游仙詩的文化闡釋

“人的覺醒”是隨著對魏晉“文學意識”的深入研究而提出的。錢穆先生在《國學概論》中說:“魏晉南朝三百年學術思想,亦可以一言蔽之,曰‘個人自我之覺醒’是已。”(p147)李澤厚先生在《美的歷程》中也對“人的覺醒”作了充分論述:“人的覺醒,即在懷疑和否定舊有傳統標準和信仰價值的條件下,人對自己的生命,意義,命運的重新發現、思索、把握和追求。”(p94)對于“人的覺醒”這個概念,學術界難有定論,但其基本內涵應是經學束縛解除后,人對自身價值的關注和對生命問題的思考。“文學即人學”,從這點出發,研究“人的覺醒”,文學便是很好的切入點。所謂游仙詩,是指作者或抒情主人公憑借幻想,神游于天界、仙界或其它類似性質的虛幻境界,以表現對神仙長生逍遙生活企羨為內涵和寄托個人情感的詩歌作品。本文旨在通過研究游仙詩的發展來探討“人的覺醒”。一游仙詩:“志在千里”作為我國古代詩歌的一種題材樣式,游仙詩可以上溯到先秦時期屈原的《遠游》。詩人“悲時俗之迫厄兮,愿輕舉而遠游”的創作動機,對“從王喬而娛戲”境界的向往,以及對神仙世界的描寫,開后世文人游仙詩之先河。故清人朱乾說:“屈子《遠游》乃后世游仙之祖。”(《樂府正義》)秦漢以來,神仙道教盛行,于是,以神仙道教為題材的游仙詩逐漸增多,如《仙真人詩》、《八公操》等,這些作品大都充滿著對神仙的頂禮膜拜和對長生不老的企望。建安時期,文人游仙詩以曹氏父子為代表,是魏晉游仙詩發展的第一階段,此時的游仙詩充滿著對神仙方術的質疑與長生幻想的矛盾。這種矛盾根源于建安詩人在亂世之中對生命價值的關懷和對人生易逝的憂慮。一方面,戰亂的環境給建功立業提供了可能,激發起士人濟世成名的功業之心;另一方面,又是人命危淺、時不我待,給士人帶來了功業難酬的悲愴之感。在功業難酬與生命難保的矛盾中,建安游仙詩體現了詩人強烈的自我意識,即渴望個人價值的實現。在曹操的游仙詩中,他有感于“天地何長久,人道居之短”(《秋胡行》其二)殘酷現實,面對“莫不有終期,圣賢不能免”(《精列》)的有限生命,渴望得道成仙,延長生命的長度。在《氣出倡》、《陌上桑》等游仙詩中,作者憑借想象的翅膀駕御虹霓、乘坐赤云,游于蓬萊、昆侖等仙人共處,食靈芝,飲甘泉,以期達到萬歲長,宜子孫……長愿主人增年與天相守”(《氣出倡》)的目的。渴望生命長存是游仙詩的傳統主題,但曹操在新的時代背景下,感嘆生命短暫的主要原因不是出于對死亡的恐懼,而是憂慮個人價值的不能及時實現,即他對于延長生存時間的渴望是同他“志在千里”的“壯心”緊密聯系著的。“這使得他對長壽的企向中,有了一種積極向上的因素,從而不同于那些因貪婪富貴糜爛生活而修煉肉身者之淺薄可鄙。”[(3]p152)曹植創作游仙詩,始以游仙名篇。《樂府詩集》中提到:“曹植又有《上仙箓》與《神游》《五游》《龍欲升天》等篇,皆傷人世不永,俗情險艱,當求神仙,翱翔六合之外,與《飛龍》《仙人》《遠游篇》《前緩聲歌》同意。”(p505)曹植畢生追求的理想是“戮力上國,流惠下民,建永世之業,流金石之功”(《與楊德祖書》),這無疑是派生于儒家君子的人格理想。隨著曹丕的上臺,他在政治上屢受打擊,曾經崇高的理想以悲劇告終,于是他發出了“人生不滿百,歲歲少歡娛”的哀嘆(《游仙》),感悟到“四海一何局,九州安所知”(《仙人篇》)般現實的局促,向往在“東觀扶桑曜,西臨弱水流。北極登玄渚,南翔陟丹邱”(《游仙詩》)的仙境中自由地翱翔,以超脫殘酷的現實。一言以蔽之,曹植是在人生命運的重挫下,被迫把對事業、理想的現實情感升華為超現實的藝術想象,企望在虛無飄渺的仙境中得到心理補償。曹氏父子的游仙詩承襲了秦漢以來求仙長生的游仙詩模式,但是對生命的物質性有清醒認識的建安文人已看到了神仙道教的虛無性。曹操寫詩批評世俗的求仙行為:“痛哉世人,見欺神仙”(《善哉行》);曹植亦批判道:“虛無求列仙,松子久吾欺”(《贈白馬王彪詩》);曹丕的游仙詩作品只有《折楊柳行》一首,此詩同樣是反駁求仙長生之說。于是,漢人渴望永恒生存時間的神仙思想在建安士人理性的懷疑中被否定了,人們只能執著于此生,這便激發了他們及時建功立業的事業心和社會責任感。所以,曹氏父子的游仙詩逐步偏離了“求長生不死之術,令天神擁護君上以壽考也“[(4]p919)的創作思路,極力突出詩人對人生、事業的執著。正如錢志熙先生所說“建安詩人生命境界中最有感染力的地方,在于堅韌的追求。因追求而不得……或至于想像輕舉飛升,凡此種種,連環相生,都是建安文人基本的生命情調”。[(5]p22)在此之前,道家認為個人應完全順應自然,無所謂個人價值;在儒家傳統思想中,關注的是人與人的社會關系,個人只是作為宗法社會的合格角色。而建安士人關注的是個體生命的價值,只不過他們對個體生命的終極關懷是通過對社會大群體關懷的具體行動體現出來的,這使得他們把濟世弘道的志愿與個人建功立業的理想結合在一起。“建安詩人是注重現實的,但不是實用主義者,而是理想主義者,因為他們最大的愿望是追求生命活動的永恒價值。可由于亂世百廢待興這個特定的背景,使他們執著地認為,功業之建立是垂名不朽的最大保證”。(p219)所以,通過對建安時期的游仙詩的研究,我們可以發現此時的游仙作品所體現出來的“人的覺醒”是建立在儒家君子型理想人生之上的自我價值的覺醒,而“對不朽的追求,正是闊大的流變感和覺醒了的個人意識相融合的結晶,是一種對于個人價值的最大限度的追求”。(p76)二游仙詩中的理想人格正始時期是游仙詩創作的第二個高峰,主要代表人物是嵇康和阮籍,他們的游仙詩抒發了在玄學人生觀的影響下,從價值生存形態返回本然生存狀態的“人的覺醒”。玄學是王弼、何晏于正始年間創立,其中心議題是關于本末有無之辨的探討。到了嵇、阮為代表的竹林時期,玄學已不再注重對本末有無的論證,而是把注意力轉移到了名教與自然關系的探討上,玄學討論的中心問題開始以“人的問題取代了宇宙問題,以主體自身的問題取代了世界本源問題,以人生哲學取代了政治哲學……深入到自我意識與精神境界的問題中來了。”(p162)這使得正始名士們特別關注什么樣的人生才是自然的人生,什么樣的人格才是理想的人格。嵇康的游仙詩代表作有《四言贈兄秀才入軍詩》其七(人生壽促)、十四(息徒蘭圃)、十六(乘風高逝)、十七(琴師自樂)、《游仙詩》、《代秋胡歌詩》七章其五(絕智棄學)、其六(思與王喬)、《述志詩》等。作為玄學家,嵇康以其對名教的徹底否定而著稱,即所謂“非湯武而薄周孔”,“越名教而任自然”。他以玄學的思辨精神把人性從“名教”的禮法束縛中解放出來,將游仙與玄理相結合,正所謂“正始明道,詩雜仙心”(《文心雕龍》),力圖在游仙中構建超凡絕俗、與道逍遙的理想人格。其《游仙詩》曰:“羽化華岳,超游清霄。云蓋習習,六龍飄飄。左配椒桂,右綴蘭苕。凌陽贊路,王子奉軺。婉欒名山,真人是要。齊物養生,與道逍遙。”此詩雖借游仙之名,卻行玄理之實。詩中種種描繪雖仍不脫仙界氣息,但詩人最終目的確在“與道逍遙”,即是游于玄學虛無太清之境;并且詩中所提到的“養生”也不再是為了肉體成仙,而是在于“無為自得,體妙心玄”以達到“與道逍遙”的至境。這里的“道”正是詩人崇尚的“越名教而任自然”的老莊玄學之道,也是他重視個性精神的理想人格之道。同時,這也與嵇康所述的玄學境界相同:“琴詩自樂,遠游可珍。含道獨往,棄智遺身。寂乎無累,何求于人。長寄靈岳,怡志養神。”(《四言贈兄秀才入軍詩十八首》十七)與嵇康的游仙詩一樣反映出與道逍遙的游仙思想的是阮籍,他的游仙作品主要體現在《詠懷詩》中。《晉書》本傳說“籍本有濟世志,屬魏晉之際,天下多故,名士少有全者。籍由是不與世事,遂酣飲為常。”但現實生活的卑鄙無恥摧毀了阮籍原有的信念,他由對現實的憤世嫉俗走向對玄學人格的崇尚。《詠懷詩》其三十五:“濯發旸谷濱,遠游昆岳傍。登彼列仙岨,采此秋蘭芳。時路烏足爭,太極可翱翔。”“太極”即“道”,翱翔太極而鄙時路之爭,就是指擺脫凡俗名教,進入老莊玄學的虛無之境。這里不得不提及阮籍的《大人先生傳》,“大人先生”是“與造物同體,天地并生,逍遙浮世,與道俱成,變化聚散,不常其形”,超乎社會,不為名教所束縛,不為世務所煩惱的真人,他“超世而絕群,遺俗而獨往”,最后“從此去亦,天下莫知其終極。蓋陵天地而與浮明邀游無始終,自然之至真也。”“大人先生”正是阮籍“慮周流于無外,志浩蕩而自舒”自我理想人格的象征。于此,從阮籍對理想人格的描述和探尋中,我們可以找到對于游仙境界的描寫與其玄學意識之間的內應關系:求仙、遨游仙境的目的不僅在于超越有限的現實生命,更在于對超凡脫俗、不為世俗而累的理想人格的追求。玄學的出現是個性覺醒思潮的一種理性思索。在其影響下,以嵇康、阮籍為代表的正始名士已經撇開儒家的倫理觀價值,第一次將人作為與自然并存的獨立的個體來考慮。從嵇阮的游仙詩我們可以得出“他們以宇宙的最高本體作為追求的目標,希望自我與本體合而為一,得到某種精神境界,用來安身立命,與苦難的現實相對抗。他們追求的本體就是自然。”(p164)也正如劉小楓先生所指出:“‘覺醒’不在醒悟到生命享樂不可偷換,今生極樂不可排除,感性沉湎不可推移,而在道德性向自然性的轉移。從價值生存形態返回本然生存狀態才構成了這場‘人的覺醒’的實質。”(p171)嵇阮對名教的拒斥及理想人格的建構無疑是一顆自覺的心靈對個性自由的祈望,它要求重新估定儒家的倫理價值,以一種超功利、超社會的生命狀態,跨越一切禮樂名教的羈絆,恢復本真自我或自我本真,在老莊營造的“無”、“玄”的本真世界中安身立命。可以說正始的文人游仙詩體現了“人的覺醒”的哲理化,他們將自我的社會性、物質性轉化為了形而上精神性的存在,從而比建安時期的“人的覺醒”走的更遠。三調味回歸并現于即世為出東晉形成了以郭璞《游仙詩》為代表的又一高峰。根據《先秦漢魏晉南北朝詩》,共收郭璞游仙詩十九首,今存完整的有十一首,另有八首殘篇。從現存的十九首游仙詩中,我們已很難了解其全貌,但仍能看出郭璞游仙詩的志趣:在郭象“內圣外王”玄學理想人格的影響下,郭璞的游仙詩表現了以“仙姿游于方內”的以即世為出世的人生態度。郭璞的游仙詩,并非像嵇、阮的游仙詩是忘情世事之作,而是悲嘆年華流逝、事業無成的苦悶。以《游仙詩》其五為例:“逸翮思拂霄,迅足羨遠游。清源無增瀾,安得運吞舟。珪璋雖特達,明月難暗投。潛穎怨清陽,陵苕哀素秋。悲來惻丹心,零淚緣纓流。”全詩幾無一字涉及游仙之趣,而是“坎壈詠懷”,悲嘆自己懷才不遇的命運。故李善評論曰:“而璞之制,文多自敘,雖志狹中區,而辭兼俗累,見非前識,良有以哉。”(《文選注》)現實如此殘酷,士人如何遣懷?郭璞用了“隱逸”的游仙方式,用隱逸之心寫游仙。在游仙詩中,作者肯定了隱逸的合理性,且看《游仙詩》其一:“京華游俠窟,山林隱遁棲。朱門何足榮,未若托蓬萊。臨源挹清波,陵岡掇丹荑。靈溪可潛盤,安事登云梯?漆園有傲吏,萊氏有逸妻。進則保龍見,退為觸藩羝。高蹈風塵外,長揖謝夷齊。”詩中將朱門與蓬萊對舉,指出當時士人的兩種人生道路:一種是建立不朽之功業;另一種是隱逸山林,追求沖淡的生活。郭璞認為汲汲于朱門不如托身于蓬萊,仙境不可得,如能潛隱,便是游仙。這種隱逸的思想在其《客傲》中也有表述:“是以不塵不冥,不驪不骍,支離其神,蕭悴其形。形廢則神王,跡粗而名生。體全者為犧,至獨者不孤,傲俗者不得以自得,默覺者不足以涉無。故不恢心而形遺,不外累而智喪,無巖穴而冥寂,無江湖而放浪。玄悟不以應機,洞鑒不以昭曠。不物物我我,不是是非非。忘意非我意,意得非我懷。寄群籟乎無象,域萬殊于一歸。”他提出自己“不塵不冥”,不以出世為高,也不以入世為卑,認為隱逸山林和仕宦于世都能得道,體現了明教自然合一的觀點。基于這種人生觀,郭璞將傳統游仙詩中的仙境,由天上的瓊樓玉宇轉移到人間的山野林泉。在《游仙詩》的第二首中,詩歌的主角不再是赤松王喬或其他仙人,而是“一道士”;生活的地點一改虛無飄渺的仙境,取而代之的則是“云生梁棟間,風出窗戶里”的青溪,郭璞將隱士的氣質揉合到仙人身上,為仙人形象注入了新的內涵,將隱逸和游仙結合起來,這正是郭璞游仙詩的特色。對于維系個性自由來說,正始時期的玄學人生觀的意義是重大的,但高尚的并不都是現實的。嵇康被殺,向秀失圖,阮籍終身“如臨深淵,如履薄冰”,這證明具有玄學品格、與道一體的人生觀與現實環境有著很大的矛盾,最終將會以悲劇收場。于是,東晉士人受郭象“內圣外王”說的影響,找到了一種現實的思路:以即世為出世。郭象在《莊子·大宗師注》中說:“夫理有至極,外內相冥,未有極游外之至而不冥于內者也,未有冥于內而不游于外者也,故圣人常游外以冥內,無心以順有,故雖終日揮形而神氣不變,俯仰萬機而淡然自若。”(p268)他主張游外安內,名教等同自然,逍遙無須遁世,郭璞的游仙詩正是基于這種玄學觀產生的,故清代陳祚明評郭璞游仙詩曰:“景純本以仙姿游于方內,