宋明理學與儒學精神的衍變

在中國傳統思維文化的發展歷史過程中，宋明理學的出現表明中國的儒家思想已經進入了一個新階段。儒學實際上是一種自身的哲學。人們一般認為,它以儒家的倫理道德思想為核心,以佛學的思辨結構為骨架,并吸收老莊“道生萬物”的宇宙觀,從而形成一種完備的獨特的哲學體系。1當代新儒家更是予以高度評價,稱它是儒學一個十分突出而且有質的改變的階段,即“第二期儒學”,“象征了東亞文明的一個重大的精神發展階段”。2但對于宋明理學究竟在何種意義上發展了先秦儒學?如何評價這一“發展”的得失?人們往往語焉不詳。本文擬對此加以粗淺分析。儒學本來就是一種經世致用之學,即“內圣外王之道”,其精神便是“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”。但儒學所致力的經世致用,并非一般意義上所理解的關于“治”“平”的追求,重心并不在于“外王”。從本質上來說,其經世致用理論和實踐的起點和終點都歸結于內在的道德自覺和人格完善,即“內圣”。也就是說,儒學是以“修身”為體、“治國”、“平天下”為用,以“內圣”為體、“外王”為用的。正如宋儒劉彝所說:“君臣父子仁義禮樂,歷代不可變者,其體也;……舉而措之天下,能潤澤斯民,歸于皇權者,其用也?！?外王本于內圣,這便是儒學的理論邏輯,用孟子的話說,即“君子之守,修其身而天下太平”4。宋明理學對儒學精神“外王”的一面極力淡化乃至貶斥,僅在“內圣”這一基點上,片面地發展和強化了儒學精神。它把先秦儒學所強調的道德自覺和人格修養的理論前提,進一步推向了極致。宋代理學家把作為儒學理論核心的道德修養、等級秩序、倫理綱常等,抬升到了精神本體的高度,將其納入到“理”(“天理”)的范疇之中,以至宣稱“理”(“天理”)是超越天地萬物之上的實體。朱熹說得很明白:“天理只是仁義禮智之總名?！?“天理”既是宋明理學最高哲學范疇,又是其奉行的現實性的道德踐履的終極尺度。人們的一切欲望、追求和行為,甚至隱秘的“一念發動處”,都必須在天理的法庭上接受驗證和裁決。在具體的道德實踐方面,先秦儒學認為人性本善,因而在“內圣”、道德修養方面,重個人的自覺,“反求諸己”,主張通過個人內在的覺悟,在“外王”行為過程中,使“善”的可能性變為現實性。宋明理學則往往認為人性無善無不善,“人之性如物之受光于日”,而這“日光”就是理,就是大道;符合封建倫理的人性,即善,不符合者即惡。所以宋明理學更極端地強化了天理與人欲、義與利的對立,認為“天理存,則人欲亡,人欲勝,則天理滅”6,“滅私欲,則天理自明矣”7;強調以理節欲,以理制欲,必“殺心中賊”。“須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中”8。可以說,從“內圣”到“存天理滅人欲”的衍變,便是宋明理學對儒學精神的發展。對于宋明理學在歷史進程中的積極意義,按照張岱年先生的看法,主要應從這樣兩方面去理解:一是宣揚民族大義,反對投降派出賣民族利益的可恥勾當;二是強調“為人之道”,主張提高人們的精神境界,反對苛政暴行,要求制裁貪官污吏的不法活動。同時,張先生還指出,不論是程朱學派的“性即理”,還是陸王學派的“心即理”,都是錯誤的,都主要是為當時的封建等級制度提供理論基礎,本質上是保守的,到后來更起到了阻礙社會改革的反動作用。9我們以為,宋明理學的消極作用,除了它作為封建等級制度的理論基礎的保守性之外,我們還應看到:由于它對“公與私”(理與欲、義與利)的關系的偏狹理解,及其囿于“圣賢不為利’的腐儒觀念,和對于務實、理財、功利行為的鄙視,不僅使自身喪失了真正的經世致用的實踐品格,而且對社會生產力的發展,對經濟和實業文化的運行和新生,更造成了深遠的負面影響,從而窒息了社會歷史進步和民族發展的活力。宋明理學的這種局限,是先天性的,在其學說生成過程中就已經深深地打上了歷史的烙印。我們通過其孕育形成期的歷史條件和外部刺激因素的簡略分析,就可以從根本上認識它的局限性及其與原始儒學精神的某種深層的關系。用“禮崩樂壞”來概括春秋戰國時期的社會特點,已成為人們的共識,同時這也是對于儒學出世的歷史合法性的正面解釋?！驗槎Y崩樂壞,所以要克己復禮,要懷戀文王周公,要維護倫理綱常秩序,要大聲疾呼道德修養,所以才有了孔子的“知其不可為而為之”的行為意志。這只是考察儒學形成的歷史背景的一種視角,但儒學興起的歷史必然性的結論,已蘊含于這種視角之中。不容忽視的是另一方面:與“圣王不作,諸侯放恣”或者說禮崩樂壞的時代現象相輔相成的,是“處士橫議,楊朱墨翟之言盈天下。天下之言,不歸楊,則歸墨”10的另一番熱鬧景象。這是一幅充滿生機和活力的歷史圖景。既然楊墨兩家學說大有平分天下之勢,那么,以內在的道德心性的完善為基本點的儒學學說被冷落,處于一種“不可為”的尷尬境地,也就不足為怪了。這也足以說明,在春秋戰國這一歷史轉折時期,“農與工肆之人”的理想是多么深入人心,至少在思想文化領域和公眾意識中,重實利、重物欲追求的趨向,已成為一種強勢;同時也說明,在這一社會動蕩、轉型和更替的時期,一種重個體生命、重感性享樂的意識,正在覺醒和延展。這也是儒學精神中“外王”的一面得以在漢、唐兩代弘揚光大的潛在基因。到了趙宋王朝,由于歷史的原因,也出現了“君君臣臣父父子子之道乖”、“三綱五常之道絕”的跡象,同時,更有變革圖強和社會振興的現實機遇。在北宋,農業和手工業的發展曾促成了商品生產的繁榮,科學技術的許多方面都居于世界領先地位,政府對科技發明采取鼓勵政策,一些學者名流也自覺投入到對科技的研究和總結活動之中。以王安石變法為標志的北宋王朝革故鼎新、勵志圖強之舉,更牽動朝野,世人矚目。但宋代理學家是從這種時代氛圍的反面來切入、分析時代現象的。程顥雖曾為宋神宗所器重,多次受召見,從容敘談,但他“前后進說,未有一語及于功利”,倒是每每上疏,以“興利之臣日進,尚德之風浸衰”為由,詆毀王安石及其新法。程頤也曾上書勸仁宗“黜世俗之論,以王道為心”。由這種“興利”與“尚德”之辯,進而到“存天理滅人欲”,是毫不奇怪的。當然,宋代理學家并非主張滅絕人們的一切物質欲望,如朱熹的學生曾問他:“飲食,男女之間,孰為天理?孰為人欲?”朱熹回答:“飲食者,天理也;要求美味,人欲也。男女者,天理也;要求美色,人欲也。”6在這里,雖然“天理人欲,幾微之間”6,并沒有一個明確的界線,但非常明確的是,理學家是將人欲限制在最低的生存水準上的,即所謂“咬得菜根,百事可做”。這種對“利”和“人欲”的限制和排斥,隨著理學道德觀念和價值觀念的正統地位的確立,終于構成了對社會生產和創造活力的扼殺,構成了對民族思維方式和行為方式的禁錮和鉗制。所以,中國社會長期走不出小農意識的纏繞,擺脫不了以農立國的自然經濟的畸型的怪圈。以致在世俗生活中,人們竟然以遠離“利”作為自己道德和行為的準則,文人雅士們更以“阿堵物”、“孔方兄”的符號代換,來表示自己的高潔。直至20世紀中期以后,那種極端的唯窮為尊、以窮為榮、空談革命、“寧要社會主義的草,不要資本主義的苗”的意識形態,還是那么容易地為國民所接受。在那一相當長的時期內,幾乎所有的文學作品中、舞臺和銀幕上,姓“錢”的人物大都是反面形象,而對于那些務實的生意人、小商人的先入為主的偏見,使他們的子女也往往被設定為受“銅臭氣”污染的挽救對象。可以說,理學價值觀念的這一根本性局限,與現代精神和社會歷史的現代化進程,是不相容的。而20世紀后期中國社會改革開放的實踐和成就,與對這一傳統觀念的局限的突破,也是聯系在一起的。古人云,一言可以興邦。同樣,一言也可以害邦、喪邦。宋明理學將先秦儒學思想中遵倫理綱常、重道德修養的精神片面地發展到“存天理,滅人欲”的極端一面,給人們帶來的正是一言害邦、一言喪邦的慘痛教訓。王安石變法的新政舉措一方面遭遇以司馬光為首的政治守舊勢力“武衛”的剿殺,一方面受到以程朱理學的思想守舊勢力“文攻”的詆毀。反動