1、 中庸是儒家學說的重要內容。對于儒家的中庸觀念，可以作哲學的詮釋，也可以作倫理學的詮釋。在哲學的視域中，對中庸可以作本體論的詮釋，也可以作方法論的詮釋。在倫理學的視域中，對中庸可以從道德的層面上進行詮釋，也可以從倫理的層面上進行詮釋。盡管在對于中庸的不同意向的詮釋之間，仍然會存在直接或間接的聯系，但是，在不同的視域中或從不同的層面上詮釋中庸，這對于我們了解中庸的豐富意蘊是十分有益的。基于這樣的理解，本文對中庸從道德與倫理兩個層面上作一些分疏與考察，通過這樣的考察，從一個側面論釋儒家倫理的開展與價值。一在中國古代倫理思想史上，道德與倫理是兩個相互聯系又有所區別的范疇，二者是不能等同的。一般而言，

2、道德當是得道，這樣的道德主要是指人們的一種德性和品質；倫理那么可以泛指各類事物之理，也可以專指人倫之理。在儒家典籍中，道德范疇較早見于?荀子?。?荀子?勸學?中說：“學惡乎始？惡乎終？曰：其數那么始乎誦經，終乎讀禮；其義那么始乎為士，終乎為圣人。真積力久那么入，學至乎沒而后止矣。故學數有終，假設其義那么不可須臾舍也。為之，人也，舍之，禽獸也。故?書?者，政事之紀也；?詩?者，中聲之所止也；?禮?者，法之大分，類之綱紀也，故學至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極。 荀況認定人性本惡，提倡“化性起偽，十分看重后天的學習對于“化性的作用，主張“學不可以已“始乎為士，“終乎為圣人；將學習的功能與價值，歸結為

3、提高人的道德品質，并把“學至乎禮而止視為“道德之極。應當說，荀子對道德范疇的使用，比擬典型地代表了早期儒家學派對于道德的理解。這種理解吸納了先秦各家學說中關于道與德的觀念，認同道乃“萬物之所由，強調道為“治國之經，以道德來表示人們由道凝德，把道德理解為人們外得于物，內得于己的德性和品質。但是，在儒學的系統中，荀子的學說，已經是儒學分化開展的產物，在更原始的儒學典籍?論語?中，尚未出現道德范疇，人們優良的德性和品質還只是被表述為“德。倫理范疇也出現較晚。在中國古代文獻中，倫與理本來也是獨立的范疇。倫這個范疇具有類別、關系等含義；理這個范疇那么有條理、秩序、理那么等方面的含義。在人們的社會生活范圍

4、之內，倫即人倫，指人與人之間的關系；理那么是指維系人與人之間各種關系的外在標準與秩序。這樣的倫理，實即是人倫之理。在中國古代文獻中，較早出現倫理范疇的著作是?禮記?樂記?：“凡音者，生于人心者也，樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者禽獸是也，知音而不知樂者眾庶是也。唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂，審樂以知政而治道備矣。是故不知聲者，不可與言音，不知音者，不可與言樂，知樂那么幾于禮矣。禮樂皆得謂之德，德者得也。?禮記?樂記?中雖然將樂與禮并提，認定“禮樂皆得，謂之“有德，但是，?禮記?樂記?中所說倫理，似乎是在廣義上使用倫理范疇，尚不是以倫與理兩個范疇的統合之義，來單指人倫之理。而在

5、?論語?孟子?一類早期儒學著作中，倫與理還不曾連用，作為人倫之理的倫理，在這些著作中，還被表述為“倫“大倫或者“人倫。道德范疇與倫理范疇在意蘊上的差異，曾經深刻地影響儒家倫理觀念的形成與開展。中庸觀念的形成與開展即是其顯著的例證之一。在儒學的歷史開展中，人們對中庸的理解，不盡相同。早期儒家對中庸的理解與規定，主要限于道德的范圍和層面。換句話說，早期儒家所提倡的中庸，主要是道德的中庸，而非倫理的中庸。在儒學的系統中，主張和提倡道德的中庸，首推儒學的創立者孔丘。?論語?雍也?中說：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。在這里，孔丘一方面肯定中庸為一種至上的道德，同時又認定人們缺少這樣的道德，且時間已

6、經很久了。在?論語?一書中，“中這個范疇出現的頻率不低，但論及“中庸這一范疇，僅此一處。后人對?論語?中出現的“中及“中庸的詮釋很多。楊伯峻先生作?論語譯注?，書后附有?論語詞典?。據楊先生的考察，“中字在?論語?中出現過23次，具有多層面的含義。作為哲學術語使用為一次，即?論語?堯曰?中所說的：“天之歷數在爾躬，允執厥中。這里的“中指事物的一種至當不移的合理狀態。作為倫理學范疇使用時那么謂之中庸。楊先生對?論語?中僅出現一次的中庸的解釋是：“中庸這是孔子的最高道德標準。中折中，無過，也無不及，調和；庸，平常。孔子拈出這兩個字，就表示他的最高道德標準，其實就是折中的和平常的東西。楊先生對?論語

7、?中的“中及“中庸詮釋的主要內容，當然是可以認同的。但是，如果對“中庸的詮釋，注意到道德層面與倫理層面的差異，那么，我們對孔丘所持的中庸觀念，還可以作一些更具體的解析。對于孔丘的中庸觀念的解析，首先應注意其內在性特征?？浊鹫J定“中庸乃至上之德，這樣的德是人們所具有的一種德性。在西方論理學中，德性被視為對功能完滿實現的具有。這樣的德性，對人而言主要地表現為一種道德品質。同時，在解析孔丘的中庸觀念時，對于事實的中間與道德的中庸也應有所分疏。儒學是主張天人合一的，儒家的代表人物大都注意依據自然理那么來論定人們的社會生活標準?？浊鹚值闹杏褂^念，即與他對于事物存在的合理狀態“中的理解關聯在一起。但是，

8、從?論語?中對“中庸的記述來看，孔丘對于事實的“中與道德的“中庸似乎還是有所區別的。亞里土多德曾經說過：“對于真的事物來說中間就是真實，讓我們說中道就是真理。真實的“中說明事物存在的合理狀態，而作為德性的中庸，“它是一種具有選擇能力的品質。孔丘所理解的“中庸，正是一種作為“具有選擇能力的品質的德性。 中庸作為一種德性，它所說明的是人們在社會生活中，處理人際關系時的一種道德動機，一種道德情感，或說一種行為取向。這樣的中庸很難用事實上的“過，“不及或“過猶不及來規定和詮釋。作為儒學的創立者，孔丘曾以“過“不及與“過猶不及釋“中。據?論語?先進?中記載：“子貢問：師與商也孰賢？子曰：師也過，商也不及

9、。曰：然那么師愈與？子曰：過猶不及。從這一記述來看，孔丘所謂“過“不及與“過猶不及，是對顓孫師和卜商的實際行為的評斷，這種評斷所涉及的應是事實的“中，而非道德的“中庸。換言之，孔丘所論之“中，主要在事實的范圍之內，而非在價值的范圍之內。在價值的范圍內，中庸只能成為主體的德性，并不能成為主體實際的行為標準。因為，在人們的社會生活中，就個體的行為而言，很難實際地判定其是“過還是“不及?；蛘哒f，個體的行為，很難遵循“中這種事實上的客觀標準。因此，作為道德的中庸，其根本的意蘊只能是亞里士多德所說的“應該?？浊鹪浾f過：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。朱熹在他的?論語集注?中注釋“適“莫二字

10、時說：“適，丁歷反，專主也。?春秋傳?曰吾誰適從，是也。莫，不肯也。比，必二反，從也。謝氏曰：適，可也。莫，不可也。無可無不可，茍無道以主之，不幾于猖狂自恣乎？此老佛之學，所以自謂心無所住而能應變，而卒得罪于圣人也。圣人之學不然，于無可無不可之間，有義存焉。然那么君子之心，果有所倚乎？楊伯峻先生根據朱熹的理解，用現代語言把孔丘的這段話表述為：“君子對于天下的事情，沒規定要怎樣干，也沒規定不要怎樣干，只要怎樣干合理恰當，便怎樣干。楊先生的這種表述，頗合孔丘本意?！昂侠砬‘敱愀桑斒瞧渥砸詾椤皯摬鸥??？梢哉f孔丘所說的“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比，是對其“中庸意蘊最具體的表述?？浊鹛?/p>

11、倡“無適“無莫，“義之與比，不僅說明他提倡中庸，也說明他把中庸理解為一種生活行為中的“應該。 在“應該意義上的“中庸，說明人們在社會生活中，對自身行為的一種自覺自愿的選擇。這樣的“中庸是一種原那么性的行為動機和取向。但是，在社會中生活的個體，其生活的主客觀條件都是存在差異的。因此，作為個體行為動機的“應該并不是完全同一的。“應該不可能是一個客觀的尺度，而只能由人們自己來判定。亞里士多德論及“應該的差異時，曾區別對象的應該、時間的應該與方式的應該。在早期的儒家的著作中，也有以“權釋“中的記述。?孟子? 盡心上?中說：“子莫執中。執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也

12、。所謂“執中無權，猶執一也，即可以說是強調作為道德的“中庸，并不是一種僵死的標準，而只是說明人們的一種行為取向。這種行為取向的表現形式因人而異，應當是多樣的，而不宜絕對化。?孟子?離婁下?所說的“湯執中，立賢無方，即強調湯“執中，使自己選拔人才不拘泥于某種形式和原那么。這里所說的“執中，也當是指湯遵循了“中庸這一準那么，在自己的行為中堅持了“應該這一取向。 由此可見，早期儒家提倡的中庸，確實是道德層面上的中庸。把中庸理解為人們社會生活中的行為取向，使中庸成為一種主觀的道德動機，這使得早期儒家十分看重生活行為中的道德自覺，強調道德自覺對于培養人的道德品質，提高人的道德境界的特殊功用?？浊鸢选叭士?/p>

13、做一種最高的道德，主張人們在生活中“志于道，據于德，依于仁，游于藝。對于如何求“仁或說達到“仁，孔丘說過：“孝弟也者，其為仁之本與；“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已；“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。但是，為“仁之本與為“仁之方，都需要人們的道德自覺，都決定于人們行為的價值取向。因此，孔子又明確地肯定：“我欲仁，斯仁至矣?！拔矣仕f明的正是人們的一種道德動機或說行為取向。這種動機和取向，實際上也即是人們在自己的生活和行為中對“應該的選擇，或說對中庸的踐履。 二如果說道德層面的中庸主要是指人們所具有的一種內在的道德品質，所關注的是個體的行為取向，是個體的人生價

14、值，那么，倫理層面的中庸，那么可以說主要是指一種標準人們行為的外在原那么，所關注的是群體的行為標準，是社會的秩序與穩定。這種倫理層面上的中庸觀念，是隨著儒學自身的分化與開展而形成和開展起來的。在儒家學說中，從外在理那么的層面規定和理解“中庸，?中庸?的問世是其標志之一。相傳?中庸?是子思的著作?，F存的?中庸?那么為?禮記?中的一篇。馮友蘭先生曾經認為，在子思的著作中，可能確曾有一篇名為?中庸?，?禮記?中的?中庸?，發揮了子思的思想，卻并非一個人的著作，也不是一個時期的著作。?中庸?的作者和成書年代難以斷定，但?中庸?中的思想觀念與子思、孟軻一系的儒家學說關聯那么是可以肯定的。?中庸?的思想主

15、旨，實際上在于拓展孔丘的“中庸觀念。?中庸?的作者不僅從道德原那么的角度理解中庸，而且把中庸看做世間事物的普遍法那么。?中庸?提出了“大本和“達道的觀念，以“大本“達道指稱“中和：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。?中庸?所說的“大本，不僅指事物存在的理想狀態與合理狀態，實際上也是事物存在的普遍根據。“達道那么是在社會生活中，處理君臣、父子、夫婦、昆弟、姐妹等五種人際關系的原那么。這樣的“達道是“大本的具體運用和表達。而作為“大本與“達道的“中和，實際上也即是“中庸。在?中庸?的作者看來，人們“擇乎中庸，能夠“

16、得一善，把“中庸推致于天地事物，那么能夠維系自然的秩序，促進萬物的生長。這樣的“中庸，也既是人們的道德原那么，又是世間事物存在開展的理那么與根據。因為，作為道德原那么的“中庸與作為事物理那么的中庸是統一的。人道的中庸源于天道的中庸，或者說作為道德原那么的中庸，只是作為天道的中庸在人們社會生活中的運用和表達。從儒學的開展來看，孟子的學說拓展了孔丘的“性相近的觀念，認定“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。 強調“君子所性，仁、義、禮、智根于心見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻。講本心即性，仁義在內，強調道德的主觀自覺。?中庸?那么進一步照應孟軻的儒學，提出“天命之謂性，率性之

17、謂道，修道之謂教。由肯定人的道德品性為天之所與，進而強調人道與天道一貫，把“中庸這一道德原那么提升為“大本“達道，使其升華為宇宙法那么和事物生存的普遍根據?？梢哉f?中庸?中對于“中庸的理解，使儒家學說中的中庸觀念，開始明顯地從道德的層面轉向倫理的層面。道德層面的中庸，強調的是人們行為中的“應該與自覺，倫理層面的中庸所強調的那么是中庸的外在性、客觀性，是人道與天道的聯結與統一。隨著中國封建社會大一統政治格局的形成，儒學逐步取得“獨尊的地位，變成了中國封建社會中的官方哲學。自覺效勞于封建統治的儒學，不僅強調封建的“三綱“五常的合理性和永恒性，也更加注意以天道論釋人道，強調“王道之三綱，可求于天。儒

18、學的這種理論追求，促使道德的中庸進一步向倫理的中庸轉化。這種轉化的顯著表現，當數宋儒對于中庸的詮釋與理解。在宋代儒學中，心學家與理學家都關注心性問題。心學家以為“心即理，“心“理“不容有二，強調“心與“理都為“我固有之。理學家主張理本，認定“理具于心，對于“心“理關系及其界限的理解，同心學家的思想路數有所不同。但心學家與理學家對于“中庸的理解，都典型地表達了儒學中把“中庸從內在的道德品性轉換為外在的道德標準，把道德原那么視為“天理，升華為宇宙本體的思想傾向。這樣的思想傾向，首先表現為宋儒認同?中庸?的思想主旨，從事物普通法那么的角度來理解中庸，程顥程頤即認為“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下

19、之正道，庸者，天下之定理。這種作為“天下“正道“定理的中庸，也即是事物賴以生存的理那么和根據。程頤在其學術活動中，還曾同原關學門人呂大臨一起深入辨析中庸。在同呂大臨的辯論中，程頤基于其理學家的立場，強調“性“命“道“各有所當；認定“中為“大本，“和為“達道，“大本為體，“達道為用，“體用自殊，程頤不同意呂氏“中者道之所由出，“中即性也，以及“不倚之謂中，不雜之謂和等論斷。但程頤明確地肯定“中即道也。呂大臨認定“中即性也，實際上具有心學家的思想傾向。在心學家看來，“中既可以說是道，也可以說是本性或本心。因為心性不容有二，道德原那么與宇宙法那么不容有二。心學家與理學家對中庸的理解雖有歧異，但在將中

20、庸既作為道德原那么又作為宇宙本體這一點上，卻不無共同之點。朱熹服膺二程之學，把理學開展到一個頂峰。在朱熹龐大的思想體系中，對?中庸?的理解與詮釋，占據十分重要的地位。朱熹認定?中庸?乃“子思子憂道學之失其傳而作，為儒學的重要經典。他將?中庸?與?大學?論語?孟子?并列，在?中庸章句?中，對?中庸?“曲暢旁通而各極其趣。以“不偏不倚“無過不及釋“中，以平常釋“庸，把?中庸?中所說的“大本“達道解釋為：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。這種理解中，作為“大本的“中成了“道之體或說理之源，作為“達道的“和那么成了“道之用或說理之實現。朱熹不

21、僅以道之體用來理解和詮釋“中和，而且強調“中和即是“中庸，?中庸?從第二章開始直到第十章都是以“中庸“釋首章之義。并以游定夫“以性情言之，那么曰中和；以德行言之，那么曰中庸為據，解釋?中庸?中何以會“變和言庸。強調“中庸之中，實兼中和之義。朱熹晚年高足陳淳曾說：“大抵中和之中，是專主未發而言。中庸之中，卻又是含二義：有在心之中，有在物之中。所以文公解中庸二字，必合內外而言，謂不偏不倚，無過不及，而平常之理，可謂確而盡矣。對朱熹“合內外即兼顧人的道德行為與宇宙本體論釋“中庸稱道不已。當朱熹“合內外而言“中庸時，“中庸的倫理層面上的意蘊更加完備了。這種倫理層面上的“中庸，已不是作為道德個體的一種道

22、德品性，或者說已不是道德個體表達倫理標準的主體性，而是社會群體必須遵循的一種行為原那么。因為，按照朱熹的理解，“中即是“道，而“道乃“天理之當然?！爸杏挂咽侨藗兩捴胁荒懿蛔裱漠斎恢砹??！皳窈踔杏?，辨別眾理，成了人們的“成德之途，當行之路。 三司馬談在?論六家要旨?中，將儒家的奉獻歸結為“列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，指明了儒家關注人倫的學理趣向。儒家倫理的開展有一個歷史的過程。在儒學中，中庸意蘊的轉變，即從一個具體的層面展現了儒家倫理的歷史開展?？梢哉f，從道德的中庸到倫理的中庸，說明儒家倫理為適應中國封建政治格局的需要，從注意詮釋個體的道德品質，轉向了注意論釋和建構群體的道德原那么標準

23、。在現代倫理學中，道德原那么標準被理解為一定社會或階級對人們行為的根本要求，這種要求常常表現為道德主體的行為準那么。這樣的準那么，既是人們處理各種人際關系時所必須遵循的一般原那么，又是判斷人們的道德行為或非道德行為的具體標準。道德品質那么是道德原那么標準在道德主體身上的表達，是通過道德主體的行為和思想意識所表達出來的道德傾向。道德品質與道德原那么規范是相互聯系的。一般而言，良好的道德品質，有助于人們的行為遵循道德原那么標準；一定的道德原那么標準，又是人們形成相應的道德品質的前提和條件。在儒家倫理中，“仁為五常之首，既可以理解為一種道德品質或說德性，又可以說是一種標準，一種常那么。在道德的系統內

24、，道德品質與道德原那么標準是統一的。但是，道德品質與道德原那么標準作為道德系統中的不同要素，二者之間的差異仍然是客觀存在的。其中最為顯著的即是：道德品質是道德主體的內在德性，道德原那么標準那么表現為標準評價道德主體行為的外在標準。儒家倫理中，有的范疇既可以理解為德性或說道德品質，又可以理解為一種常那么，一種標準。例如前面所述之“仁。“仁作為德性，表現為道德主體“愛人的思想傾向；“仁作為道德標準，那么要求人們遵循“克己復禮，“己欲立而立人，己欲達而達人等具體的行為準那么。儒家的道德原那么范疇，實際上即是以“仁作為核心范疇逐步建立起來的。在儒家倫理中，也有些范疇不宜既作為表述德性的范疇，又作為表示

25、標準的范疇，較為典型的即是“中庸。如前所述，早期儒家將“中庸作為一種德性或說道德品質，表述人們行為中的一種主觀動機和價值取向，這種“應該意義上的中庸觀念，源于對事物存在的合理狀態即所謂“中的理解，使價值范圍內的中道同事實上的中間區別開來，論釋了人們道德行為中的思想根底。這樣的思想根底對于人們的道德行為而言，是帶有普適性質的。當“中庸在儒學中被逐步演變成一個表示原那么和標準的范疇時，除了使“中庸等同于“中和，將事物真實的中間等同于價值的中道之外，實際上并沒有為人們的生活行為提供一種具備可行性的準那么。在倫理學的范圍內，人們應當肯定善和惡實際上就是真和假，但也必須成認道德上的善惡與事實上的真假是不能絕對等同的。因為，在價值的范圍內，人們很難以事實上的中間，來作為自己的行為標準，做到“中庸。因此，就學理上的價值而言，在儒學所主張的道德的中庸與倫理的中庸之間，我們更應該肯定