1、文化的參與：經典再生產文章來源 畢業論文網 人們為什么要不懈地構成新的“經典”? 某種長期被遺忘、被忽視的話語是如何被引入到話語光譜中的? 在經典再生產的過程中, 那些經典遴選家發揮了什么作用與功能? 本文以明清之際小說“經典化”進程為個案探究這些問題。    小說的“小”    凡有較強生命力并在世界發生一定影響的, 往往都有文字記載的, 以及在本民族與社會生活中占據特殊地位的經典。在中國中, 經典便是個”大詞”、“圣詞”。那么, 經典在文化上的意義是什么呢?    伽達默爾(19002000) 提出的

2、“經典”概念值得重視。其理論背景, 是希望人科能擺脫自然科學的認識模式。他認為, 自然科學把研究對象當外在客體看待, 是一種客觀主義的模式; 但人文學科的自我意識所關注的對象卻不是自然客體, 而是與理解者有著密切的歷史的聯系。在他看來, 歷史和文化傳統不是外在于我們的僵死之物, 而是與我們的現在緊密相關, 對我們現在各種觀念意識的形成起著塑造的作用, 而“經典”就最能顯示出歷史和文化傳統的這種作用:    經典體現歷史存在的一個普遍特征, 即在時間將一切銷毀的當中得到保存。在過去的事物中, 只有并沒有成為過去的那部分才為歷史認識提供可能, 而這正是傳統的一般性質。

3、正如黑格爾所說, 經典是“自身有意義的, 因而可以自我解釋”。但那歸根到底就意味著, 經典能夠自我保存正是由于它自身有意義并能自我解釋; 也就是說, 它所說的話并不是關于已經過去的事物的陳述, 即并不是仍需解釋的文獻式證明, 相反, 它似乎是特別針對著現在來說話。我們所謂“經典”并不需要首先克服歷史的距離, 因為在不斷與人們的聯系之中, 它已經自己克服了這種距離。因此經典無疑是“沒有時間性”的, 然而這種無時間性正是歷史存在的一種模式。     劉勰對“經”的解釋與之類似: “經也者, 恒久之至道, 不刊之鴻教也”。他們都認識到, 經典體現了一種超越時間限制的規范

4、與基本價值, 而隨時作為當前有意義的事物存在著。伽達默爾認為, 經典“沒有時間性”, 因為它“在不斷與人們的聯系之中”現身, 使過去與現在融合, 使人們意識到它們在文化傳統和思想意識上既連續又變化的關系。人們在閱讀一部經典著作時, 總是處于被詢問并將自己打開和暴露出來的地位: 正是在這種與經典的對話中, 文化作為傳統對一代代的人發生影響, 形成具有強大生命力的文明。因此, “一部經典的確是一個參照系, 或者采用阿爾蒂爾比喻性的說法: 一種形式和主題的歷史語法 或文化語法”。    中國古代的文字著述有經、史、子、集之分, 經為各類之首。天運云: “丘治詩、書、禮、

5、樂、易、春秋六經, 自以為久矣。”這大概是最早的關于“六經”的提法。到唐初有九經, 后又增論語、爾雅、孝經、孟子四書, 一共十三經。到清代, 則有二十一部書名列經典。這些被大大擴充了的“經典”主要通過國家考試制度它向人們敞開了通向宦海生涯的大門得以認可, 它們嚴重地為意識形態所左右。歷代統治者“挾六經以令百氏” , 嚴密控制著話語的主體; 迄至近代, 中國的知識傳統, 大半以經典注疏的形態存在。經典仿佛是一道文化柵欄, 代表了至高無上的權威與法則, 而被當作社會生活的規范與極則。這使得具有獨特話語權力的“非經典”總是力圖超越自身躍升為經典。    在中國傳統的經學

6、價值體系里, 小說不過是“小道”而已。班固漢書藝文志云: “小說家者流, 蓋出于稗官。街談巷語, 道聽途說者之所造也。曰: 雖小道, 必有可觀者焉, 致遠恐泥。是以君子弗為也。”“小道”是“道”的衍生物, “小”是對“道”的限制; “道”與“小道”之間是主流與異端的關系。對此, 經學家的解釋最有說服力。焦循論語通釋云: “圣人之道至大, 其言曰: 一以貫之。圣人一貫, 故其道大; 異端執一, 故其道小。”他的意思是, “道”的真理性在于它能貫通, 有放之四海之大; 而小說這樣的“異端”, 在孔子看來, 雖“有可觀”, 仍憂其“致遠恐泥”, 認為它囿于一隅, 不能放之四海: 與“修、齊、治、平”

7、的“大道”相比, 小說的作用實在是太微小了。孔子定六經以教萬世, 尊之者以為萬世師表。自天子以至于士庶, 莫不讀孔子之書, 奉孔子之教。天子得之以治天下, 士庶得之以治一身, 有舍此而無以自立者”。因此, 小說處于被放逐的文化邊緣地位, 古代的大多數知識分子都視之為“閑書”, 禁止子弟染指。作小說者不敢具名, 更不敢以小說家自居。為提高小說的地位, 小說家總得向經史尋求庇蔭。如瞿佑剪燈新話自序云: “既成, 又自以為涉于語怪, 近于誨淫, 藏之書笥, 不欲傳出。客聞而求觀者眾, 不能盡卻之, 則又自解曰: 詩、書、易、春秋, 皆圣筆之所述作, 以為萬世大經大法者也, 然而易言龍戰于野, 書載雉

8、遘于鼎, 國風取淫奔之詩, 春秋紀亂賊之事, 是又不可執一論也。”他以圣人為自己開脫, 方心安理得。“小道”的大帽子壓得小說實在轉不過身來, 以小說與經學對抗并躍升為經典, 是匪夷所思的。    然而, 明中葉以降, 雅文學( 詩文、詞曲等) 呈現熟極而剝落的態勢, 小說則浮出了歷史的地表。清初樸學大師錢大昕驚呼: “古有儒、釋、道三教。有明以來又多一教, 曰: 小說。小說演義之書未嘗自以為教也, 而士大夫、農、工、商賈無不習聞之, 以至兒童婦女不識字者亦皆聞而如見之。是其教較之儒、釋、道而更廣也。釋、道猶勸人以善, 小說專導人以惡。奸邪淫盜之事, 儒、釋、道書不

9、忍斥言者, 彼必盡相窮形、津津樂道, 以殺人為好漢, 以漁色為風流; 喪心病狂, 無所忌憚。子弟之逸居無數者多矣, 又有此等書以誘之, 曷怪其近于禽獸乎? 世人習而不察, 輒怪刑獄之日繁, 盜賊之日熾, 豈知小說之中于人心風俗者, 已非一朝一夕之故也。”“小說教”以一種激烈的形式表明, 小說及其思想意識已突破以往的文化界限, 滲入到了包括士大夫在內的社會各階層的與行為之中, 成為一種堪與儒、釋、道相比肩的主體性的文化力量: 小說“經典化”的進程悄然開始了。    我們知道, 小說最終實現“經典化”, 乃晚清之后, 政體和發生根本動搖, 西方文學觀念輸入中國, 純文

10、學觀念漸漸確立的結果。但是, 明清之際小說的“經典化”是有著篳路藍縷之功的, 如果不重視與研究這一進程, 我們就無法充分地把握經典再生產的規律及其意義所在。那么, 小說的“經典化” 是怎樣開始的? 它是歷史的偶然, 還是少數人的“共謀”? 或如西方某些后現代主義批評家所言, 經典的再生產并非由于作品本身有任何內在的因素或價值, 而是因為它們代表了文化的主流思想, 得到社會上掌握權力的少數人的贊同, 加上編輯、出版商及其所代表的利益集團的支持, 才攫取了經典的地位?     命名的策略    人類生存的每一個時期, 歷史地看, 都是過渡階段; 而真正聯系兩個性質懸殊的時代的那中間一段, 才是有特殊價值的過渡時期; 其中, 賦予價值的往往是那些“卡里斯瑪”人物。在中國小說發展史上, 李贄(1527 1602) 、金圣嘆(1608 1661) 正是具有這種英雄人格的小說的“命名者”。    法國思想家布爾迪厄(1954 2002) 指出: “命