質測即藏通幾之哲學意蘊

“質測即圖書館”是方毅“長期知識收集”和“借出遠方”的重要思想結晶。侯外廬先生是此命題的最早詮釋者,他認為“質測即藏通幾”揭示了科學與哲學的關系。目前,學術界對“質測即藏通幾”的理解大致不離侯先生所論,如張學智教授認為:“質測是一種實證的知識活動……通幾是從個別推知一般,從可見的物理推知不可見的道的哲學活動。”郭齊勇教授解釋說:“就其最直接的涵義而言,是說具體科學本身就含著哲學的道理,或者說,哲學的道理也就表現在具體的實證科學之中。”羅熾教授將此命題與“通幾護質測之窮”放在一起解釋說:“一方面是自然科學中包含了哲學認識方法論,另一方面是哲學認識方法論指導自然科學的進一步深入,兩者相輔相成。”以上種種解釋不能說為錯,但并不十分準確,而且其所借用的解釋框架來自現代西方哲學。他們雖然發掘了中國傳統哲學命題中所蘊涵的現代意義,但也遮蔽了這一命題所固有的豐富內涵。其主要原因是對這一命題中的三個關鍵詞(“質測”、“通幾”、“藏”)的解釋不夠深入,尤其是未能聯系與該命題相關的“公心寓于獨心”及“心不用而用小心”等說法,因而給人一種非常突兀的感覺。本文在繼承前賢研究成果的基礎上,從以下幾個方面深化該命題的內涵,從而推進方以智哲學思想的研究。一、“質測”之學,即“通幾”“致“以費知隱”“幾”“幾”“幾”“幾”“幾”“幾”“幾”方以智對西學的看法是:“萬歷年間,遠西學入,詳于質測而拙于言通幾。”724他肯定泰西之學“詳于質測”,“質測”何指呢?他說:“物有其故,實考究之,大而元會,小而草木、螽蠕,類其性情,征其好惡,推其常變,是曰質測。”742從他對“質測”的定義可知,“質測”的對象包括大而至于整個宇宙的變化,小而至于草木、蟲蠕。“質測”活動至少包括三個方面的內容:一是“類其性情,征其好惡”。這里的“性情”當指物類之性狀與特性,它是某物之所以為某物的內在根據;“好惡”是指物類之間“克制生化”的關系,此皆屬于經驗層面的認知。“質測”的首要任務就是要考測物類的性狀及其間的關系,以便“因其性而用”,他說:“萍不沉水,可以勝濕;獨活不搖風,可以治風,因其性也。麻木谷而治風,豆水谷而治水,氣相同則相求也。牛土畜其乳可以止渴疾,豕水畜其心可以鎮恍惚,氣相克則相制也。”749“質測”活通過以上分析可知:這種建立在“物類”基礎上的“質測”之學與朱子的“格物窮理”明顯不同。首先,其所言“物”主要是指“大而元會,小而草木、螽蠕”等客觀實物,與朱子訓“物”為“事”有異。正如余英時先生所說:“密之言格物之物字,持義已大異于舊統矣。”70其次,通過“質測”方法所獲取的“物則”或“物之故”等是指某一物類的構成之理,而非朱子所謂形上之理。這一點王船山早已窺破,他說:“密翁與其公子為質測之學,誠學思兼致之實功。蓋格物者,即物以窮理,唯質測為得之。若邵康節、蔡西山則立一理以窮物,非格物也(船山按:近傳泰西物理、化學,正是此理)。”最后,方以智的“心物交格”之“心”亦只能是“與物有對”的認知之心、經驗之心,“詳于質測”的泰西之學正賴此心而立。“心物交格”之“心”正是方以智為了對治“質測”之學、采擷西方文化而設,此心就是方以智所說的“獨心”或“小心”。如果說“質測”之學是對“物類”之性情以及“物則”的考測、認識,它主要解決知識的問題,那么“通幾”之學則主要是解決修身與內圣的問題。什么是“通幾”呢?他說:“通觀天地,天地一物也。推而至于不可知,轉以可知者攝之。以費知隱,重玄一實,是物物神神之深幾也。寂感之蘊,深究其所自來,是曰通幾。”742“重玄一實”是說“玄之又玄”的道是實有的,其存在是通過具體道德實踐來證實的,即“以費知隱”。“幾”是貫通“寂感”之至神,可以“物物”,亦可“神神”。“通”與“幾”之說源于《易傳》,《系辭上》云:“《易》無思也,無為也,寂然不動,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能與于此。夫《易》,圣人之所以極深而研幾也。”方以智合“通”與“幾”而稱用,其大旨皆本于《易》。“幾”是神化之源,它具有生物不測之妙用,故方以智稱之為“物物神神之深幾”。自“幾”為寂而言,它是無聲無臭、無思無為之“潛體”,而其中蘊藏著“無不思,無不為之能”,他說:“歸于硧不撥之潛體,則貫寂感之《易》,而有無思無不思,無為無不為之能矣。”306自“幾”為感言,它是“觸著一毫,若決江河,攪成酥酪矣”。“攪成酥酪”即宇宙之心所見萬物一體之境。鑒于“幾”之感通遍在,方以智又名之曰“貫幾”,他說:“通虛實、前后者曰貫,貫難狀而言其幾”。37“兩間無非相待者,絕待亦在待中,但于兩不得處,即得貫幾。”266“貫幾”即通虛實、貫兩間之“絕待”,“絕待”謂“幾”之超越意,“貫”謂“幾”之內在于事事物物意。同時,方以智以“幾”顯明天道“動靜不測”之神用,故他說:“謂之本不動者,非靜也,于穆不已也,幾先知幾,貫則為一。”38超越的本體只能是一而不是多,“貫則為一”之“幾”其實就是“于穆不已”之天道,“貫”是指天道的流行遍在,故方以智有時也將“質測即藏通幾”簡說為“測器有道”。54“于穆不已”之天道與“幾”同義而異名,二者同備生生之德,“幾”乃成為萬物存在的超越根據和道德價值之源,“通幾”亦成為“知天”的道德修養。通過上述對“質測”與“通幾”的內涵揭示,我們發現二者并無直接的關系。“質測”只能測出物理、化學之理,并不能測出“于穆不已”之幾,因為動態、超越的寂感之“幾”不能用量化的、經驗的“質測”方法獲得。對此,牟宗三先生已有鮮明的觀點,他說:“你可按照某物的分子式去制造該物。但是可否從科學上定義的方式去把握宋儒寂感真幾這生化之理或實現之理呢?不行!”其實,明清之交的方以智對二者的區別已有覺省,他認為“質測”與“通幾”的對象是不同的。“所謂靜天,以定算而名;所謂大造之主,則于穆不已之天乎。彼詳于質測而不善言通幾,往往意以語閡”。766“詳于質測”的西學以“靜天”為認識對象,他們根本就不言通幾,而不是“不善言通幾”,唯如此乃可以“質測”的方法對“靜天”進行“定算”,即量化的研究,所以他們有近代的數學與邏輯;而中國傳統文化中的“天”是“于穆不已之天”,這種“于穆不已之天”甚至不能說是對象,因為圣人之德要上合“于穆不已之天”的生生之德,如此才可說“純亦不已”。《中庸》引《詩》云:“‘維天之命,于穆不已!’蓋曰天之所以為天也。‘于乎不顯!文王之德之純!’蓋曰文王之所以為文也,純亦不已。”故在中國古代文化中,“于穆不已之天”是修身、成德的超越根據,而不是認知的對象,故它與西學“質測”之術無關。方以智以“藏”的形式將“質測”與“通幾”對接起來是否合理?這關鍵要看他在何種意義上使用“藏”字,他說:“質測即藏通幾者也,有竟掃質測而冒舉通幾,以顯其宥密之神者,其流遺物。”742“藏”之意不外乎兩種情況:第一,體用意,即以“通幾”為體,以“質測”為用,“質測”乃“通幾”之發用。熊十力先生即作如此解,他說:“藏字義深,如本體是頑空的而沒有用,即現象界不能成立,科學亦不可能,焉有所謂科學之真理。唯體必有用,所以科學有可能,而其所得之真理,亦可說是依實體顯現故有。所以從本體方面說,此理亦是,他所內涵的,故謂之藏。”135熊先生如此釋“藏”應當與其“翕則成物”的思想相關,此與方以智反對的“冒舉通幾”的“遺物”做法并不完全相符;再者,如果視“質”為“幾”之用,則“質”決無自性,此與方以智早年好究物類之間“克制生化之性”的思想特征亦不相類,而“質測即藏通幾”卻正是他早年所倡導的,故以體用來釋“藏”稍有不妥。第二,“藏”為“寓于”或“在……之中”,并無體用意。這較合他的早年思想,如他在《通雅》中說:“考究之門雖卑,然非比性命可自悟常理,可守經而已也。必博學積久,待征乃決,故事至難而易漏。若待全而后錄,則前者復忘之矣。此藏智于物之道也。”這里“藏智于物”并不表示“智”與“物”之間的體用關系,而是以“藏”字明博學積久的必要性和“智”在博物之學中見的道理。如果以“藏”之體用意解“質測即藏通幾”,固可通,但此解并不合方以智的早年思想;若以“藏智于物”之“藏”來理會“質測即藏通幾”之“藏”,則“質測即藏通幾”之說就存有困惑,即“于穆不已之幾”必由“心盡”或“反”而得,“質測”或“博學”最多也只能起到知“幾”的助緣的作用,實難以“藏”字將二者對接起來。即使以體用釋“藏”,亦須另立認知之心以對治“質測”之學,如熊先生的“量智”即是,而不能將“質測”與“通幾”皆收攝于道德本心。面臨這樣的理論困境,如果沒有更深層的理論支持,該命題實難成立。那么,方以智如何解決這種困境而達到融合這兩種不同之天(“靜天”與“于穆不已之天”)的目的呢?請看下文“心不用而用小心”與“公心寓于獨心”之說。二、“公心”“于穆東南角”的認知針對“質測”與“通幾”這兩種完全不同的學問,方以智預設了兩種不同的心,即“公心”與“獨心”,他說:“獨心,則人身之兼形、神者,公心則先天之心而寓于獨心者也。”167關于“獨心”,他有時也稱之為“小心”、“心包絡”或“生滅心”,這是一種經驗的認知之心,“靜天”相對此心而名立,“質測”之學賴以實現;“公心”或曰“先天之心”、“不生滅心”,它就是道德本心,它是以“仁”為內涵的超越之心,“于穆不已”之天即待此心而顯,“通幾”之學賴以成立。先說“公心”。一般情況下,方以智還是依傳統的方式直曰“心”,只是特別提到“獨心”而與之相別時才呼為“公心”。“公心”或“心”以孔子的“仁”為其內涵,他說:“知之所到,則性命交關總貫此處;精神所聚,則天地古今總歸此眼。圓滿周遍,覿體靈明。醫言一身不覺處謂之不仁,總是一心,不必自解其非二也。”275仁心上契天道,下流行于萬物之中,“圓滿周遍”而無所欠缺與偏滯;此仁心即在事事物物中見得,透徹光明,原本如此親切,故可說“覿體靈明”。充塞宇宙之仁心不但是道德價值的源泉,而且也是宇宙一切存在的超越根據,他說:“心大于天地、一切因心生者,謂此所以然者也;謂之心者,公心也,人與天地萬物俱在此公心中。”205“公心”之無限、超越的特征決定它自然可以通乎“于穆之幾”或“天道”,所以方以智說:“以幾橐籥于人心,心盡自知之,豈得竊恃大幬,而顢頇于穆之一覺哉?”60這里的“人心”是相對動物不能“盡心”、不能“弘道”、不能識“幾”而言,只有“人心”才可擴充而至其極,才可呼為“公心”。寂感之“幾”無處不貫,人但盡心,自能知“幾”。孟子曰:“仁義禮智根于心。”人若能擴充此心,即能上達天德,故《盡心上》曰:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”此“天”即方以智所說的具有生生之德的“于穆不已”之“天道”,或曰“寂感之幾”,而不是西學以認知之心所對待的“靜天”。“靜天”無所謂“生生之德”,只有“于穆不已之天”才可說“天之大德曰生”,才能成為道德之心所契合的目標。這種道德之心由工夫見,“它本身是一種存在,不是由推理而得的,故可以不與科學發生糾纏”。“公心”說并非始于方以智,程明道曰:“圣人致公心,盡天地萬物之理,各當其分。”這種“公心”就是張載的“天心”、陸九淵的“宇宙之心”和王陽明的“良知”。不過,如方以智將“公心”與“獨心”對舉,使其分別對治“通幾”和“質測”的做法在中國思想史上卻是首次。再說“獨心”。方以智的“獨心”是一種認知之心,提及人的認知,我們不得不先從他的“腦髓說”談起。為了吸納、融通泰西“質測”之學,方以智利用所受近代西學知識對《內經》中建立在醫學基礎上的“腦髓”說進一步深化與發展,使中國傳統文化中固有的“腦髓”說的內涵擴充至認識論、心理學等領域。他認為人的知識“資腦髓以藏受”,而人的智與愚系于腦髓之清濁,他說:“髓清者聰明易記而易忘,若印板之摹字;髓濁者愚鈍難記亦難忘,若堅石之鐫文。”818這種將人的經驗認識譬喻為“若堅石之鐫文”的思想與同時期的英國經驗主義哲學家洛克的“白板說”具有相同的時代意義,只可惜方以智的這種思想未能引起當時思想家們的重視。盡管方以智對人的認知系統和能力有深刻的體察,他卻仍沿用中國傳統的說法,即預設心為人的認識器官。在早期著作《物理小識》中,他將這種認知之心稱為“小心”,他說:“心不用而用小心,為主知之乎?”810于仁心之外另立“小心”就是要解決“知識”的問題,因為超越的無量之心無法成就知識,但有“公心”難有泰西“質測”之學。為了統攝知識,便須客化外物,收攝“心外無物”之心不用,使心物有對,讓“主知”之“小心”作主,“于穆不已之天”由于暫無本心的直覺而成為“靜天”,“貫寂感之幾”亦暫時弗現。這樣一來,經過“心不用”的作用,外物就成為與“小心”為對的感知的對象。唯如此,西方的“質測”之學方可在中國內圣傳統下挺立起來。方以智“心不用而用小心”的理論頗似牟宗三的“良知坎陷”說,牟宗三說:“只為要成就這件事,天心不能一于天心,而必須坎陷其自己而為一了別心。”牟宗三的“了別心”即是方以智所說的“小心”,兩者同為一種與物有對的認知之心。及方以智披緇后,他舍“小心”而取“肉團心”或“獨心”,又將“心不用而用小心”進一步發展為“公心寓于獨心”,他說:“地心猶紇利陀耶之肉團心,而質多耶心寓之。天地一分,天心通于地心,虛貫一切實中,則貫地心明矣。此足為公心寓人心之證。”274這里的“紇利陀耶之肉團心”其實就是先前的“小心”或“心包絡”,它是實然的,是從“質論”處立言;“質多耶心”即“公心”或“天心”,它是虛,是“推論”的存有。這樣,方以智就通過本體層的“公心寓于獨心”之“寓”完美地解決了作用層意義的“質測即藏通幾”之“藏”的理論困境,如此始能保證“質測即藏通幾”挺立不墜,中西融通得以實現。三、“質測即藏通幾”學首先,在彰顯中國傳統文化特色的同時,“質測即藏通幾”能夠彌補中國傳統文化“質測”之學不足的缺憾,使內圣與知識雙顯。長期以來,中國古代思想家們一直著力于道德生命的修養,把知識看作與成圣無關的東西,甚至視知識為求道的一種障礙(如道家)。儒家雖然并不反對知識,但卻一直沒有給知識與理性安排一個適當的位置。北宋張載雖然提出了“見聞之知”與“德性之知”,然其對知識的二分是順孟子的“大體”與“小體”來說的,他著重在“天心”是否墜陷而囿于見聞之知。“見聞之知”屬于經驗知識,從認知活動而言,這種知識總是“萌于見聞”而受制于經驗。若心之認知活動真能囿于經驗,如方以智的“小心”,則積極知識始能建立起來。張載雖析出“見聞之知”,卻并未如方以智那樣積極探究客觀的“物類之性情”和主體人的認識系統,因而并未成為一種積極的知識論或“質測”之學。方以智則不同,在《物理小識》中,他不僅在中國文化史上首次詳論人的認識系統,得出了人的記憶“若印板之摹字”的結論,而且根據“物類之性情”將研究對象分為天類、歷類、風雷雨旸類、地類、占候類、人身類、醫要類、醫藥類、飲食類、衣服類、金石類、器用類、草木類、鳥獸類、神鬼方術類等十五大類。該書可謂“質測”學之典范,可惜有清一代沒有朝著方以智所開創的學術道路走下去。方以智在安頓“質測”之學的同時,并沒有放棄中國原有的“通幾”之學。他不盲信“詳于質測”的西學,而是認為中國的“通幾”之學亦可彌補西方的“質測”之