟子的心性理論1.1.孔

7、子之后，心性問題成為儒家學(xué)者探討的一大問題，他們對(duì)此作了形上的闡發(fā)。在性自命出中提出“性自命出，命自天降”的命題。在中庸中提出了 “天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”的思想。而在大學(xué)中則把心性修養(yǎng)向外推擴(kuò)，提出一套由“格物”、“致知”、“正心”、“誠(chéng)意”到“修 身”、“齊家”、“治國(guó)”、“平天下”的理論。2 2 孟子對(duì)于發(fā)揮儒家的心性理論貢獻(xiàn)尤大。孟子生活在戰(zhàn)國(guó)中期，其思想保存在他與弟子們共同完成的孟子一書中。3.3.孟子承繼孔子、子思一脈的思想并使之得以深化與發(fā)展，其根本點(diǎn)在于把孔子提出的“仁”訴諸“不忍人之心”（又稱“惻隱之心”），由“不忍人之心”建立起性善論。他說：“人皆有不忍人之心。

8、由 是觀之，無(wú)惻隱之心，非人也；無(wú)羞惡之心，非人也；無(wú)辭讓之心，非人也；無(wú)是非之心，非人也。惻隱之 心，仁之端 也；羞惡之心， 義之端也； 辭讓之心， 禮之端也； 是非之心， 智之端也。 人之有是四端也， 猶其 有四體也。 ”而“心”與“性”的最后保證， 就是“天”。他說：“盡其心者，知其性也。知其性而知天矣。”4孟子由性善論出發(fā)，建立起“存心養(yǎng)性”的道德哲學(xué)和施行“仁政”的政治哲學(xué)。其中，“養(yǎng)吾浩 然之氣”的人格修養(yǎng)，“民貴君輕”的治國(guó)理念，產(chǎn)生了尤為深遠(yuǎn)的影響。第六章莊子的精神追求1老子以后，道家思想大體沿著兩個(gè)方向展開：一是以個(gè)人生命為中心，一是以社會(huì)政治為中心。 稷下道家發(fā)展了后者，楊

9、朱、莊子則發(fā)展了前者。2 2 莊子生活在戰(zhàn)國(guó)中期。莊子及其后學(xué)的思想保存在莊子一書中。莊子分內(nèi)篇、外篇、雜篇 三部分，內(nèi)篇的七篇最有可能出自于莊子之手。3 3 莊子把老子的形上追求，發(fā)展為一種以個(gè)人本我、真我、自由為價(jià)值取向的精神追求。 與老子一樣, 莊子也講“道”，但他把“道”轉(zhuǎn)化為一種精神境界。 莊子提出“道通為一”的思想， 消解經(jīng)驗(yàn)事物的分別， 批評(píng)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的不真，主張人在這一境界中獲得自由。這種自由一方面是“獨(dú)與天地精神相往來(lái)”的出世追求，另一方面又有著“不譴是非以與世俗處”的游世意識(shí)。第七章 陰陽(yáng)學(xué)說與易傳思想1 1 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，關(guān)于天人關(guān)系的理論，除了道家、儒家之外，還有陰陽(yáng)家與易傳

10、的思想值得重視。2.2.陰陽(yáng)家與古代的天文學(xué)、歷法學(xué)研究有密切聯(lián)系。戰(zhàn)國(guó)中期，陰陽(yáng)家從與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)密切相關(guān)的天文時(shí)節(jié)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，認(rèn)為人的活動(dòng)必須以陰陽(yáng)、四時(shí)、五行在相互聯(lián)結(jié)中所給出的法則為依據(jù)，由此建構(gòu)起天人合一的宇宙系統(tǒng)。這一系統(tǒng)到戰(zhàn)國(guó)后期的鄒衍，發(fā)展為“五德終始”的歷史理論。3.3.易傳是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所出現(xiàn)的易經(jīng)解釋系統(tǒng)。易傳提出了一套宇宙生成理論：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)。”在講宇宙生成時(shí)，易傳提出“一陰一陽(yáng)之謂道”的矛盾觀，認(rèn)為在矛盾的推動(dòng)下，不論自然界還是人類社會(huì)都處于變易之中。在自然界，“日 月相推而明生焉”，“寒暑相推而歲成焉”；而在人類社

11、會(huì)，“湯武革命順乎天而應(yīng)乎人”。面對(duì)變易中的 世界，人們應(yīng)當(dāng)“唯變所適”，與時(shí)俱進(jìn)。第八章名辯思潮與后期墨家1 1 戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，名家更關(guān)注的是一些與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)沒有那么密切聯(lián)系的自然科學(xué)理論，以及與之相關(guān)聯(lián) 的自然哲學(xué)與認(rèn)識(shí)理論。其代表人物，主要有惠施、公孫龍與后期墨家。2 2 惠施主張“合同異”。在莊子？天下篇中，保存有惠施的十個(gè)論點(diǎn)，稱為“歷物十事”。其中一 個(gè)最能表達(dá)惠施思想的論點(diǎn)是：“大同而與小同異，此之謂小同異；萬(wàn)物畢同畢異，此之謂大同異。”這一 論點(diǎn)旨在通過分析事物的同異關(guān)系，揭示事物之間同異關(guān)系的相對(duì)性。3.3.公孫龍主張“離堅(jiān)白”。公孫龍的著作為公孫龍子一書。公孫龍的一個(gè)論點(diǎn)是“

12、白馬非馬”，認(rèn)為“白馬”與“馬”不論從內(nèi)涵上看還是從外延上看，都不是相同的概念，不應(yīng)加以混淆。公孫龍的另一個(gè)論點(diǎn)是“離堅(jiān)白”，認(rèn)為“堅(jiān)白石”中的“堅(jiān)”與“白”的兩個(gè)屬性不是“相盈”的。這反映了他對(duì)分析 方法的運(yùn)用和對(duì)概念的確定性與精確性的追求。4.4.后期墨家是生活在戰(zhàn)國(guó)中后期的墨子后學(xué)。他們的著作是保存在 墨子書中的經(jīng)上、經(jīng)下、經(jīng)說上、經(jīng)說下、大取、小取六篇，通常把它們合稱為墨經(jīng)或墨辯。后期墨家關(guān)注光學(xué)、幾何學(xué)的研究，并形成了自己的知識(shí)論與邏輯學(xué)。在知識(shí)論中，后期墨家對(duì)認(rèn)識(shí)過程作了精密分析， 并根據(jù)認(rèn)識(shí)來(lái)源和內(nèi)容對(duì)知識(shí)進(jìn)行了分類。在邏輯學(xué)中，后期墨家對(duì)于“辯”的作用與目的、程序與步驟、 規(guī)則

13、與方法進(jìn)行了系統(tǒng)的論說。第九章荀子的儒家哲學(xué)1.1.荀子生活在戰(zhàn)國(guó)后期。他的思想集中保存在主要由他撰寫的荀子一書中。與孟子關(guān)注人的心性不 同，荀子更多地是探討人與外部世界的關(guān)系，包括人與自然的關(guān)系和人與社會(huì)的關(guān)系。2.2.在人與自然的關(guān)系上，荀子提出“明于天人之分”的主張。在他那里，“天”被明確規(guī)定為自然之天，既不為人所能干預(yù)，也不能干預(yù)人，人順應(yīng)自然規(guī)律來(lái)治理自然世界，就會(huì)取得成功，人違背自然規(guī)律來(lái)擾亂自然世界，就會(huì)招致失敗。這就是他所說的：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng) 之以亂則兇。 ”在他看來(lái)，自然之天實(shí)是可以為人所掌握的，人可以“制天命而用之”。3.3.在人與社會(huì)的關(guān)

14、系上，荀子提出“化性起偽”、“明分使群”的主張。在他看來(lái)，“性”是“情”“俗”之類的先天的自然稟得，是與惡聯(lián)系在一起的。要使人由惡而善，必須經(jīng)過“偽”的過程，這種“偽”就是后天的文化熏陶、道德教化。因此，他提出：“人之性惡，其善者偽也。”他繼則指出，人與 動(dòng)物不同且優(yōu)于動(dòng)物的 地方在于“人能群”，而“能群”的實(shí)現(xiàn)在于“明分”，“明分”的關(guān)鍵在于“隆禮 重法”。這樣一來(lái)，荀子凸顯了文化對(duì)于人的存在與發(fā)展的意義。第十章韓非子的法家哲學(xué)1 1 韓非生活在戰(zhàn)國(guó)后期。他本是荀子的學(xué)生，但卻進(jìn)一步發(fā)揮了荀子的“隆禮重法”的思想，成為先秦 法家思想的集大成者。他的這些理論，對(duì)大一統(tǒng)的中央集權(quán)的秦帝國(guó)的建立起

15、了實(shí)際的作用。他的著作經(jīng)后 人編輯整理為韓非子一書。2 2韓非之前，法家思想家商鞅強(qiáng)調(diào)了 “法”的意義，申不害凸顯了“術(shù)”的作用，慎到闡發(fā)了“勢(shì)”的 價(jià)值。韓非認(rèn)為，“法”是由官府用文字公布出來(lái)、以賞罰為基本原則的律令，“術(shù)”是由人君操縱駕馭臣下的手段，“勢(shì)”是君主的權(quán)力與威勢(shì)，三者皆為治國(guó)所必須。他說：“君無(wú)術(shù)則弊于上，臣無(wú)法則亂于下”；“抱法處勢(shì)則治，背法去勢(shì)則亂”。他主張把“法”、“術(shù)”、“勢(shì)”三者結(jié)合起來(lái)。3.3.與法家所主張的改革相伴隨，韓非提出了歷史進(jìn)化觀。他把人類歷史劃分為四個(gè)時(shí)期：“上古”、“中古”、“近古”、“當(dāng)今”。“上古”是有巢氏構(gòu)木為巢、燧人氏鉆燧取火的時(shí)代，“中古”是

16、鯀、禹治理洪水、改造自然的時(shí)代，“近古”則是殷周之世禮樂教化興起的時(shí)代，“當(dāng)今”則是諸侯爭(zhēng)雄、相互兼 并的時(shí)代。這四個(gè)時(shí)代的變化，反映了人類文明是在不斷進(jìn)化之中。韓非還進(jìn)而到人們的經(jīng)濟(jì)生活中尋找“當(dāng) 今”發(fā)生爭(zhēng)奪的原因，認(rèn)為這是人口過快增長(zhǎng)而財(cái)富增長(zhǎng)有限所致。韓非主張，政治制度應(yīng)當(dāng)隨時(shí)代的變化而變革：“世異則事異，事異則備變。”“圣人不期修古，不法常可，論世之事，因?yàn)橹畟洹！? 4如何看待法家的歷史功過？ 一方面，法家思想有其歷史的合理性，特別是對(duì)于中國(guó)歷史上第一個(gè)中央集權(quán)的大一統(tǒng)國(guó)家的建立起過積極的作用。另一方面，秦王朝的迅速敗亡，又暴露了法家的人性論與治國(guó)理 論的局限性。第三編 宋明時(shí)期的

17、哲學(xué)發(fā)展內(nèi)容提要宋明時(shí)期，中國(guó)哲學(xué)家立足于儒 學(xué)傳統(tǒng)，吸取佛、道的思想資源，建構(gòu)起各具特色的形上體系，形成了宋明道學(xué)的發(fā)展，把中國(guó)古代哲學(xué)智慧提升到一個(gè)新境界。從基本路向上看，宋明道學(xué)諸子盡管各有特色，但大體可以分為氣學(xué)、理學(xué)、心學(xué)三大派。這三大派哲學(xué)之間的對(duì)立與論爭(zhēng)、交流與融會(huì)，構(gòu)成了宋明時(shí)期 哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在張力與基本格局，推動(dòng)了宋明時(shí)期哲學(xué)的展開與深化。第一章道學(xué)的產(chǎn)生與開展1 1 北宋慶歷前后，胡瑗、孫復(fù)、石介倡導(dǎo)儒學(xué)，人稱北宋三先生。他們的共同特點(diǎn)是：特別注重春秋、周易；對(duì)韓愈的道統(tǒng)論大加推崇；提出重整倫理綱常，弘揚(yáng)道德名教。2.2.周敦頤是濂學(xué)的開創(chuàng)者，著有太極圖說、通書，建構(gòu)了一個(gè)

18、包括宇宙論與人性論于一體的哲學(xué)體系。他提出“無(wú)極而太極”的宇宙衍化論，認(rèn)為太極生陰陽(yáng)，陰陽(yáng)生五行，五行生萬(wàn)物與人類。他進(jìn)而凸顯了人的地位，提出“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，強(qiáng)調(diào)“治天下觀于家，治家觀身而已 矣”。3.3.邵雍的主要著作有皇極經(jīng)世與擊壤集。與周敦頤重視義理不同，邵雍很看重象數(shù)。他提出了“合一衍萬(wàn)”的宇宙推衍程序，并以“元會(huì)運(yùn)世”為時(shí)間單位推算宇宙演變，還提出了一套“皇帝王霸”的倒退歷史觀。他把這套象數(shù)學(xué)稱為“先天之學(xué)”，認(rèn)為：“先天之學(xué)，心法也。故圖皆自中起，萬(wàn)化萬(wàn)事 生于心也。”4.4. 王安石是北宋時(shí)期的著名政治改革家，也是著名文學(xué)家和哲學(xué)家。與他發(fā)動(dòng)的變法運(yùn)動(dòng)相配

19、合，他在思想上另辟“新學(xué)”。這種“新學(xué)”在哲學(xué)上反映為，他提出了“道”以元?dú)鉃轶w的宇宙論，闡發(fā)了 “新故 相除”的變化觀。第二章張載的氣學(xué)1 1 張載是關(guān)學(xué)的開創(chuàng)者，著有正蒙、易說等書，今有張載集行世。他通過對(duì)佛、道哲學(xué)的 批判與揚(yáng)棄，形成了自己的氣學(xué)思想。2.2.張載對(duì)氣學(xué)作了深刻而系統(tǒng)的闡發(fā)。他提出了 “太虛即氣”的宇宙論思想，認(rèn)為：“太虛無(wú)形，氣之本體；其聚其散，變化之客形爾。”在他看來(lái)，無(wú)形的太虛與有 形的萬(wàn)物都是“氣”的存在狀態(tài)。“太虛”是“氣”的本始狀態(tài)， 而萬(wàn)物則是“氣”在運(yùn)動(dòng)中形成的非本始狀態(tài)。 “氣”凝聚時(shí)形成有形的萬(wàn)物， 萬(wàn)物 消散時(shí)“氣”又回歸無(wú)形的“太虛”。“太虛”之中

20、，除了物質(zhì)性的“氣”之外，并不存在什么非物質(zhì)性的“空”“無(wú)”之類的本體，“知太虛即氣則無(wú)無(wú)”。3.3.張載對(duì)氣化運(yùn)動(dòng)的內(nèi)在動(dòng)因進(jìn)行論析， 提出了“動(dòng)非自外”的觀點(diǎn)， 認(rèn)為其動(dòng)因就在于“一物兩體”的內(nèi)在矛盾性。他認(rèn)為，矛盾雙方是既對(duì)立又統(tǒng)一的，一與兩不可分割，兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息”。他又提出：“有象斯有對(duì)，對(duì)必反其為，有反斯有仇，仇必和而解。”認(rèn)為矛盾雙方 的對(duì)立斗爭(zhēng)，最后必然歸于“和而解”。4.4.在認(rèn)識(shí)論上，張載對(duì)人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)進(jìn)行了深入分析，指出人對(duì)對(duì)象世界的認(rèn)識(shí)與把握，有“見聞之知”與“德性所知”兩種不同的認(rèn)識(shí)活動(dòng)。一方面，他主張人的認(rèn)識(shí)是人的感官與認(rèn)識(shí)對(duì)象相接觸相符合的結(jié)

21、果，認(rèn)為：“人謂己有知，由耳目有受也。人之有受，由內(nèi)外之合也。”另一方面，他又指出人的感官有其局限性，只有 充分發(fā)揮人的心官的作用才能真正認(rèn)識(shí)和把握對(duì)象世界，認(rèn)為：“大其心則能體天下之物”；“知合內(nèi)外于耳目之外，則其知也過人遠(yuǎn)矣”。前者是“見聞之知”，后者是“德性所知”。5.5.在人性論上，張載提出了“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的兩重人性觀。“天地之性”是“太虛”之“氣”所賦予人的至善的本性，這是人所共有的；“氣質(zhì)之性”是“氣”在形成具體的人時(shí)所出現(xiàn)的差異，有善惡才與不才之別。但“氣質(zhì)之性”是可以改變的，人為學(xué)的目的即在于“變化氣質(zhì)”，回復(fù)到“天地之 性”的至善。6 6張載在西銘中闡發(fā)了他的理想

22、人格與人生境界。他主張：“民吾同胞，物吾與也。富貴福澤， 將厚吾之生也；貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事；沒，吾寧也。”這些思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。第三章程顥、程頤的理學(xué)1 1 程顥、程頤是洛學(xué)的開創(chuàng)者，其著述由后人編為二程全書，今有二程集行世。他們兩人的思 想大體一致，對(duì)理學(xué)作了集中的闡發(fā)。2.2. 二程以“理”或“天理”為宇宙的形上本體。他們提出“唯理為實(shí)”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)“理”的真實(shí)性與 本體性。如言：“理者，實(shí)也，本也；天下無(wú)實(shí)于理者。因此，他們認(rèn)為理才是最根本的，天 下只有一個(gè)理”。3.3.二程又通過“心”、“性”、“仁”等概念，進(jìn)一步說明“理”。在他們那里，“理”與“心”、“性”、“仁”

23、都是貫通的。程頤在明道先生行狀中鮮明地表達(dá)了這一思想：“先生為學(xué)，明于庶 物，察于人倫。知盡性至命，必本于孝悌；窮神知化，由通于禮樂。”由此，二程從對(duì)“理”的重視出發(fā)走 向現(xiàn)實(shí)生活世 界，發(fā)展出一套著力于“識(shí)仁”“定性”的修養(yǎng)功夫論。4.4.在認(rèn)識(shí)論上，二程發(fā)揮了大學(xué)“致知在格物”的思想， 提出了“格物致知”的理論。 程頤說：“格, 至也。物，事也。事皆有理，至其理，乃格物也。”5 5二程在思想上也各有個(gè)性特點(diǎn)，并非完全相同：程顥有凸顯“心”、凸顯主體的傾向，程頤則更強(qiáng)調(diào)“理”、強(qiáng)調(diào)本體的意義。這種思想上的差異，成為以后理學(xué)的展開與心學(xué)的崛起之先導(dǎo)。第四章朱熹的理學(xué)1 1 朱熹是閩學(xué)的開創(chuàng)者，

24、其哲學(xué)思想主要集中表達(dá)在朱文公文集、朱子語(yǔ)類、四書集注等著作中。朱熹的哲學(xué)貢獻(xiàn)在于：繼承二程理學(xué)路線，建立起一個(gè)理學(xué)的形上大體系，并對(duì)后世理學(xué)的發(fā)展產(chǎn) 生了深遠(yuǎn)的影響。2.2.朱熹以“理”作為最高范疇，又稱之為“太極”。但他沒有離“氣”講“理”，而主張“理”不離“氣”，“氣”不離“理”，共同構(gòu)成世界萬(wàn)物。他說：“天地之間有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也。氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。”他認(rèn)為，“理”與“氣”在實(shí)際上并無(wú)先后可言，但在邏輯上可以說“理”為先、“氣”為后。他又提出了“理一分殊”的命題。“理一分殊”有二義：一層意義指理與

25、物的 關(guān)系，認(rèn)為萬(wàn)物都為一 “理” （“太極”） 所規(guī)定，萬(wàn)物自身又都是一 “理”（“太極”）的體現(xiàn)。他用“月印萬(wàn)川”的比喻，來(lái)說明這一層意義上的“理一分殊”。另一層意義指理與事的關(guān)系，認(rèn)為人的活動(dòng)都為道德原則所規(guī)定，人的活動(dòng)又都體現(xiàn)著道德原則。理一分殊的二義，實(shí)都強(qiáng)調(diào)在分殊中見“理：“是合萬(wàn)物而言之，為一太極而一也；自其本而之末，則一理之實(shí)，而萬(wàn)物分之以為體，故萬(wàn)物之中各有一太極。”3 3從“理”與“氣”的關(guān)系出發(fā)，朱熹又提出“天命之性”與“氣質(zhì)之性”的關(guān)系。他說：“論天地之性，則專指理言；論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之。”由于“天命之性”無(wú)有不善，而“氣質(zhì)之性”有善 有惡，因此，人之性情須

26、有“心”為之主。4 4 在認(rèn)識(shí)論上，朱熹主張“格物窮理”。他說：“致知是自我而言，格物是就物而言，若不格物，何緣得知？ ”“只說格物，則只就那形而下之器上便尋得那形而上之道，便見得這個(gè)元不相離。”5 5 在倫理觀上，朱熹主張?zhí)炖砣擞妫瑥?qiáng)調(diào)要“滅盡人欲，復(fù)盡天理”。這對(duì)后世有著重大的負(fù)面影 響。第五章陸九淵的心學(xué)1 1 在理學(xué)通過朱熹形成形上大體系而凸顯時(shí)，陸九淵則開創(chuàng)了宋明心學(xué)的發(fā)展2 2 陸九淵心學(xué)的主旨，可以概括為：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”“心，一心也；理，一 理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二。”也就是說，他要把“心”與“理”、主體與本體統(tǒng)一起來(lái)。3 3陸九淵認(rèn)為，既然“心”是本

27、體，那么就要“發(fā)明本心”。他認(rèn)為，“發(fā)明本心”必須要下一番“剝 落”人欲的功夫。他說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番即一番清明，后隨起來(lái)，又剝落，又清明，須 是剝落得凈盡才是。”而要做到這些，就要首先從公私、義利之辨入手。4.4.與之相聯(lián)系，陸九淵認(rèn)為既然“心即理”，那么對(duì)于“理”的認(rèn)識(shí)，就不是向外格物，而在于切己 自反。他說：“義理之在人心，實(shí)天之所與，而不可泯滅焉者也，彼其受蔽于物而至于悖理違義，蓋亦弗思焉耳。誠(chéng)能反而思之，則是非取舍蓋有隱然而動(dòng)，判然而明，決然而無(wú)疑者矣。”因此，他總是教人“不必 他求，在自立而已”。5 5陸九淵實(shí)凸顯了人的自我意識(shí)和主體性，強(qiáng)調(diào)“收拾精神，自作主宰”，

28、使人在天地間挺立起來(lái)。6 6 朱陸之爭(zhēng)集中在兩個(gè)問題上： 一是鵝湖之會(huì)上就為學(xué)功夫之爭(zhēng)， 二是就如何理解周敦頤的“無(wú)極而太 極”之爭(zhēng)。朱陸之爭(zhēng)以儒學(xué)的內(nèi)在張力，推動(dòng)了儒學(xué)的發(fā)展。第六章陳亮、葉適的功利之學(xué)1 1 南宋時(shí)期，浙東學(xué)術(shù)興起并出現(xiàn)分化。金華學(xué)派呂祖謙一方面重視闡發(fā)左傳思想，著有東萊博 議，另一方面講論性命之學(xué)，與朱熹合撰近思錄。永康學(xué)派的陳亮，永嘉學(xué)派的葉適，則倡導(dǎo)功利之 學(xué)，成為朱熹思想的批評(píng)者。2.2.陳亮在宇宙論上， 關(guān)注現(xiàn)實(shí)的“物”與“事”的世界。他說：“夫盈宇宙者無(wú)非物，日用之間無(wú)非 事。”而所謂“道”，也不是離開現(xiàn)實(shí)的“物”與“事”的：“道非出于形氣之表， 而常行于事物之

29、間。 ” 因此，在他看來(lái)，上古圣王只“獨(dú)明于事物之故”，而不講形上之“理”。他進(jìn)而要求重視現(xiàn)實(shí)，重視實(shí)際，重視實(shí)踐，提 出“勉強(qiáng)行道大有功”。他說：“功到成處，便是有德；事到濟(jì)處，便是有理。”陳亮與朱熹 之間，由是而發(fā)生激烈的論爭(zhēng)，論爭(zhēng)的焦點(diǎn)在于王霸義利之辨與天理人欲之辨。3.3.葉適與陳亮一樣，重視現(xiàn)實(shí)的“物”的世界，認(rèn)為：“夫形于天地之間者，物也；皆一而不同者，物之情也；因其不同而聽之，不失其所以一者，物之理也。”所謂的“理”，不是離開物而存在的，而是不同的物中的共同東西。因此，他主張“務(wù)實(shí)而不務(wù)虛”，“謀功計(jì)較，一事一物皆歸大原”。第七章王守仁的心學(xué)1 1 元明時(shí)期，朱熹哲學(xué)成為官方哲學(xué)

30、，定于一尊，造成極大影響，也使其后繼者失去思想活力。明代 之初，陳獻(xiàn)章由不滿理學(xué)而轉(zhuǎn)向心學(xué)，成為明代心學(xué)的奠基人。他的弟子湛若水則與王守仁相羽翼，將明代 心學(xué)推向高潮。2 2.王守仁，人稱陽(yáng)明先生，是明代心學(xué)的最重要的代表人物。 其著作結(jié)集為王文成公全書，今有王 陽(yáng)明全集行世3.3.王守仁哲學(xué)的核心在于主張“心即理”。 他說：“心即理也，天下又有心外之事，心外之物乎？此心無(wú)私欲之蔽，即是天下，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父，便是孝；發(fā)之事君，便是忠;發(fā)之交友治民，便是信與仁。”這種本體之與主體合一的“心即理”，其根據(jù)就在于“心”對(duì)“性”與“情”的統(tǒng)一：“心統(tǒng)性情，性，心體也；情，心

31、用也。夫體用一源，知體之所以為用，則知用之所以為體者 矣。”在這里，王守仁把本體論與修養(yǎng)論密切地結(jié)合起來(lái)了。4.4.王守仁在知行觀上提出“知行合一”說。“知行合一”說具有層次性：由自然的知行合一，進(jìn)至道德的知行合一，最后進(jìn)至圣人超道德的知行合一。從“心即理”來(lái)看，純乎“天理”的“心”要發(fā)用而落實(shí)于實(shí)際生活中，從人們的日常生活中實(shí)在地顯現(xiàn)出來(lái)，就必須通過“知行合一”。“知行合一”正是“心即理”的實(shí)現(xiàn)手段與實(shí)踐功夫。5.5.王守仁晚年又提出“致良知”的理論。所謂“良知”，是“隨時(shí)知是知非”的知覺，實(shí)即人人所具 有的至善之性及其落實(shí)與體現(xiàn)。 所謂“致”，即推致之意，也就將發(fā)于“良知”的是非好惡推致于

32、事事物物。 他說：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”可見，“知 良知”的過 程，就是以“良知”統(tǒng)攝人生、統(tǒng)攝事事物物的過程。這樣，“知良知”就與“知行合一”統(tǒng)一 起來(lái)了。“致良知”是王守仁一生實(shí)踐與致思之總結(jié)與概括。6.6. 綜上可見，在王守仁哲學(xué)中，本體、功夫、境界是一個(gè)統(tǒng)一的整體。秦漢 秦建立統(tǒng)一的中央集權(quán)國(guó)家后，崇尚法家思想，以法為教，以吏為師”，哲學(xué)思想幾無(wú)發(fā)展。漢初記取秦亡教訓(xùn)，緩和矛盾，休養(yǎng)生息，黃老之學(xué)盛極一時(shí)。隨社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)形勢(shì)的發(fā)展，漢武帝時(shí)罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒學(xué)逐漸成為統(tǒng)治思想。其后讖緯之學(xué)興起，同時(shí)出現(xiàn)了王充等人的反正統(tǒng)思

33、想。東漢后期，佛 教傳入，道教興起，社會(huì)危機(jī)頻仍，哲學(xué)思想呈現(xiàn)復(fù)雜的新局面。漢代哲學(xué)主要圍繞天人關(guān)系、宇宙形成、 形神關(guān)系以及古今、人性等問題展開。1天人關(guān)系。漢武帝時(shí)出于鞏固封建統(tǒng)治，論證儒家綱常倫理絕對(duì)性的需要，董仲舒以儒學(xué)為宗，吸收陰陽(yáng)五行學(xué)說提出天人感應(yīng)論。 稱天為百神之大君，天人相類，人副天數(shù)，天人感應(yīng)。主張 屈民而伸君”，屈君而伸天”。以天人感應(yīng)論為基礎(chǔ)形成了流行于兩漢的讖緯之學(xué)。王充為代表的進(jìn)步思想家提出天道自然的觀 點(diǎn)，對(duì)天人感應(yīng)論和讖緯之學(xué)進(jìn)行了批判。2宇宙生成。在先秦天道觀的基礎(chǔ)上，漢代哲學(xué)家提出了關(guān)于宇宙生成的見解。淮南子認(rèn)為 道始于虛霩，虛霩生宇宙，宇宙生氣”，氣分成天

34、地。周易乾鑿度提出 有太易、有太初、有太始、有太素也。太 易者未見氣也，太初者氣之始也，太始者形之始也，太素者質(zhì)之始也”。漢代哲學(xué)還普遍使用了 元?dú)狻边@一概念說明宇宙的生成。如董仲舒提到元?dú)夂晚槨保煌醭湔J(rèn)為天地萬(wàn)物 俱稟元?dú)狻保缓涡葜赋觯涸獨(dú)庹咭玻瑹o(wú)形以 起，有形以分。”西漢后期京房易學(xué)出現(xiàn)，形成以象數(shù)解釋宇宙的形成的新的見解3形神關(guān)系。先秦哲學(xué)已有形神關(guān)系的討論，管子提出 天出其精，地出其形”，荀子認(rèn)為 形具而神生”漢代哲學(xué)繼續(xù)這一關(guān)于肉體與靈魂，生理與心理關(guān)系的討論，桓譚提出燭火之喻，認(rèn)為精神居形體，猶火之然（燃）燭矣”，燭無(wú)，火亦不能獨(dú)行于虛空”。王充主張 入之所以生者精氣也”，能為精氣

35、者血脈也，人死 血脈竭，竭而精氣滅”。他還通過論證闡釋了人死不為鬼的道理。漢代哲學(xué)對(duì)形神關(guān)系的討論對(duì)后世唯物主義哲學(xué)形神觀的發(fā)展產(chǎn)生了積極的影響。4古今之變。漢承秦制，但比較注意總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)。即司馬遷所說通古今之變”。漢代學(xué)者對(duì)此的認(rèn)識(shí)差別很大。董仲舒主張歷史在形式上按三統(tǒng)循環(huán)變遷，但實(shí)質(zhì)上 天不變，道亦不變”，認(rèn)為朝代的更替在于天意。淮南子認(rèn)為歷史是因時(shí)而變的，故應(yīng)制宜而適，不一定要廢先王之道，也不必法古。揚(yáng)雄也認(rèn)為歷史有因有革，可則因，否則革”。司馬遷否認(rèn) 天道有知”，力圖從人事解釋歷史的變遷，但未完全擺脫歷史循環(huán)論。 王充提出今勝于古，認(rèn)為歷史的發(fā)展有其必然規(guī)律，稱之為時(shí)數(shù)”，提出 讓生

36、于有余，爭(zhēng)起于不足”，國(guó)家的治亂有其經(jīng)濟(jì)的原因，但對(duì)歷史必然性的理解有宿命論傾向。東漢末年，仲長(zhǎng)統(tǒng)否定君權(quán)神授，面對(duì)社會(huì)危 機(jī)他提出各王朝由盛轉(zhuǎn)衰是歷史的大數(shù)”，期冀大亂過后來(lái)世圣人”重整社會(huì)。漢代進(jìn)步的思想家承認(rèn)歷史是進(jìn)步的，并注意到經(jīng)濟(jì)因素和百姓的作用對(duì)歷史的影響，從而發(fā)展了先秦的進(jìn)化歷史觀。5人性學(xué)說。漢代學(xué)者在先秦天道觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步討論了人性問題，董仲舒提出性三品說，認(rèn)為人性是自然資質(zhì)，分為圣人之性、中民之性、斗筲之性3 3 種，主要討論對(duì)中民之性的教化問題，認(rèn)為情與性相聯(lián)系，主張養(yǎng)性制情。揚(yáng)雄認(rèn)為 人之性也善惡混，修其善者則為善人，修其惡則為惡人”，主張以封建道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)修養(yǎng)善性。王

37、充從元?dú)庹摮霭l(fā)，認(rèn)為人稟氣有厚薄，故性有善惡也”，至善至惡的人性一般不可變，中人之性，在所習(xí)焉”。漢代將人性分出等次是同社會(huì)的等級(jí)制度一致的。魏晉南北朝 東漢末年，黃巾起義失敗后，經(jīng)長(zhǎng)期混戰(zhàn)，形成魏、蜀、吳三國(guó)鼎立。西晉統(tǒng)一全國(guó)不久，又出現(xiàn)南北朝分裂的混戰(zhàn)局面。近400400 年的社會(huì)動(dòng)蕩中，儒學(xué)的統(tǒng)治地位被打破，新的富于思辨性的玄學(xué)應(yīng)運(yùn)而生；佛教在中國(guó)逐漸傳播，道教體系逐步建立；上述變化使得這一時(shí)期哲學(xué)思想極為活躍，提出了一系 列新的哲學(xué)范疇、概念和命題。1有無(wú)。何晏、王弼繼承老子思想，倡以無(wú)為本說”，認(rèn)為一切有形的物質(zhì)存在（有）都源于一個(gè)沒有任何具體規(guī)定性的本體（無(wú)），稱為貴無(wú)論。裴著崇有

38、論反對(duì) 貴無(wú)”思想，肯定作為物質(zhì)存在的 有”是根本性的，認(rèn)為貴無(wú)賤有必然會(huì) 遺制”、忘禮”，造成社會(huì)的混亂。在向秀影響下郭象作莊子注，一方面否認(rèn)有生于無(wú)”，另一方面也反對(duì)裴始生者自生的觀點(diǎn)，提出 獨(dú)化”概念，認(rèn)為 物各自生”，獨(dú)化于玄冥之境”。2名教與自然。有無(wú)的爭(zhēng)論引申到社會(huì)問題，就形成了名教與自然關(guān)系問題的討論。王弼從以無(wú)為本”出發(fā)提出名教出于自然”，為名教的合理性提出了新的理論根據(jù)。向秀主張以儒道為一 ”， 郭象進(jìn)而提出名教 即自然，自然即名教，有圣人 游外（崇名教）冥內(nèi)（任自然）”之說。嵇康、阮籍則強(qiáng)調(diào)名教不符合人的自然 本性，提出 越名教而任自然”，對(duì)名教有所否定3言意。言意問題原為

39、易卦的象、辭、義理的關(guān)系問題，魏晉學(xué)者將其引申為物象、語(yǔ)言與思維、真理的關(guān)系問題。王弼發(fā)揮易傳言不盡意”觀點(diǎn)，提出 得象忘言”、得意忘象”之說。強(qiáng)調(diào)對(duì)義理的實(shí)質(zhì)的把握，但對(duì)言、象的作用缺少充分的認(rèn)識(shí)。 而歐陽(yáng)建則作言盡意論反駁，認(rèn)為名”用以指 物”，言”用以明 理”, 言與意是一致的。主張言能盡意，但對(duì)言、象的局限性認(rèn)識(shí)不足。4形神。魏晉南北朝學(xué)者繼續(xù)了先秦、兩漢對(duì)形神關(guān)系的討論，佛教、道教傳播發(fā)展的現(xiàn)實(shí)，使這一討論同宗教觀念與無(wú)神論的沖突相聯(lián)系，導(dǎo)致了神滅神不滅之爭(zhēng)。佛教主張因果報(bào)應(yīng)說，認(rèn)為精神不隨肉體的 毀滅而消滅，即形滅，神不滅；道教主張煉形養(yǎng)神，以達(dá)到形不朽神不滅的境界。南朝范縝主要針

40、對(duì)佛教的 因果報(bào)應(yīng)說和神不滅論展開批判，他著神滅論提出形者神之質(zhì)，神者形之用”，因此 形之與神不得相異”。隋唐 隋唐兩代為中國(guó)封建社會(huì)鼎盛時(shí)期，統(tǒng)治者采取了儒、釋、道兼宗的政策，提供了三教互相批判又互相吸收的條件。佛教哲學(xué)關(guān)于心性、理事問題的討論；韓愈的道統(tǒng)說；柳宗元、劉禹錫關(guān)于天人關(guān)系的討 論成為這一時(shí)期哲學(xué)的中心問題。1心性、理事。佛教哲學(xué)討論心性、理事問題的目的在于否定客觀世界的真實(shí)性，解決成佛的問題，但各宗派的觀點(diǎn)有很大不同。主張印度佛教唯識(shí)學(xué)說的唯識(shí)宗強(qiáng)調(diào)境不離識(shí)，萬(wàn)法唯識(shí)”，認(rèn)為凡夫只有轉(zhuǎn)識(shí)成智才能成佛。具中國(guó)化特點(diǎn)的天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗、禪宗則認(rèn)為人心即真心”，其自性本覺，只因妄念所蔽

41、，故為凡夫。如能熄滅妄念，使覺性復(fù)原就可成佛。尤其禪宗，創(chuàng)頓悟?qū)W說，立無(wú)念為宗，主張見性成佛，在唐代 后期廣為流傳。與心性問題相聯(lián)系，在理事關(guān)系上天臺(tái)宗主張三諦圓融，華嚴(yán)宗提出理事無(wú)礙，事事無(wú)礙。涉及對(duì)本體與現(xiàn)象、現(xiàn)象與現(xiàn)象關(guān)系的認(rèn)識(shí)。上述討論對(duì)宋明時(shí)代哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。2道統(tǒng)與法統(tǒng)。中國(guó)佛教各派形成后，都宣稱本教派有一由歷代祖師一脈相承的傳法系，稱道統(tǒng)。為與佛教抗衡，唐代中期韓愈提出了儒家的道統(tǒng)說。韓愈認(rèn)為儒家道統(tǒng)所傳之道即仁義道德，此道統(tǒng)自堯、舜、禹、湯、文、武、周公傳至孔、孟，孟子以后道統(tǒng)中斷。他認(rèn)為自己的使命就是繼承孟子，延續(xù)儒家道統(tǒng)。 他主張佛教為夷狄之法，唯儒家道統(tǒng)才是正統(tǒng)

42、。韓愈復(fù)興儒學(xué)的努力對(duì)后世中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。3天人關(guān)系。柳宗元、劉禹錫繼續(xù)中國(guó)哲學(xué)關(guān)于天人關(guān)系的討論。柳宗元提出天無(wú)意識(shí)，不能賞功而罰禍”，天地起源于元?dú)狻⒂礤a提出天與人交相勝”、天與人不相預(yù)等觀點(diǎn)，反對(duì)天人感應(yīng)論。近現(xiàn)代中國(guó)近代經(jīng)歷了從半殖民地半封建社會(huì)向社會(huì)主義社會(huì)轉(zhuǎn)變的歷史時(shí)期，這一時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)是圍繞著 中國(guó)向何處去”這一近代中國(guó)社會(huì)的中心問題展開的。從 18401840 年的鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)到 18941894 年的中日甲午戰(zhàn)爭(zhēng)期間，是中國(guó)近代哲學(xué)的醞釀準(zhǔn)備時(shí)期，以龔自珍、魏源、洪秀全、鄭觀應(yīng)等人的哲學(xué)為代表。戊戌變法時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)改良派康有為、梁?jiǎn)⒊⒆T嗣同、嚴(yán)復(fù)等人較為系統(tǒng)地

43、提出了自己的哲學(xué)思想，標(biāo)志著資產(chǎn)階 級(jí)哲學(xué)的形成，其后資產(chǎn)階級(jí)革命派孫中山、章太炎把資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)進(jìn)一步推向前進(jìn)。2020 世紀(jì)初，在俄國(guó)十月社會(huì)主義革命和五四運(yùn)動(dòng)影響下，李大釗、陳獨(dú)秀等人接受了馬克思主義哲學(xué)，五四運(yùn)動(dòng)以后馬克思主義哲學(xué)在中國(guó)逐漸傳播，與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合，形成了中國(guó)化的馬克思主義哲學(xué)，即毛澤東哲學(xué)思想，它的 形成在中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展史上具有劃時(shí)代的歷史意義。為正確解決中國(guó)向何處去的問題奠定了理論基礎(chǔ)。這一 時(shí)期的中國(guó)哲學(xué)還受到來(lái)自西方資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)的影響，出現(xiàn)了新理學(xué)”、新唯實(shí)論”等哲學(xué)體系。1自然觀。早期的近代哲學(xué)仍沿用傳統(tǒng)哲學(xué)天地”、太極”等范疇說明宇宙。從康有為等人開始，將西

44、方近代自然科學(xué)知識(shí)引入哲學(xué)，以光電”、以太”說明宇宙的本原，孫中山比較自覺地把自己的自然觀建立在自然科學(xué)的基礎(chǔ)之上。但這一時(shí)期的哲學(xué)往往直接引用自然科學(xué)理論說明自己的自然觀，未做出哲學(xué)的概括。中國(guó)近代的科學(xué)宇宙觀是在馬克思主義指導(dǎo)下建立的，瞿秋白、李達(dá)以客觀存在的 物質(zhì)”作為世界的本原，宣傳了辯證唯物主義自然觀的基本觀點(diǎn)。2社會(huì)歷史觀。由于社會(huì)問題的緊迫，社會(huì)歷史問題一向尤為近代思想家所重視。早期，龔自珍、洪秀全等分別以春秋公羊傳和被改造了的基督教神學(xué)解釋歷史。戊戌變法時(shí)，康有為提出三世說”，將歷史分為據(jù)亂世”（實(shí)行君主專制）、升平世”（實(shí)行君主立憲）、太平世”（實(shí)行民主）3 3 個(gè)階段以說明

45、歷史的進(jìn)化， 期冀圣哲出現(xiàn)，通過 以心挽劫”實(shí)現(xiàn)歷史的進(jìn)步。章太炎提出 俱分進(jìn)化”的理論，認(rèn)為人類社會(huì)的苦和樂、 善與惡等是同時(shí)并進(jìn)的，對(duì)歷史發(fā)展抱悲觀態(tài)度。孫中山倡導(dǎo)民生史觀，認(rèn)為民生為社會(huì)進(jìn)步的重心”，重視經(jīng)濟(jì)生活在歷史發(fā)展中的作用，但把歷史發(fā)展的原因歸結(jié)為人類求生存”的欲望。五四運(yùn)動(dòng)以后，李大釗、李達(dá)、毛澤東等人以歷史唯物主義的觀點(diǎn)解釋歷史。李達(dá)在社會(huì)學(xué)大綱中對(duì)唯物史觀進(jìn)行了系統(tǒng)闡述。毛 澤東在 2 20 0世紀(jì) 4040 年代提出 只有人民才是創(chuàng)造世界歷史的動(dòng)力 ”，堅(jiān)持群眾觀點(diǎn)、群眾路線，從而發(fā)展了馬 克思主義的唯物史觀。3發(fā)展觀。處于變動(dòng)時(shí)代的中國(guó)近代哲學(xué)家普遍重視發(fā)展、變易。但大

46、都把歷史的變化發(fā)展動(dòng)力理解為心力”、天之所演”，在對(duì) 漸變”與突變”的認(rèn)識(shí)上也存在爭(zhēng)議。五四運(yùn)動(dòng)以后，李大釗、瞿秋白、李達(dá)等人都對(duì)辯證唯物主義發(fā)展觀作了闡釋、介紹。毛澤東寫作了矛盾論，把馬克思主義與中國(guó)革命實(shí)踐相結(jié)合，提出了具有中國(guó)特色的唯物辯證法的發(fā)展理論。4知行觀。近代哲學(xué)有比較豐富的認(rèn)識(shí)論思想。魏源提倡徹悟心源”，及之而后知”，強(qiáng)調(diào) 行”的重要性。譚嗣同主張名決定于實(shí)， 但貴知不貴行”。嚴(yán)復(fù)則宣傳建立在實(shí)證科學(xué)基礎(chǔ)上的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論。孫中山提出知難行易”說，深入論證了知先行后、知行轉(zhuǎn)化的問題。新民主主義革命時(shí)期，馬克思主義認(rèn)識(shí)論在中國(guó)廣泛傳播。李達(dá)的社會(huì)學(xué)大綱，毛澤東的實(shí)踐論、新民主主義

47、論等著作對(duì)馬克思主義認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了系統(tǒng) 的闡述，毛澤東指出 實(shí)踐、認(rèn)識(shí)、再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)”循環(huán)往復(fù)、無(wú)限發(fā)展是人類認(rèn)識(shí)發(fā)展的基本規(guī)律，把馬克 思主義認(rèn)識(shí)論的基本特征概括為能動(dòng)的革命的反映論”，提出實(shí)事求是”的原則，對(duì)中國(guó)哲學(xué)關(guān)于知行問題的討論進(jìn)行了科學(xué)的總結(jié)。19491949 年中華人民共和國(guó)建立，開辟了中國(guó)歷史的新紀(jì)元，中國(guó)哲學(xué)也進(jìn)入了新的發(fā)展階段。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)繼承了傳統(tǒng)哲學(xué)的優(yōu)秀成果，運(yùn)用馬克思主義哲學(xué)的普遍原理作為指導(dǎo)，聯(lián)系中國(guó)社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)、思想、文化等現(xiàn)實(shí)情況進(jìn)行深入的哲學(xué)思考，取得了新的進(jìn)展。19781978 年中國(guó)哲學(xué)界關(guān)于真理標(biāo)準(zhǔn)的大討論，得出實(shí)踐是檢驗(yàn)真理標(biāo)準(zhǔn)的正確結(jié)論，在新的歷

48、史條件下實(shí)現(xiàn)了一次新的思想解放，具有深遠(yuǎn)的歷史意義。孔子正名學(xué)說 孔子除了對(duì)經(jīng)典做出新的解釋以外，還有他自己的對(duì)于個(gè)人與社會(huì)，天與人的理論。關(guān)于社會(huì)，他認(rèn)為，為了有一個(gè)秩序良好的社會(huì)，最重要的事情是實(shí)行他所說的正名。就是說， 實(shí) 應(yīng)當(dāng)與 名 為它規(guī)定的含義相符合。 有個(gè)學(xué)生問他，若要您治理國(guó)家。先做什么呢？孔子說； 必也正名乎！ （論語(yǔ)子 路）又有個(gè)國(guó)君問治理國(guó)家的原則，孔子說： 君君，臣臣，父父，子子。 （論語(yǔ)顏淵）換句話說，每個(gè)名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質(zhì)。因此，這些事物都應(yīng)當(dāng)與這種理想的本質(zhì) 相符。君的本質(zhì)是理想的君必備的，即所謂 君道 。君，若按君道而行，他才

49、于實(shí)，于名，都是真正的君。這就是名實(shí)相符。不然的話，他就不是君，即使他可以要人們稱他為君。在社會(huì)關(guān)系中，每個(gè)名都含有一定 的責(zé)任和義務(wù)。君、臣、父、子都是這樣的社會(huì)關(guān)系的名，負(fù)有這些名的人都必須相應(yīng)地履行他們的責(zé)任和 義務(wù)。這就是孔子正名學(xué)說的含義。知難行易學(xué)說 民國(guó) 6 6 年（19171917）7 7 月 2121 日，孫中山在廣州舉行的廣東全省學(xué)界歡迎會(huì)上發(fā)表重要演說，首次提出“行之非艱，知之惟艱”的命題，開創(chuàng)了他的“知難行易”學(xué)說。以后，在建國(guó)方略之一孫文學(xué)說行易知難（心理建設(shè)）、歡宴國(guó)民黨各省代表及蒙古代表的演說、三民主義等重要著作中詳細(xì) 闡述了他的思想。他明確宣告這是超越中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)

50、說的嶄新創(chuàng)造：“本總理的學(xué)說和古人的學(xué)說不同。古人 所信仰的是知之非艱，行之惟艱；我所信仰的是知難行易。”他批判了“知先行后”和“知行合一”的舊說，明確指出“行先知后”。他說：“宇宙間的道理，都先有事實(shí)然后才發(fā)生言論，并不是先有言論然后才發(fā)生事實(shí)。”“世界上考究萬(wàn)事萬(wàn)物，在中國(guó)是專靠讀書，在 外國(guó)人卻不是專靠讀書要靠實(shí)地去考察。”他還指出，檢驗(yàn)知識(shí)真假要靠試驗(yàn)、靠事實(shí)：“我們要拿事 實(shí)做材料，才能夠定出方法，如果單拿學(xué)理來(lái)定方法，這個(gè)方法是靠不住的。這個(gè)理由，就是因?yàn)閷W(xué)理有真 的有假的，要經(jīng)過試驗(yàn)才曉得對(duì)與不對(duì)。”他批判“知易行難”舊說之謬誤與流毒，高度評(píng)價(jià)了“真知”的 重要作用和求獲真知的艱

51、難。他說：“無(wú)論做什么事，成功都在有好方法。方法是自何而得呢？是自學(xué)知識(shí)而得。此后革命應(yīng)該要先求知， 然后才去行。本總理發(fā)明的學(xué)說是知難行易，如果知得到，便行得到。”他還按照知識(shí)在人類進(jìn)化中作用表現(xiàn)之不同而將社會(huì)發(fā)展階段作了劃分：“先行而后知，進(jìn)化之初級(jí)也；先 知而后行，進(jìn)化之盛軌也。”肯定了知識(shí)越來(lái)越多，知識(shí)的力量越來(lái)越大，人類進(jìn)步越來(lái)越快的發(fā)展趨勢(shì)。四端：儒家稱應(yīng)有的四種德行。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。四端”說是孟子思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是他對(duì)先秦儒學(xué)理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。孟子的性善論、仁義論、 仁政論等都與“四端”說有關(guān)，是圍繞“四端”

52、說展開的。可以說，“四端”說的提出，才真正標(biāo)志著孟子 思想的成熟。但在以往的研究中，人們對(duì)“四端”說形成的背景及時(shí)間這樣重要的問題卻較少涉及，與孟子 研究文獻(xiàn)汗牛充棟現(xiàn)象的形成強(qiáng)烈反差，不能不說是一個(gè)缺憾。有鑒于此，本文擬對(duì)此問題作一討論，以求 方家指正。（一）孟子的“四端”是指：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智 之端也。”孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來(lái)自這四種情感，故 稱四端。“四端”說是孟子思想的一個(gè)重要內(nèi)容，也是他對(duì)先秦儒學(xué)理論的一個(gè)重要貢獻(xiàn)。孟子的性善論、仁義 論、仁政論等都與“四端”說有關(guān)，是圍繞“四端”

53、說展開的。可以說，“四端”說的提出，才真正標(biāo)志著 孟子思想的成熟。孟子的“四端”是指：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智 之端也。”孟子認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非四種情感是仁義禮智的萌芽，仁義禮智即來(lái)自這四種情感，故 稱四端。孟子一書中共有兩章談到四端，一次在孟子公孫丑上，為一般性的論述，沒有涉及到四 端說形成的背景和原因；另一次在告子上，性惡 荀子說：“人之性，惡；其善者，偽也。”他還說：“（人）性者，本始材樸也；偽者，文理隆 盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。”荀子認(rèn)為，人生而有貪圖利益和感官享受的欲望，但是人生來(lái)又是有智性的，使人可以成善。

54、他說：“涂之人也，皆有可以知仁、義、法、正之質(zhì)，皆有可以能仁、義、法、正之具然則其可以為禹，明矣。” 荀子從人性惡出發(fā)，還是想達(dá)到善的結(jié)果。 達(dá)到善，需要人們?cè)谏鐣?huì)組織中制定禮儀、法度。習(xí)禮儀、化性起偽。強(qiáng)調(diào)善是后天作用的結(jié) 果。法、勢(shì)、術(shù)他在批判和吸收各家主張，總結(jié)前期法家的理論和實(shí)踐的基礎(chǔ)上，提出了“以法為本”，法、勢(shì)、術(shù)相統(tǒng)一的“法治”思想體系，為專制主義中央集權(quán)的封建制度的建立提供了理論根據(jù)。法家學(xué)說強(qiáng)調(diào) 法 （就是法律、法令，是要求臣民必須遵守的）、 術(shù) （術(shù)就是權(quán)術(shù)，是君王控制駕馭臣民的手段和策略）、 勢(shì) （勢(shì)就是權(quán)勢(shì)，包括地位和權(quán)利，是君臨臣民的客觀條件）。法家人物對(duì)這些各 有側(cè)重，商君任法，申子用術(shù)，慎到重勢(shì)，而韓非則結(jié)合了法、術(shù)、勢(shì)，所以說他是法家思想集大成者，韓 非子也是最早提出君權(quán)至上以及 三綱 的