緒論

第一章實證主義

本章概述

實證主義沿著經驗主義哲學的思想路線，將自然科學的方法移入哲學和社會學，反對傳統的思辨形而上學，開創了現代西方哲學的“科學主義”思潮，對以后的西方哲學發展發生了重大的影響。本章主要介紹實證主義的概況和其主要代表人物的生平和思想理論。

第一節實證主義概況

一、形而上學的困境與實證主義的形成

實證主義是西方哲學史上第一個明確提出要以實證自然科學的精神來改造和超越傳統形而上學的流派。它是在西方近代哲學陷入危機以及隨之在西方哲學界興起的對它的批判浪潮中形成的。19世紀30年代最早出現于法國。主要代表有孔德、穆勒和斯賓塞。

19世紀中期，隨著集近代理性主義大成的回歸熱派哲學的解體，盛極一時的近代德國古典哲學走向終結。休謨之后英國哲學的發展大體上走的是對傳統形而上學持懷疑態度的休謨路線。法國18世紀大革命后，原來被理想化的理性的社會和國家在許多方面越來越暴露出它們的種種欺騙性，原來被視若神圣的理性觀念也顯示出它們的種種虛幻性。

就其基本思想路線說，實證主義可以說是對傳統形而上學提出懷疑的休謨經驗主義哲學在新的歷史條件下的繼續，但又根據新的形勢對休謨等人的理論作了修改和補充。他們仍然把經驗當作全部哲學的基礎，否定認識（現象）經驗以外的實在（物質或精神）的可能性，明確提出要拋棄對世界的基礎、本質等本體論問題的研究。他們要求超越心物、主客、思有等二元對立，強調人類知識的力量，強調運用實證科學改造自然和社會的可能性。在方法論上，他們接受19世紀以來的科學方法，反對與黑格爾主義相關的理性主義的辯證法。在社會政治問題上，他們提倡科學、進步和改革，但不贊成革命。

二、實證主義的流傳

19世紀中期和下半期，在法、英兩國就已出現了一批實證主義的信奉者。在法國，較著名的實證主義追隨者有拉菲特、李特列、丹納、芮南等人。其中丹納的《藝術哲學》在現代西方美學史上有較大影響，芮南以《耶穌傳》稱著。在英國，19世紀下半期與穆勒和斯賓塞的實證主義接近的哲學家主要有培恩、西季威克，以傳播孔德的實證主義為己任的哲學家主要有康格累沃、布累杰斯等人。實證主義在其他西方國家都有相當廣泛的流傳。

實證主義不僅是19世紀的哲學流派，在以后的西方哲學發展中仍然發生了重大的影響。由于它最早強調哲學應當以自然科學為榜樣，因而被認為開創了西方哲學中的“科學主義”思潮。后來在西方各國流行很廣的馬赫主義、邏輯實證主義以及當代西方的某些科學哲學流派是實證主義在新的歷史條件下的繼續，新康德主義、實用主義等流派與實證主義在一些基本觀點上也極為接近。

第二節孔德的實證主義

一、孔德的生平活動

孔德（AugusteComte1798—1857）是實證主義的創始人、實證主義在法國的最大代表。1814－816年就讀于巴黎綜合技術學校。1817－1824年擔任著名空想社會主義者圣西門的秘書。這時他的實證主義思想已開始形成，他在《為了重新組織社會所必需的科學研究的計劃》（1822）中就已勾畫出了實證主義思想的輪廓。1826年起他設堂講授實證哲學。1833年起他回到巴黎綜合技術學校任數學教師。由于他認為建立實證哲學體系具有劃時代的意義，故在人生不順的情況下仍不懈地從事這方面的研究和宣傳。孔德最主要的著作是六卷本的《實證哲學教程》（1830—1842），此外重要的還有《論實證哲學的精神》（1844）、《實證主義概論》（1848）、《實證政治體系》（1851—1854）、《實證宗教教義問答》（1853）。他早期較為推崇科學，對宗教持批判態度；晚期則企圖建立作為實證宗教的的人道教。但他的基本觀點未變。

二、實證哲學的基本理論孔德實證主義認為，哲學應當以實證自然科學為根據，以可以觀察和實驗的事實及知識為內容，摒棄神學和思辨形而上學的絕對的、終極的，然而卻無法證明的抽象本質。一句話，就是以實證的知識來代替神學和形而上學的思辨概念。

所謂實證指的是具有“實在”、“有用”、“確定”、“精確”、“肯定”、“相對”等意義的東西。“真正的實證精神用對現象的不變的規律的研究來代替所謂原因（不管是近因還是第一因）；一句話，用研究怎樣來代替為何”。

三、思想發展三階段論孔德用思想發展三階段論來論證其實證哲學的基本思想。他認為，人類思想的發展經歷了三國

階段：神學階段，又名虛構階段；形而上學階段，又名抽象階段；科學階段，又名實證階段。神學階段尋找現象的根源，追究最后原因，不得不求助于超自然的力量一一神來作解釋；第二階段以形而上學（超經驗）的抽象概念代替超自然的神力來解釋一切，要求獲得關于事物的本質的絕對知識，并獨斷地把這些抽象概念當作絕對知識；實證階段只借助于推理和觀察，以發現現象之間的不變的先后關系和相似關系。與神學階段相適應的是神權政治和軍事統治的社會秩序；與形而上學階段相適應的是抽象的民主和平等原則支配的政治制度；與實證階段相適應的是工業社會，其中經濟生活成了人們注意的中心，科學家成了社會的支配者。

四、科學分類和科學方法

孔德在《實證哲學教程》中把科學依次分為數學、天文學、物理學、化學、生物學（生理學、）社會學（社會物理學）六類。他認為，每一門科學都有其特殊的研究程序和方法，但各門科學在方法論上又是統一的。人們都必須觀察事實和現象，并通過形成定律來協調事實和現象、為此，必須采取假設、演繹和檢證等方法。孔德強調各門科學都必須從整體觀點來看待所研究的事實和現象，認為人們越是從整體上認識事物就越能較完整地認識事物。

五、社會學孔德把按照實證主義原則建立起來的關于社會現象的理論稱為社會學，其任務是研究和發現社會現象的“不變規律”。社會學是最后出現的學科，也是最重要的學科，因為第一，實證哲學的主要目的之一是按照實證主義原則將各個科學部門統一起來，而只有建立了社會學，才能實現這種統一；第二，實證哲學還有實現社會重組的實踐目的，要達到這個目的，需要關于自然規律和社會規律的知識，后者正是由社會學來提供的。孔德把社會學劃分為社會靜力學和社會動力學。

孔德把人性當作社會的基礎。認為決定社會的起源和性質的，是作為人性的體現的人的情感意志，也即人的本能。人的本能有個人本能和社會本能之分，個人本能表現為利己心，社會本能表現為利他心，前者起決定性的作用，但個人本能使人趨向保守，社會本能使人具有改革精神，因此應當使二者得到調和。

六、實證的政治和宗教

孔德既反對社會主義和共產主義，也反對資產階級民主制度。認為社會應由掌握了實證知識的管理者階級來領導，他們起著中世紀君主和貴族的作用。

孔德的上述政治觀以他的道德和宗教觀為基礎，認為人的最高道德責任或道德生活的最高形態就是對人類的愛和為人類服務。對個人來說，人類是最高的存在物，具有上帝的地位，應當對之服從和崇敬。孔德把這種崇拜人類一一作為愛的化身的道德實體一一的宗教稱為人道教。

總之，孔德用思想、情感與行動分別來說明哲學和科學、宗教和短短的、社會和政治，其中哲學是基礎、政治是目的，而宗教和道德又將哲學和政治等統一起來。他的實證主義從反對宗教神學和思辨形而上學開始，最后又回復到人道教這種獨特的宗教。

第三節穆勒的歸納主義

一、穆勒的生平活動

約翰?斯圖亞特?穆勒（JohnStuartMill,1806—1873）是英國實證主義的最早代表，19世紀英國最著名的思想家之一。他沒有進過正規學校，在其父詹姆斯?穆勒的指導和熏陶下自學成才。

穆勒在哲學、政治、經濟、宗教、道德等方面都有著述，其主要哲學著作有：《邏輯體系》（1843）、《論自由》（1859）、《功利主義》（1861）、《漢密爾頓爵士哲學研究》（1865）、《孔德和實證主義》（1865）、《論宗教》（1874）等。

二、對物質和精神的解釋

穆勒反對從一般概念出發的認識論，強調包括物理科學和道德科學在內的一切人類知識均起源于經驗，認為借經驗直觀所認知的真理是一切其他真理所由以出發的根本前提。哲學應當成為研究經驗事實和科學方法的理論。

他提出了兩個假設：1，假定心靈（自我、精神）是存在的，它能夠形成關于存在的東西以及一切可能的東西的概念；2，關于心里聯想的規律是可靠的。他認為根據這兩個假定，就可以得出關于外部世界存在的信念。他把物質定義為“感覺的恒久可能性”，感覺與物質的區別不過是現實的、具體的感覺與必將可能發生的感覺（感覺的恒久可能性）之間的區別。人的心靈無非就是人的某種固定的、恒久的、在各種情況下都將產生的精神狀態，換言之，就是感受（精神狀態）的恒久可能性。

三、邏輯體系

穆勒認為，哲學應當成為以經驗為基礎的一切科學的普遍的方法論，其任務是從主體的經驗中去尋找相對穩定和有秩序的東西，即經驗之間的因果關系，而這也正是邏輯的任務。穆勒要求他的邏輯方法成為一切科學的方法。

穆勒把傳統的經驗歸納法發展到了一個新的階段。穆勒指出：由三段論所推出的結論不是新知識，而是已包含在其前提中的知識；并且作為三段論的大前提的全稱命題并不具有普遍和必然的意義，更無先天性和自明性，而不過是眾多特稱命題的匯集。因此，三段論的推理并不是由一般到特殊的推理，而是由特殊到特殊的、經驗范圍內的類比推理。在他看來，類比是歸納的一種形式，演繹法從屬于經驗歸納法，演繹的任務無非是對歸納所得出的命題作出解釋。

穆勒認為簡單枚舉的歸納法和不完全歸納法都不能推動知識和科學的進步，他把制定科學的歸納法當作自己的使命。他認為科學歸納法的基本特征即在于它能通過已知而推斷出未知，也就是由考察某個（或某些）事物具有某種屬性而推論出該類所有事物均具有這種特性。要做到這一點，就必須首先假定各類事物均有齊一性，也就是同一類事物和現象有共同的、一般的規律，其中最主要的就是因果律；其次，歸納推理的目標也正是發現這一齊一性。因此，假定和發現自然的齊一性就成了歸納推理的基本原則。歸納科學的前提是假定每一事件均按因果律發生，它的主要任務就是通過科學實驗，發現事物之間的因果聯系，歸納法就是發現因果聯系的方法。穆勒對因果聯系的理解仍然是沿襲了休謨的心里聯想主義，把因果聯系看做是現象之間的前后相繼。至于數學的真理，他認為與因果律沒有聯系。穆勒提出了著名的歸納四法，即求同法（契合法）、求異法（差異法）、剩余法、共變法，再加上求同求異并用就成了歸納五法。歸納五法是西方邏輯思想、特別是歸納邏輯發展的一個新階段。

第四節斯賓塞的綜合哲學

一、斯賓塞的生平活動

赫伯特?斯賓塞（HerbertSpencer1820—1903）是19世紀下半期英國實證主義的最大代表。他少年時因病未能上學，除了最初從作為中學教師的父親那里獲得某些指導之外，他基本上靠自學成才。由于他的思想體現了當時歐洲思想的脈搏，加上他知識廣博，他在世時即已獲得世界聲譽，但他個人則過著孤僻、獨身的生活，與人往來不多，也沒有接受教授職務和皇家學會會員等的榮譽稱號。

他的主要著作有，《社會靜力學》（1851）；“綜合哲學”十卷，即《第一原理》（1862），《生物學原理》（2卷，1864－1867），《心理學原理》（2卷，1870－1872），《社會學原理》（3卷，1876－1896），《倫理學原理》（2卷，1879－1893）。

二、第一原理

斯賓塞在《第一原理》中論述了他的基本觀點。他認為，科學和哲學均應以現象為研究對象，即研究有限的、有條件的、相對的和可分類的東西。現象雖然是無限的、無條件的絕對存在的意識表現，但絕對存在本身則超出現象范圍，從而也超出了哲學和科學的范圍，作為現象的終極原因的絕對存在（他有時稱其為“力”）是人的認識和概念所無法表達的。斯賓塞認為有兩種關系，一是時間上的前后相繼的關系，一是空間上的彼此并存關系。它們都只是現象的外部關系，不是事物的內在關系。思維就是發生關系，即從時空上將現象材料作連接分類。他把知識分為最低級的知識、科學知識和哲學三類，三者都是關于現象的知識，彼此之間沒有內在本質的不同，只有外部相聯和抽象程度的不同。

他承認科學和宗教的對立是各種信念的對立中最古老、最廣泛、最深刻、最重要的對立，但以為通過把最高和最后的實在當作不可知的東西，宗教和科學就可得到調和。科學的終點（即不可知的東西）就是宗教的起點，科學和宗教可以并行不悖。

三、普遍進化理論

斯賓塞認為一切現象的基礎是不可知的“力”，由“力”所推動的現象世界的各種運動變化均受進化律支配。進化是物質由不確定的、分散的同質狀態進到相對確定的、凝聚的異質狀態。進化到頂點時達到一種均衡狀態，隨后就是解體和分散。進化觀念是其整個體系的根本觀點。這一觀點被他本人及其他許多思想家用來維護資本主義秩序，反對任何形式的革命，認為它會破壞社會的平衡，導致社會的倒退

四、社會學

斯賓塞認為社會學是研究人類社會的產生、發展、結構和功能的學問。在他看來，社會現象也象自然現象一樣具有某種齊一性。他的社會有機體論用進化論來解釋社會現象，使社會學生物學化。

社會有機體具有與動物的營養、循環分配和調節相應的三個系統，即勞動階級、商人階級和管理者階級。但它與動物有機體的最重要差別之一是，動物的各個器官（例如四肢）是為著整體的生存而生存的，而在社會有機體中，整體是為了它的各個部分的存在而存在，社會本身不應成為目的。維護公民的個人自由（個體性）是社會的根本職責。國家的調節作用應當是消除個人之間的沖突以及一切對個人自由的侵犯。跟自然界一樣，適者生存是社會進化的原則。

第三章非理性主義和唯意志主義

本章概述

包括唯意志主義在內的非理性主義哲學思潮，是在19世紀中期德國古典哲學走向終結、整個西方哲學的發展發生了重大的方向性轉折的背景下形成的。它強調人的情感意志、本能沖動等非理性的活動在人的整個精神和物質存在中的決定作用，批判傳統理性主義對人的個性、創造性和生命本能的扼殺和壓抑以及造成人的異化，以非理性的情感、意志等活動和傾向取代傳統理性主義的實體而作為哲學的出發點，對此后的西方哲學發展產生了重大而深遠的影響。本章主要介紹處于這一思潮早期的叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學說

第一節非理性主義和唯意志主義概況

一、非理性主義和唯意志主義的含義

二者都把人的情感、意志或人的精神活動中的其他非理性因素置于人的理性（理智）之上，并由之出發來解釋人的全部認識活動以至全部精神和物質活動，體現了一種在整體上與傳統理性主義哲學迥然相異的哲學思維方式。但二者還是有差異的。首先，前者偏重于認識論層次上的意義，后者則突出以情感意志為中心的本體論；其次，由于人的非理性活動除了意志欲望外還有其他形式，因此后者可看作是前者的一種特殊形式。

二、非理性主義和唯意志主義的思想來源

就個別的非理性主義和唯意志主義思想觀點來說，從西方思想和精神發展的最初階段起就已存在了。在原始宗教和神話中，理性和非理性處于直接同一狀態，荷馬史詩既體現了理性的智慧又迸發出生命的激情。柏拉圖和亞里士多德在理性的前提下談論非理性，新柏拉圖主義則把非理性置于理性之上，普羅提諾的“太一”就是一種有意志的存在。信仰在歐洲中世紀的精神生活中占據絕對支配的地位。信仰不僅是超理性的，有時甚至是反理性的，因而信仰主義往往可以掩蓋某種形式的非理性主義和唯意志主義。文藝復興以來的歐洲近代哲學使理性主義正式登上了哲學的王座，但即使在這個理性的時代，仍有霍布斯、休謨、帕斯卡和盧梭等對非理性重視和強調，康德、費希特和謝林等哲學也都有較多非理性主義和唯意志主義成分。總之，西方哲學史上的非理性主義和唯意志主義思想觀點是作為哲學思潮的非理性主義和作為哲學派別的唯意志主義的不可或缺的思想來源，但它們基本上都只是作為某種哲學中的一種成分或傾向而存在，尚無完整的思想體系。

三、對傳統理性主義的批判與非理性主義哲學思潮的形成

包括唯意志主義在內的非理性主義作為一種較完整的理論體系，并在整個哲學發展中具有較大影響的哲學思潮，是隨著19世紀中期德國古典哲學走向終結、整個西方哲學的發展發生了重大的方向性轉折的背景下形成的。西方哲學發展中理性主義傳統的片面性和內在矛盾的激化及隨之而起的對它們的批判浪潮的興起，是促使非理性主義從作為各種哲學理論中的個別觀點而發展成一種具有相對獨立地位的哲學思潮的直接原因。

從文藝復興以來，理性取代信仰成為西方哲學發展的主軸。由理性所論證的（資本主義）社會和國家被人們當作理想的社會和國家，然而到19世紀中期英法德主要西方國家資本主義革命先后結束、資本主義制度先后確立后，人們發現理性的社會和國家所帶來的不是理性主義思想家所約言的人的普遍幸福和人性的充分發揮，而是種種痛苦和災難以及人性的異化。從此，理性的燦爛光環變得越來越暗淡，人們對啟蒙思想家所謳歌的理性主義精神也越來越失去信念。正是在這種背景下，在西方各國掀起了一個范圍廣泛、表現強烈的批判傳統理性主義的浪潮。現代西方哲學中的非理性主義思潮正是這一批判浪潮的產物。

非理性主義哲學思潮以批判和超越傳統理性主義并強調人的情感意志、本能沖動等非理性活動在人的整個精神和物質存在中的決定作用為其最一般的特征。由于它對人的情感意志等的作用的強調是以使哲學復歸于人、使人擺脫被絕對化的理性和實在所異化的境況，重新發現人的本真存在、充分發揮人的生命力等為旗號，因而往往被列入“人本主義”哲學思潮。就這一哲學思潮的早期發展說，叔本華、克爾凱郭爾和尼采的學說無論在當時及以后的影響都最為突出。

第二節叔本華的生活意志論

一、叔本華的生平活動及其哲學的基本傾向

叔本華（AuthurSchopenhauer,1788-1860）是最早對以黑格爾為代表的理性派思辨形而上學進行全面批判，并明確提出要從根本上改變西方哲學發展方向的德國哲學家。他出生于一個銀行家家庭，從小孤僻、傲慢，有精神病氣質，終身未娶。年輕時他曾按父愿去英法學習經商，后來棄商從學。1809年赴哥廷根大學學醫，次年改學哲學，是柏。拉圖的崇拜者。1813年以論文《充足理由律的四重根》獲耶拿大學的哲學博士學位。后來先后居魏瑪、德累斯頓，研究印度哲學和佛學，1820年任柏林大學哲學講師。1831年因逃避瘟疫離開柏林去萊茵河畔的法蘭克福等地，1833年起至死均孤棲于法蘭克福的一個小旅店中。

他的主要著作有《作為意志和表象的世界》（1819）、《論自然意志》（1836）、《倫理學的兩個基本問題》（1841）等。其中《作為意志和表象的世界》是他的代表作。該書出版后無人問津，1848年革命失敗后，以批判理性、宣揚悲觀主義為主要特征的叔本華哲學受到極大歡迎，他本人因此聲名大震。不過，叔本華哲學對西方哲學發展的意義，主要還不在于它適應了1848年后德國的特殊的社會環境，而在于它對傳統理性主義的批判正好適應了即將到來的西方哲學近現代轉型的潮流，成了這一潮流的重要推動者之一。

對叔本華影響最大的是康德、柏拉圖和佛教哲學，他的哲學在基本框架上仍然是一種體系哲學。從形式上說，他的世界體系類似康德，即把世界二重化為現象（表象）和自在之物，不過，自在之物在他看來總能是一種非理性的、盲目的生存（生活）意志而已。

二、作為表象的世界

叔本華認為，人所認識的一切事物并非自在之物，而只是呈現于人的表象、即意識中的東西，都相對于作為主體的人而存在，“世界是我的表象”。科學知識是表象之間聯系的知識，表示一個已知對象的系統。而支配關于現象世界的知識的基本原則是充足理由律。它有四種表現形式：物理理由、邏輯理由、數學理由、倫理理由。與之相應的四種表象能力（四重根）是：直觀、思維、感性現象、獨立。任何客體（對象）都是主體運用其固有的表象能力及相應的先天的充足理由律構成的。這種觀點與康德關于主體利用先天感性形式和知性范疇來構造對象的觀點很類似。

叔本華的獨特之處在于他反對把認識論層面的主體和客體當作獨立存在的實體，而認為它們只能在表象中彼此相對而存在。他的理論的出發點是既不是客體也不是主體，而是融主客于一體的表象。唯物主義和唯心主義的錯誤在于把客體和主體作為獨立存在的實體，割裂主客體的統一，將認識論的問題等同于本體論問題，使認識僵化，以至走向絕對主義和獨斷論。

三、作為意志的世界

叔本華哲學的另一獨特之處在于對作為世界的“另一面”的自在之物作了唯意志主義的解釋。他認為存在的東西本身，即自在之物，只能是意志。

首先，人的真正本質是意志。人最根本的東西是情感和欲望，也就是意志。過去理性派哲學家把思維（理性）看做是先于其情感意志的東西，其實，意志高于理性。人首先有意志，然后才認識所要認識的東西。人的理性、思想等只不過是意志的體現方式。理性和思想的目的不是其本身，而是作為滿足意志、欲望的手段。其次，整個世界的本質也是意志，世界的一切都是意志的外在表現。意志作為人的本質與作為世界的本質是統一的。

被叔本華當作自在之物的意志是無意識的、即“盲目的、不可遏制的沖動”。其特點是求生存，故可稱為生存（生活）意志。為了求生存就必須戰勝死亡。戰勝死亡的辦法是繁殖后代，因此生存意志必伴有生殖意志。人的兩性關系、愛情、婚姻無非是實現生殖意志的工具。他把生活意志說成是宇宙意志，它們對象化為不同等級的理念，這些理念在現實世界中的不同等級的事物上表現自身。愈是處于較高級階段的理念愈能清晰而完整地表現意志。處于最高級的理念是人的理念。人與其他東西不同，他能夠發現自己，知道自己既是意志又是表象，也知道世界既是意志又是表象。天才人物在其直覺中超脫了一切時間、空間、因果關系等現實關系，他不再是一個特殊的人，而是作為理念的人、他作為認識主體是純粹主體，是意志本身；而作為他的認識對象的也不是一般事物，不是現實事物，而是事物的理念，即意志本身。作為認識主體的意志與客體的意志是同一個意志，二者實質上已融為一體。因此意志世界也就表現為主體的意志世界，“世界也就是我的意志”。不過需要注意的是，叔本華不是把意志當作某種精神實體，而是當作超越主客分立的某種活力和傾向。

四、理性和直覺

叔本華將認識分為兩種：一種是科學的理性和概念的認識，另一種是非理性的、非科學的認識。前者只能及于表象（現象）世界，其主要作用是實踐性的，即充當生活意志的工具，但不能發現事物的本質，要達到實在、獲得具有客觀意義的真理只能通過非理性的直覺。這種直覺發生于時空以外、超出經驗和思維的范圍。它使人的整個意識沉浸在對當下的客體的靜觀之中，主體忘卻了自己的個性和意志，變成純粹主體，被直覺的客體也不復是具體的事物，而是理念、永恒的形式，意志在這個階段上的直接的對象化。在這種融二為一的神秘境界中，才能達到對事物的本質、對自在之物的認識，才能獲得真理。叔本華為了不走向神秘主義而不得不又肯定直覺不能完全與知覺的概念脫節，相反它需要利用知覺和概念。直覺的感性知覺特征使它面向具體事物，直覺之利用抽象概念又使它超出具體事物（現象）而達到本體。但這樣一來他就陷入了與他對理性的批判自相矛盾的境地。

五、悲觀主義倫理學

在叔本華看來，由于現實社會中的人總是企圖給自己去設定某種目的和理想、并企圖通過認識和行動來使之實現。然而這一切歸根到底只能給他們帶來痛苦。因為這些目的和理想都受人的意志的支配，而意志的本質就是盲目的欲望和永不疲倦的沖動，后者本身就意味著痛苦。人生是在欲望不能滿足時的痛苦和滿足欲望后的無聊之間像鐘擺一樣的來回擺動著。愈強烈的意志意味著更大的痛苦，意味著更少的自由和道德。

減輕和避免人生的痛苦、成為自由和有道德的人的根本方法是抑制人的欲望，否定人的生命意志。他提出的主要途徑是研究哲學、進行藝術直覺以致達到佛教所說的涅槃。人們應當擺脫一切世俗的利益和要求，去除一切現實生活現實的理想和目的，拋棄一切理性和科學的觀念以及以理性為基礎的一切道德規范，而進入無我之境。這樣一來人們就可以超脫現象世界而進入自在之物、即意志世界。而自由和道德正是屬于意志世界的，只有作為自在之物的意志本身的行動才是自由的，而人直覺到自己作為意志本身的惟一的行動就是否定意志這個行動。

第三節克爾凱郭爾的非理性主義

一、克爾凱郭爾的生平活動

索倫?阿拜?克爾凱郭爾（SorenAabyeKierkegaard,1813T855）是19世紀上半期丹麥非理性主義哲學家和宗教神學家。他出生于哥本哈根一個篤信基督教的家庭。他的父親出生貧寒，后經營羊毛致富。但他為早年詛咒過上帝以及有過通奸行為而自認有罪，后妻和五個子女先他而逝，更使他備感震動，深信這是上帝特意使他領受無窮的痛苦和孤獨。他的這種陰暗低沉的心態對他的小兒子索倫產生了深遠的影響。索倫有先天生理缺陷（駝背跛足），體弱多病；他雖然聰穎過人，但生性孤僻內向，行為怪誕，以致他同其父一樣終身都為有罪和受懲的宗教情感所支配。1830年他進哥本哈根大學學習神學，在此閱讀了大量哲學和文學著作，對戲劇和音樂也有濃厚的興趣，但恐懼、顫栗和憂郁的情緒總是支配著他，無論是1836－1837年間的放浪生活，還是1838年其父死后的獨立生活，如戀愛、訂婚與解除婚約等經歷，他感到在獻身上帝與婚姻之間只能二者擇一。以后他的生活更為孤僻，心態也更為反常，甚至近乎瘋狂。

他正是在這種精神狀態下從事哲學、神學及文學等研究和創作的。碩士畢業后沒有謀求任何職業，靠巨額遺產過活。其主要著作有：《非此即彼》（1842）、《恐懼與顫栗》（1843）、《恐懼的概念》（1844）、《人生道路上的各階段》（1845）、《＜哲學片段＞一書最后的非科學性附言》（1846）。他對傳統宗教的反叛為卡爾?巴特等新正統派神學家所稱道，他在心理學方面的創新思想受到弗洛伊德的贊許。他還被作為存在主義的先驅者而在西方哲學界享有盛名。法蘭克福學派的一些學者也承認他們受到克爾凱郭爾的啟迪。

二、對傳統哲學的批判與哲學的新方向

克爾凱郭爾被認為是使歐洲哲學發展發生方向性轉折的重要人物之一。他所實現的轉折的主要內容就是以孤獨的、非理性的個人存在取代客觀物質和理性意識的存在來當作全部哲學的出發點，以個人的非理性的情感、特別是厭煩、憂郁、絕望等悲觀情緒代替對外部世界和人的理智認識的研究，特別是代替黑格爾主義對純思維、理性和邏輯的研究來作為其哲學的主要內容。

克爾凱郭爾哲學觀點的形成與他的生平有一定的關系，但更重要的是他受到歐洲、特別是德國哲學發展中的非理性主義潮流的影響，他的哲學正是歐洲哲學和宗教中的非理性主義思潮發展的產物。

克爾凱郭爾明確地把宗自己的哲學與傳統哲學對立起來，特別是把對以黑格爾為代表的理性主義的批判當作自己哲學的根本方向。他認為黑格爾哲學的根本錯誤在于把邏輯必然性當作實在的統一性的最高原則以及理性和實在的統一性的保證，并由此而陷入了“客觀主義”。世界無非是客觀精神的必然顯露，一切具體的、特殊的存在是這個普遍存在的實例，是這個整體中的某一階段中某一成分。這樣，人實際上失去了自己的自主性和獨立性，失去了作出決定和進行選擇的可能性，失去了自己的個性和自由，從而也將使自己忘卻了對發生的事件責任，取消了個人從倫理上對待自己和世界的可能性。黑格爾哲學是一種用思想整體來犧牲個人、使人非人化的哲學，是對人的地位和尊嚴的一種蔑視。

他還認為黑格爾主義對基督教和宗教生活以及信仰本身的思辨論證完全是虛妄的。但他如同黑格爾一樣企圖把具有單一性和偶然性的個別存在與絕對和上帝聯系起來。在他看來，真正作為絕對存在的是超越理性思維和邏輯的上帝、每一個人的真正自由是在上帝面前的存在和自由，它們的獲得不是依靠理性和邏輯，而是依靠人與上帝的直接（沒有中介）接觸，即個人以宗教獨特的方式對上帝的內心體驗，或者說作為可能性存在的人自主和自由地趨向上帝的活動。

總之，克爾凱郭爾的批判是反對對理性和邏輯必然性的崇拜，他在強調可能性優先的名義下強調人的非理性存在的意義以及人的個性和自由。從這個意義上說，他的批判可謂改變了黑格爾中所體現的理性主義思維方式，將西方哲學發展引向后黑格爾時代，也就是現代哲學發展新時代。

三、孤獨的個人及其牽涉

克爾凱郭爾把孤獨的個人的非理性的精神活動，即個人的生存當作全部哲學的出發點。他認為以往許多哲學家的失誤在于只注意到人的身體和理智，而忽略了人的情感意志，而恰恰是后者使每一個人具有獨特的個性。在他看來，每一個人所面對的世界都是他個人所體驗到的世界，不同于其他人所體驗的世界。而且個人以外的自然和社會環境是無個性的存在，它們不僅不能顯露反而扼殺人的個性。因此只有先撇開世界，從每一個獨特的個人出發才能了解這個人本身及其所關聯的世界。

作為倫理主體的個人的基本特點在于有絕對自由。他既不受外部條件的的約束，也不受理性和邏輯規律及規則的約束，而僅僅按照自己的愿望作出決定和選擇，自由即實現于這種冒險之中。

語言、理性和邏輯無法揭示每一個人獨特的個性，無法揭示人的真正存在。對于后者，只能依靠每一個人本身內在的獨特的主觀體驗。他的個人是一種為恐懼、顫栗、悲觀、絕望等消極情緒所支配的個人。這種悲觀消極的情緒是個人對自己的生存的最本真的體驗。正是這種情緒驅使人采取行動，進行非此即彼的選擇。

克爾凱郭爾的個人是從屬于上帝的個人。他認為人們作為人群、集團、社會中的一分子都會被對象化，失去其真實的存在，只有在上帝面前才可以成為真實的存在，個人的最高的自我實現即存在于與上帝的關聯之中。個人的生存是一個人不斷進行的自我體驗。一個真正存在的個人必然經常感到自己是在上帝面前，必然把上帝當作絕對的對方，在上帝這種永恒的力量中發現自己。個人的自由、決定和選擇都是面對著上帝而發生的。

四、人生道路的三階段

人在通向上帝的道路上經歷三個認識自己的存在的階段。它們也是人的存在的三個層次、境界，是人的三種不同生活方式。第一階段是審美階段。其特點是人的生活為感覺、沖動和情感所支配，個人沉溺于感性的享樂。這種生活必然會因不能長久滿足或滿足后的空虛和厭倦而使人痛苦。痛苦使人失望，而失望促使人追求第二階段，即倫理階段的生活方式。倫理階段的特點是人的生活為理性所支配，克制自己暫時的情欲，遵守具有普遍意義的道德準則和義務。但道德義務是一般的，個人的行為是特殊的、用一般的方法往往不能解決個人的問題，當二者發生沖突時，倫理的人會因為自己不能滿足道德律的要求而感到自己有罪。而有罪感超出了倫理階段所屬的理性范圍。為了解決有罪問題，不能依靠倫理，而只有依靠懺悔。于是就由第二種生活方式轉向第三種生活方式，即宗教。宗教階段的生活為信仰所支配。人在此是作為自己而存在，他所面對的只有上帝。不過，克爾凱郭爾并不認為每一個人的生活道路均依次經歷這三個階段。三個階段只是三種可供選擇的可能性，而各人的選擇可以不同。它們有時重疊交錯，只有少數人才能達到第三階段。克爾凱郭爾關于人生道路三階段的學說與他所謂的辯證法密切相關。他稱黑格爾的辯證法為客觀的和量的，而他的辯證法是主觀的和質的，只存在于孤獨的、非理性的個人的主觀體驗之中。這種體驗不能對象化（客觀化）、不能計量，無法用語言表達，不能作邏輯論證。黑格爾的“量的辯證法”可以作為科學認識的工具，而他的“質的辯證法”則只是與上帝保持關系的手段

第四節尼采的權力意志

一、尼采的生平活動及其思想的基本傾向

尼采(FriedrichWilhelmNietzsche,1844T890)是對西方哲學由近代向現當代轉型發生過重大影響的德國哲學家。他出生于一個鄉村牧師家庭。早年在一所貴族子弟學校上學熱衷于希臘文化，對詩和音樂感興趣，后來進波恩和萊比錫大學學習語言和神學。1869－1879年任瑞士巴塞爾大學古典語言學教授。由于厭倦教授生涯和疾病纏繞，1880年辭去教職，并到許多地方求醫。1889年他完全瘋狂，被送到瘋人院。后來到魏瑪休養，直至逝世。

尼采的主要著作有《悲劇的誕生》(1872)、《人性的，太人性的》(1878)、《快樂的知識》(1882)、《札拉圖士特拉如此說》(1883－1891，亦譯《蘇魯支語錄》)、《超越善惡》(1886)、《道德的譜系》(1887)、《偶像的黃昏》(1888)、《看哪這人》(1888)，以及未完成的、死后由他妹妹整理出版的《權力意志：論重新估價一切價值》。尼采的著作往往缺乏系統的、合乎邏輯的論證，而是通過散文詩式的抒發、格言警句式的隱喻來表達作者的種種思緒，其中不少有很高的文學價值。

尼采是叔本華唯意志主義的直接繼承者。他與叔本華一樣用非理性的意志來解釋世界和人生及激烈抨擊以理性主義為代表的傳統形而上學。但他認為作為人和世界的本質的意志存在于現象世界之中，人的意志就存在于人的具體的活動之中。他以權力意志取代叔本華的生存意志，由此建立了意志主張最大限度地發揮自我能動性和訴諸行動的“實踐哲學”。他雖也認為人生本質上是痛苦的，但主張直面和戰勝痛苦，在奮斗中尋求人生的意義，從而成為一種肯定生命的積極的悲觀主義。

尼采哲學形成于19世紀70－80年代，當時主要西方國家的資本主義制度的內在矛盾已開始暴露，過去被奉為神圣的理性的秩序和道德觀念已弊端百出，越來越與現實發生尖銳沖突。對以往一切重新評價，給未來發展指出新道路，已是時代的需要。他明確指出19世紀的時代特征就是人們精神生活的墮落和虛無主義，它使人喪失了對自己的生命力的信念，使人被禁錮于異己的力量之中，使人麻木、軟弱，而這一切都是理性主義等傳統形而上學的過錯。

二、重估一切價值

“重新估價一切價值”是尼采提出來作為其全部理論出發點的著名口號，其含義就是要求批判被理性主義和基督教傳統當作真理的以往思想文化、道德觀念，破除它們的權威，這也就是對由理性主義支配的傳統形而上學的批判。尼采認為它的主要錯誤就是限制和扼殺了個人獨特的非理性的生命和本能。在它的影響下，人必須服從普遍的、純粹的理性及作為這種理性的體現的世界，遵循奴隸道德，陷入狹隘的實際主義，不敢去創造新的東西。

尼采要求建立一種能夠發現和表達人的生命和本能這種深層存在的哲學。他從酒神狄俄尼索斯(Dionysus)的形象中找到了這面鏡子。他認為代表真實、破壞、瘋狂和本能的狄俄尼索斯精神比代表幻想、追求、理性和道德的阿波羅精神更為重要，因為它體現了一種無窮無盡的生命力，意味著人的一切最原始的沖動都獲得解放，而不受任何理性觀念或原則的約束。狄俄尼索斯的世界是一個狂醉的世界，是人性的深處得到充分表達的世界，或者說是人的生命感受最強烈的世界，是個人的生命和世界的生命融為一體的世界。這是一個超越理性的世界，是哲學的真正世界，真正的哲學應是狄俄尼索斯哲學。

三．認識和真理

正是從狄俄尼索斯精神出發，尼采認為哲學不應當譯認識論為中心，而應以人的生活和行為為中心，使哲學成為倫理學意義上的實踐哲學。他認為世界的問題與人的問題密切相關，只有從人出發才能認識世界。人們的任何概念、判斷和表象都是出于人們的需要、激情、本能、傾向，是非理性的主體加工改造的結果。認識不可能是純粹的，總是與人的某種利益和需要相關。理性派的認識論的根本錯誤正在于把認識看做是無關于人的利害的。即將獲得純粹和絕對真理的過程，并把這種抽象的、純粹的真理當做進一步的認識以及一切人類活動的基礎。真理在他看來無非是主體用來滿足自己的某種目的的工具、手段，并無客觀和實在意義，真理和實在被他歸結為主體的只有的偽造和虛構。他由批判理性派出發而走向了極端的主觀主義。

但與傳統哲學認識論的主觀主義的不同在于，他對作為主體的人作了非理性主義的解釋。他認為人的精神(內心)生活很大而且最重要部分是在意識以外發生的，即不自覺地、無意識地發生的。因此，把意識、思維看做是主體，表示主體的各種狀態的統一或者說基質，這不過是一種方便的虛構。尼采根本否定實體。基質的概念，他認為真實存在的只能是傾向、活動、沖動、激情、過程，只能是永無止境地在流動、變化的東西。正因為如此，它們無法用任何理性、邏輯、概念的工具去把握。

四、主人道德和奴隸道德

尼采對歐洲理性主義傳統的批判的一個重要的方面是對基督教以及與基督教教義密切相關的傳統道德觀念的批判。尼采認為基督教所宣揚的絕對和永恒的道德觀念與理性主義的絕對和永恒的理性原則一致。包括道德觀念在內的歐洲文化是基督教觀念統治的產物，它們正是從基督教取得誠實、服從命運、同情和憐憫弱者、不相信自己的力量等觀念。理性派傳統的道德觀念實質上就是基督教的道德觀念。它們扼殺個人所獨特地擁有的生命力和原始的本能沖動，扼殺個人的個性和自由以及人的創造性，使人消沉頹廢、麻木不仁，因而應予以反對，代之以新的道德觀念。

尼采在《超越善惡》中指出兩種主要道德類型：主人道德和奴隸道德。尼采所謂奴隸道德是指他比作畜群的普通人、“下等人”所遵奉的道德。這些人缺乏旺盛的生命力和激情，沒有奮發有為的生活理想和自我創造的愿望，他們把獲得功利當作生活和行為的準則，把憐憫、同情、仁慈、寬恕等品性贊為美德，把強者和具有獨立個性的個人當作惡人。這種奴隸道德正是基督教的道德、以之為標準的文化必然是頹廢的文化，以這種道德為思想和行為準則的個人必然是喪失了人的本真的自我的個人，也就是被異化了個人。尼采由此認為歐洲文明的墮落、頹廢正是這種道德原則支配的產物。主人道德是他比作貴族老爺階級的少數奮發有為的人、上等人所奉行的道德。這些人的生命和本能得到了充分表現，不受任何確定的、被認為是普遍的道德原則的約束，超出于奴隸道德的善惡標準之外、他們完全以自己的意志為尺度來創造價值、制定道德觀念。高貴的人把一切高尚的、威嚴剛毅和值得驕傲的東西，即一切能發揮個人的內在生命力和本能、發揮個人的創造性、能動性的東西當作善。把一切卑劣的、柔弱平庸、循規蹈矩、沒有創造新神的東西，一切乞求同情、憐憫之類的東西當作惡。總之，主人道德是一種以人的非理性的生命和本能為出發點的道德原則。

五、權力意志

尼采認為人的認識和道德價值觀念都取決于人的生命力和本能沖動。后者不是來自上帝或者其他物質和精神實體，而來自人的生命本身、人的生命是一種沖動、沖力、創造力，或者說一種不斷自我表現、自我創造、自我擴張的傾向、尼采把生命的這種傾向看做是生命的愿望、意志，認為哪里有生命，哪里就有意志。生命意志就是表現、釋放、改善、增長生命力本身的意志，即“權力意志”(DerWilleZurMacht)。

尼采由人的生命取決于權力意志，進而推論出生物的本質也是權力意志。生物有機體攝取營養就是為了表現其生命力而去占有和吞噬環境。不僅具有生命的有機物的本質是權力意志，一切自然事物和自然過程的本質也都是權力意志。人和世界都是權力意志的表現，而權力意志又內在于人和世界的存在本身之中。因此，人作為權力意志或者說作為非理性的生命力與人的現實存在不是分裂的。人的欲望、激情、本能沖動與人的肉體存在及人的思想和行動是構成個人存在的統一整體。這樣的個人是完全獨立自主的，不受其本身以外的任何力量支配。尼采認為人是不斷地創造生命本身的價值的積極主動的人，人不能滿足于“已經如此”，而要代之以“我愿如此”。尼采之提出要重新估價一切價值也正是基于對人生的能動性、創造性的一種肯定，因為重估意味著重建，而重建正意味著人的奮發有為。人是評價者，他最先給事物以意義種人類的意義，而人之給予事物以意

義，意味著給自己創造一個有意義的世界，也就給了自己以意義。

尼采的權力意志論賦予人生以意義和價值，但他又強調權力意志不是一種目的論的本原，它并不朝向某種確定的目的，它作為一種不斷改善、擴張、增長的生命力、沖力并無確定的終極的方向。它永遠不是作為一種確定的存在物、實體而存在，而是作為一種不斷的生成、變化的活動、傾向而存在。權力意志的存在就是這種活動。傾向的展開。尼采因此不滿意達爾文的進化論，因為進化論把生命理解為自我保存，并且過分地強調了外在因素的作用。尼采的權力意志論與他的永恒輪回說密切相關。他認為世界的歷史就是權力意志的永恒輪回，世界的圖景就是權力意志在其永恒輪回中三各種表現。尼采以當時科學已經確定的物質不滅和能量守恒的學說為依據，認為權力意志在全體上是永恒同一的，就是說其總量是確定的，但在它表現的局部的質的方面卻是流動變化的。它不會永遠停留于某種狀態中，除了不斷地流動、不斷地變化本身以外，它沒有任何永恒的的東西。權力意志永遠是生生不已、自強不息的，永遠是自己破壞，自己創造。尼采永恒輪回說的主要目的是為了排除理性派哲學和基督教對某種絕對的、彼岸的目標的追求，肯定現實的世界和人生。因為既然宇宙的一切即是權力意志的永恒輪回，那么它們的活動必然是圓圈式的，其中任何一點既是起點又是終點，都具有同等的意義和價值，這就排除了任何超越的彼岸的目的和存在。

尼采以反對傳統形而上學、特別是理性派唯心主義的形而上學為己任。從他把權力意志當作一種活動、傾向、過程而不當作派生萬物的精神實體、甚至也不當做現象之后的的自在之物來說，他的權力意志論與傳統形而上學的確有所不同。然而，他又將整個世界的存在歸結為權力意志的存在，將整個世界的發展歸結為權力意志的流轉易形、永恒輪回，這無異于是在破壞形而上學的同時又在構建另一種形而上學。海德格爾在高度評價尼采哲學的同時又稱尼采是“最后一個形而上學家”。

六、超人哲學

尼采認為真正的哲學應當成為關于人的哲學，而超人則是人的目標和理想，因此真正的哲學應當成為超人哲學。從一種意義上說，尼采的超人是用來取代基督教的上帝和傳統理性派哲學的絕對理性概念的。他一再宣布“上帝死了”來意指以上帝或絕對理性概念為基礎的基督教和理性派哲學的終結。19世紀是西方傳統文明和價值體系瀕于崩潰、虛無主義抬頭的時代。人的生命力和本能沖動被壓抑和扼殺，人們處于一種麻木、無目標、無標準、失去依靠和理想、從而也失去價值和意義的狀態。尼采把處于現實世界的、有血有肉的“超人”當作新的上帝，當作挽救人類免于墮落和退化的力量。

超人是生命力（權力意志）得到充分發揚的人，是具有鮮明的個性和創造性的人，是具有超

群的智力、堅強的意志、絕對的自主性、高昂的激情的人，超人是自然和社會的立法者，是道德和真理的準繩，但本身不受法律、道德和真理的約束和制約。總之，超人是人的生命力即權力意志的理想化和人格化，是與理性派哲學和基督教傳統所確立的人的價值相反的新的價值觀念的理想化和人格化，或者說是狄餓尼索斯精神的理想化和人格化。

尼采可說是他那個時代的叛逆者，他在哲學上要求打倒偶像、重新評價一切價值、最大限度地發揮個人的生命力等觀點很有積極意義。然而，尼采把個人的生命力和本能的作用夸大到無以復加的地步，由他的這些理論出發極易得出非常極端的社會政治結論。

第三章新康德主義本章概述新康德主義繼承和發展康德的“哥白尼變更”學說，旨在超越以二元分立和理性獨斷為特征的近代哲學的形而上學。他們或用生理學的新發展來證明康德的“哥白尼變更”理論；或把客體當做主要對象，從對數學的自然科學的研究中發揮康德的先驗邏輯學說，致力于發現各門科學的一般的邏輯結構或形式，強調純粹思維對知識的形式和內容的創造；或把先驗主體本身當做主要研究對象，從對主體的研究出發來研究客體及其與主體的關系，發揮康德的先驗心理學，把先驗主體對于對象的評價當做統一全部哲學的基礎和解決全部哲學問題的標準，把對文化歷史事件的評價當做哲學的主要內容。新康德主義在哲學史上起了非常重要的承前啟后的作用,20世紀很多著名的哲學家都曾一度是新康德主義者，或出自新康德主義門下。本章主要介紹新康德主義的概況及其主要流派。

第一節新康德主義概況

一、新康德主義的基本特點

新康德主義是19世紀中期黑格爾派在德國解體后形成，19世紀70年代以后廣泛流行的、具有超越傳統形而上學傾向的哲學流派或思潮。其特點是企圖通過復興和重新解釋康德的有關理論來建立自己的理論體系。這種思潮既反對把康德的自在之物融化于絕對精神之中，更反對對康德的“自在之物”作出唯物主義解釋。其根本立場是進一步發揮康德對傳統形而上學的批判及康德的“哥白尼變更”所體現的對主體的創造作用的強調。

新康德主義之提出回到康德的含義是多層面的、就其深層意義而言，與其說是反對唯物主義和辯證法，不如說是超越以二元分立和理性獨斷為特征的近代哲學的形而上學。這與現代哲學對近代哲學的超越大體一致。

二、新康德主義的產生和流傳

新康德主義在德國的出現和盛行與19世紀下半期德國的特殊歷史條件密切相關。1848年德國資產階級革命標志著德國資本主義制度在經濟、政治等方面都已顯露出明顯的矛盾，這些矛盾在哲學上表現為理性主義的矛盾，對理性主義的懷疑和批判形成浪潮，而“回到康德那里去”則匯成了當時資產階級哲學中的主要浪潮。

促使新康德主義正式形成為一種哲學思潮的是德國哲學家李普曼（OttoLiebmann）和朗格。李普曼的《批判的論述：康德和模仿者》（1865）被認為是新康德主義正式形成的標志，他在該書中明確提出了“回到康德那里去”的口號。

從19世紀70年代起新康德主義進入其繁榮期，它形成了眾多的支派，其中占支配地位的是馬堡學派和弗萊堡學派。以科內利烏斯和內爾遜為代表的心里學派（或哥廷根學派）、以及以黎爾和屈爾佩為代表的實在論學派也有一定的影響。

新康德主義一直以德國為中心，但其他西方國家也有流傳。在法國，雷諾維葉的所謂新批判主義就與康德主義極為相似，在奧地利和俄國，新康德主義通過第二國際的一些理論家以及與他們密切相關的一些西方哲學家的宣揚，發生過重要的影響。

在第一次世界大戰前后，新康德主義開始衰落。一戰后新康德主義的許多代表紛紛轉向了新黑格爾主義、現象學、存在主義、分析哲學，從而使新康德主義失去了作為一個獨立的哲學流派存在的意義。二戰后，西方各國又出現了回到康德的新動向，但這已不同于原來的新康德主義。

第二節早期新康德主義者朗格的哲學

一、朗格的生平活動

弗里德里希?阿爾伯特?朗格（FriedrichAlbertLange,1828-1875）是新康德主義的開創者之一，新康德主義生理學派的主要代表。取得博士學位后，他先后在科倫和杜伊斯堡擔任過中學副校長和校長，其間有幾年在波恩大學任代課教師。1861年起他辭去教職，作為自由派5活動家參與了當時德國的社會政治活動。他經常扮演工人領袖的角色，發表過一些維護工人利益的言論。他與馬克思和恩格斯有過不少交往，但他的改良主義立場與他們的立場有著原則的區別，因而受到了他們的批評。

他的主要著作有《論工人問題》和《唯物主義史》，后者不是一般哲學史著作，而是表述朗格哲學觀點的代表作。它最早對新康德主義這種哲學思潮的基本觀點作了較為明確而系統的闡述，對以后新康德主義哲學思潮的發展在理論上起了重要作用。

二、論回到康德的意義

朗格認為康德是亞里士多德以來西方哲學史上最有貢獻的哲學家，不僅克服了以往各種哲學的缺陷，也為以后的哲學發展開辟了道路。康德哲學的關鍵部分是其關于理論理性的學說，必須到他的理論理性的批判中去尋找他在哲學上所實現的變革的根本意義。而理論理性批判的核心則是所謂“哥白尼變更”理論：不是我們的概念去適應事物，而是事物適應我們的概念。這個變更的實質就是超越近代哲學的實體（不管是物質實體還是精神實體）本體論和主客、心物二元分立的傾向，把世界看做是由人本身的活動而得到規定即被人化了的世界。

朗格認為，康德在哲學上的最大貢獻就在于超越了在主體以外設定一個自在實體的學說，特別是唯物主義。而唯物主義有一個根本缺陷，那就是企圖用物質的運動來說明意識，或者說認為主觀必須符合客觀。意識必須依賴物質，他認為對此所作的說明越多，所暴露出來的矛盾也越多。朗格認為唯物主義還有一個重要缺陷，那就是缺乏理想，傾向于利己主義，在對宗教、道德、藝術、詩歌方面的論述往往顯得較為貧乏。

至于唯心主義，無論是康德以前的笛卡兒、萊布尼茨、沃爾夫，甚至亞里士多德的唯心主義，還是康德以后的費西特、謝林、黑格爾等人的唯心主義，都有一個根本的錯誤：把意識本身當做純存在或絕對原則，由此出發建立整個世界。

朗格認為當康德宣布不是人的概念適應事物、而是事物適應人的概念時，康德所強調的是主客體的相互作用，其中主觀的作用占主導地位，但主觀并不能憑空派生出世界來，它必須受到客觀的東西的作用。康德不是倡導主觀任意性，而是使人的認識不越出認識本身所能及的范圍，即經驗的范圍。朗格的基本理論傾向正是現代西方哲學家中相當普遍的要求超越傳統形而上學的傾向。

三、朗格的生理學唯心主義

朗格認為必須對康德哲學加以改造，其主要辦法是把所謂生理學唯心主義與康德哲學融合在一起，用前者的“科學材料”來論證后者。生理學唯心主義的的主要代表人物是德國生理學家彌勒，他利用同質刺激引起異質感覺和異質刺激引起同質感覺的現象說明主體的感覺與外部對象的具體內容無關，外部對象的作用只是提供刺激促使感官先天固有的東西（感覺的內容和性質）顯現出來。

朗格感官生理學證明了康德的觀點：人的一切感覺、認識并不是對外部世界的反映（盡管后者也提供一種刺激），而是人本身的機體組織，首先是感覺器官的結構的產物。由于器官的組織不同，同一對象就會顯得極不相同。這樣，認識的客觀來源、認識內容的客觀性完全被拋棄了，一切都被歸結為主體的生理構造。人們對世界的認識就完全是主觀主義和相對主義的了。朗格認為人的認識只能在現象界，自在之物是其活動的極限，就像池底和池岸是池內的魚兒活動的極限一樣。而且在一定程度上可以用為我之物來代替自在之物，例如可以將關于冷熱的概念代替物體的實際溫度。這就把客觀存在的事物歸結為人的感覺概念中的事物。

四．朗格的社會政治觀點

朗格反對封建專制、提倡資產階級的自由和進步的言論，但他的立場又與馬克思主義大相徑庭。他認為利己主義和各個個人利益的協調（包括同情）是文明進步的根源，歷史是個人追求自由和利益的歷史，歷史的沖突歸根到底源于個人的利害沖突。他把達爾文的生存斗爭律從生物界移入社會，他的觀點正是19世紀下半期在西方流行的所謂社會達爾文主義。在他看來，解決工人貧困失業的根本辦法是按照馬爾薩斯人口過剩論去節制屬于，限制工人人口的增加，同時按照生存競爭律即進行生存競爭的能力去提高工人的文化水平。此外，他指望通過提倡人們之間的相互愛、同情來抑制個人之間的爭奪。

第三節柯亨和馬堡學派

一、柯亨的生平活動和馬堡學派活動概況

赫爾曼?柯亨（HermannCohen1842-1918）是猶太血統的德國哲學家，他生于一個教師家庭，1865年獲哈勒大學哲學博士學位，1873年到馬堡大學任教。柯亨和團聚在他周圍的哲學家企圖利用和發揮康德認識論中的某些思想，建立一種以認識論和方法論為中心的哲學。他們把認識論和方法論問題歸結為先驗邏輯問題。

柯亨的主要著作有《康德的經驗理論》（1871）、《康德對倫理學的論證》（1877）、《康德對美學的論證》（1889）、《純粹認識的邏輯》（1902）、《純粹意志的倫理學》（1904）、《純粹感受的美學》（1912）、《無限小方法的歷史》（1883）、《伊曼努爾康德》（1904）、《純粹理性批判注釋》（1907）、《哲學體系中的宗教思想》（1915）。

除柯亨以外，馬堡學派最重要的代表是保爾?那托普和恩斯特?卡西爾。柯亨把馬堡學派的哲學當做是一種方法，運用于構造“精密科學”、精神科學以及社會關系的體系。卡西爾的哲學的特點是把馬堡學派的觀點運用于歷史、文化和政治領域，其后期哲學更接近于現象學和哲學人類學。

二、反心理主義與先驗邏輯傾向

馬堡學派明確表示要在了解康德的基礎上超越康德，其對康德哲學的改造的主要表現之一是撇開康德哲學中的先驗心理傾向，發揮其先驗邏輯傾向。

朗格等早期新康德主義者傾向于對康德關于理論理性學說的先驗心理解釋。強調作為認識主體的心理意識具有一定的先天結構和形式（感性、知性、理性的先天形式），它們決定著人的知識的結構和形式，科學知識之具有普遍性和必然性，就在于人具有同樣的心理意識結構。換言之，人們對世界的認識、科學知識是以人的心理意識結構為轉移的。

馬堡學派則認為上述解釋意味著把意識分析當作認識論和整個哲學的出發點，這種心理主義是康德哲學的不徹底性的重要表現，因為它既可能由于把心理意識活動的對象當作意識之外的自在之物而導致自然主義，也可能由于把對象歸結為主體的先天能力而導致主觀主義。柯亨等人的先驗邏輯傾向主要表現在他們認為哲學的根本任務是闡明數學和數學的自然科學的可能性，并進而闡明包括道德、藝術、宗教在內的其他一切知識部門的可能性，揭示它們的邏輯前提，發現各門科學的一般的邏輯結構。正是這種共同的先驗的邏輯結構或邏輯形式，使知識具有統一性。因此，哲學就是科學認識的邏輯，或者說純粹認識的邏輯。

這種邏輯無非是指一種獨特的哲學方法，即先驗方法。它有兩點基本要求，第一點是追溯到各種實有的、有歷史為證的科學、道德、藝術、宗教等方面的事實。第二點是指出各種科學事實，即文化創造活動的可能性的根據，指出其邏輯前提。文化創造活動必須依賴先驗的邏輯規律，后者又以科學事實為根據，必須到科學事實的活動中去探索，它是一種存在于作為科學事實的意識創造活動之中又超越于這種活動之上的東西。

三、對康德“自在之物”概念和先驗感性論的批判

馬堡學派從先驗方法出發，重新解釋“自在之物”等概念，并進而批判康德的先驗感性論，把全部知識活動歸結為純粹思維的創造。

柯亨等人認為自在之物就是不可知之物，排除其為外部客觀實在的意義。人的認識以經驗為限，一切被認為具有實在性的東西其實并未越出經驗的范圍；如果超出這一范圍，那就成了非人的認識所及的，即不可知的東西。他們認為“自在之物”并不是引起感覺的原因，感覺不是認識的起點，思維不是從感覺發展起來的，思維從其本身開始。全部認識都是純粹思維本身的活動。空間和時間并不是感性的先天形式，而是純粹思維本身所創造的范疇，它們的作用是用來表現純粹思維活動結果。

柯亨還認為，并不存在純粹的感覺，純粹的知覺也不存在，知覺中必然包含了思維。沒有思維，任何知覺無法發生。任何感覺、知覺只有借助于思維才有確定性，否則就會模糊不清。

他們認為所謂不以人為轉移的自然界的存在是人所未知的，對人的生活和存在并無現實意義。人們平常談論的自然界是由人所認識、由數學和自然科學所闡述的，它同自然科學一樣是人的思維活動本身所構造出來的。

馬堡學派象實證主義者一樣企圖超越形而上學和本體論意義上的唯心主義，宣稱他們的哲學并不是一種形而上學和本體論，而只是一種科學認識論和方法論。

四、純粹思維利用數學和邏輯創造對象世界

純粹思維怎樣創造存在、認識對象呢？柯亨等人把作為數學研究對象的數當作純思維的產物，并由一切其他科學都可以數學化進而斷言它們的對象以至整個對象世界、自然界都是純粹思維的產物。

現代自然科學就是數學的自然科學，而無窮小概念則是數學的基本概念。物體的運動和過程意味著它們具有連續性，而連續性又是由無限多的時空的無窮小因素構成的人所感覺到的一切事物也可以用無窮小的運動來解釋。物理學家所說的物質并不是被感覺到的實在，而只是一種假設，而這種假設只有用數學的方法才能證明。一切認識對象以及作為對象世界的整個自然界都應當而且只能從作為數的基本概念的無窮小中找到自己的實在性。只有數，更具體地說只有無窮小概念才是真正實在的。

既然數是一切自然和社會對象的基礎，那么數學方法必然是一切科學的基本方法。一切自然科學都不過是繼續和發展數學所發揮的方法論原則。與畢達哥拉斯把數看做是本體論的單位的做法不同，在柯亨等人的哲學中，數是純粹思維的產物，不是作為實體性的存在，它既不是“物”也不是關于物的抽象概念，而是純粹思維借以建立某一體系的成分、環節。每一數都不是反映了某一對象及其性質，而是相對于整個體系以及體系中的其他成分、環節而獲得意義。

他們繼承康德關于知性創造自然對象并給自然以規律的觀點，但把邏輯范疇當作純粹思維的創造。這些邏輯規律和范疇既是事物的實在性的標準，也是任何科學原理的真理性的標準。范疇只適用于某一理論體系。隨著理論體系的改變，某一科學領域中應用的基本概念、范疇也要改變。康德的范疇是先驗的，具有永恒、固定的意義，范疇主要只涉及知識的形式，他在一定程度上承認知識的內容具有客觀來源。但在柯亨等人看來，知識的形式和內容均出于純粹思維的創造，它們都是純粹主觀的、相對的東西。

第四節文德爾班和弗萊堡學派

一、文德爾班和弗萊堡學派活動概況

威廉?文德爾班(WilhelmWindelband,1848T915)是一個職業教授，曾先后任教于蘇黎世、斯特拉斯堡、海德堡等大學。1894年起曾任斯特拉斯堡大學校長。晚年逐漸轉向新黑格爾主義。其主要哲學著作有：《序曲論文集》(1884)《歷史和自然科學》(1894)、《論自由意志》(1904)、《哲學概論》(1914)、《古代哲學史》(1888)、《近代哲學史》(1878－1880)。

文德爾班的學生海因利希?李凱爾特(HeinrichRickert,1863-1936)是弗萊堡學派后期的主要代表。1888年他在斯特拉斯堡大學獲哲學博士學位。后來先后任教于弗萊堡大學和海德堡大學。主要著作有：《認識的對象》(1892)、《自然科學概念形成的界限》(1896)、《歷史哲學問題》(1905)、《哲學體系》(1921年第一卷)等。

弗萊堡學派先后以弗萊堡大學和海德堡大學為活動中心，二者均屬于德國西南部的巴登州，故它又稱海德堡學派，或西南學派或巴登學派。在繼承和改造康德的先驗論以及重新解釋康德“自在之物”概念方面，弗萊堡學派同馬堡學派很是類似。但馬堡學派把客體當做主要對象，從對數學的自然科學的研究中發揮了康德的先驗邏輯學說；弗萊堡學派則把先驗主體本身當做主要研究對象，從對主體的研究出發來研究客體及其與主體的關系，發揮了康德的先驗心理學，把先驗主體對于對象(包括自然和文化對象)的評價當做統一全部哲學的基礎和解決全部哲學問題的標準，把對文化歷史事件的評價當做哲學的主要內容，把康德的自在之物當做是應當如此之物。弗萊堡學派的主要哲學觀點是由文德爾班首先提出的，李凱爾特作了進一步發揮。

二、價值論

據文德爾班說，哲學在古希臘指的是全部知識的總和。隨著專門科學陸續從哲學中分離出來，到19世紀末，哲學落到象李爾王那樣只剩下一個乞丐的討飯袋的地步。文德爾班既否定把哲學當做無所不包的形而上學的傾向，也反對用專門科學取消哲學的企圖，認為哲學有其特有的領域，即研究有關宇宙人生的一般問題。哲學要從像自然科學那樣回答對象是什么的問題改為研究事物應是什么的問題，即有判斷問題改為評價問題，一句話，把價值和評價問題當做哲學的根本問題。

文德爾班認為哲學解釋作為價值的一般理論，哲學的任務就是從價值的角度出發，對知識進行評價，從而建立事實的領域(世界)與價值的領域(世界)之間的聯系。事實世界是表象(現象)世界、理論世界，價值世界是本體(自在之物)世界、實踐世界。前者固然只是屬于主體的表象，后者也只不過是主體的一種公設。相應的，有兩種不同的知識，理論(事實)知識和實踐(價值)知識。一切關于事實的知識的命題都是表示兩種表象的內容的相互歸屬關系，而一切關于價值知識的命題則表示估價意識(主體)和被估價的對象的關系。前者都是普通的邏輯判斷，它們決定著事實與事實的關系，絲毫不混雜主觀因素；后者表示主體對于對象的估價和態度，這類命題完全取決于主體的情感和意志，主體對對象的贊成或不贊成的態度，以及對象是否符合主體的目的，而絲毫不牽涉到事物（或事實）的特性本身，不牽涉到它們之間的關系，這類命題沒有邏輯上的意義，只有倫理學和美學的意義。

但事實命題歸根到底從屬于價值命題，它們也要以價值觀念為根據，也包含價值的因素。任何知識的標準都是價值，而價值是由主體的情感意志決定的。為了回避價值論和知識論的主觀主義和相對主義，文德爾班提出了他關于普遍價值的學說。他認為，除了作為特殊的估價主體的特殊意識以及與之相應的特殊價值外，還存在著作為一般估價主體的普遍意識（標準意識）以及與之相應的普遍價值（標準價值，價值規范）。特殊的價值是心理學研究的對象，而普遍價值是哲學的研究對象。哲學就是關于普遍價值的學說。

文德爾班的普遍價值的理論主要是依據康德關于實踐理性的學說，他的普遍價值不外就是康德作為最高道德原則的“絕對命令”。與康德倫理學把上帝當做道德行為的保證類似，弗萊堡學派也把上帝作為秩序的最后根據。

二、論自然科學和社會歷史科學的對立

弗萊堡學派以價值論為主要方法論基礎來解釋社會歷史事件，把它們同自然科學完全分離開來，既否定自然科學的客觀和實在意義，又否定社會歷史事件的普遍意義。

自然科學是研究事實世界的科學，自然科學的概念屬于事實知識；而社會科學則研究價值世界，屬于價值知識。從研究的方法和目的來說，二者之間有著原則的區別。前者利用由特殊到一般的方法（普遍化的方法），目的是尋找自然界中的“規律”、“齊一性”、“共相”、“不變的形式”；后者所利用的是對特殊的、具體的事件進行描述的方法（個別化的方法），目的在于把某一過去的事件栩栩如生地再現于當前的觀念中。

李凱爾特站在唯名論的立場上，認為一般不可能是真實的存在，因此把掌握一般作為認識目標的自然科學就不可能反映實在。自然科學理論愈完善，其離開現實也就愈遠。只有社會歷史科學才能達到實在。因為它們采用個別化的方法去描述具體的、特殊的歷史事件，而事物的真實存在正是其作為具體的、特殊的事件的存在。社會歷史研究不是離開現實，而是達到現實。但對個別的、特殊的歷史事件進行描述、評判并不是指出其客觀實在性，而是指出其價值，價值是社會歷史科學的標準。文德爾班說，“一個事件只有當它憑借它的個別意義而直接地或間接地與價值發生關系時候，才成為歷史事件”。

弗萊堡學派對價值的解釋具有非理性只有色彩。其突出表現就是否定社會歷史科學的任務是研究和發現社會歷史的規律，而把它歸結為對于孤立的歷史事件進行倫理學和美學的評價。他們以及整個新康德主義的歷史哲學是與歷史唯物主義相對立的。李凱爾特更是把歷史唯物主義解釋為經濟決定論，認為它“把全部歷史變成經濟史，然后再變成自然科學”。

第五節新康德主義的倫理社會主義

倫理學社會主義是新康德主義者用來反對科學社會主義的意志主要理論，它的基本特點是認為社會主義的理論基礎不是馬克思主義的歷史唯物主義，而是康德的倫理學；社會主義的真正奠基人不是馬克思，而是康德。

倫理學社會主義的基本論點和理論前提，早已由馬堡學派和弗萊堡學派的哲學家提出、兩派都反對唯物史觀，都企圖從倫理道德觀念出發來解釋社會歷史，把歷史的進步歸結為道德觀念的進步。最早提出倫理學社會主義基本思想的是柯亨。他認為馬克思主義的社會歷史觀有片面性，只注意了經濟的社會，忽視了道德原則對社會的影響。在他看來，惟有道德原則才是社會發展的真正的原則。他認為社會主義是一種理想的社會，其特點就是康德的“絕對命令”的道德原則成了人們的普遍的行為準則。因此，他認為康德的倫理學就是一種社會主義理論。沃倫德爾、伏爾特曼等教后期的新康德主義者系統地論證了倫理學社會主義，并企圖將倫理學社會主義直接用之于他們的改良主義的政治實踐。

第四章馬赫主義

本章概述

被稱為第二代實證主義的馬赫主義繼承近代經驗主義傳統，從19世紀末現代物理學革命中獲取營養和啟示，把哲學歸結為科學的認識論，主張取消現象以外的存在和本質問題，用所謂非心非物的中性東西一一要素（現象，現象之間的關系）取代傳統哲學作為實體的心或者物，把物質和精神統統納入科學和人類認識所及的經驗世界，取消因果聯系，將哲學的任務說成是為了實用的目的而描述要素之間的函數關系，在西方世界以及俄國產生了廣泛的影響并受到曾經一度是熱烈的歡迎。本章主要介紹馬赫、阿芬那留斯和彭加勒的生平及核心思想。

第一節馬赫主義概況

一、馬赫主義的思想來源和理論特征

從思想淵源說，馬赫主義是近代經驗主義傳統的繼承者。馬赫承認他在哲學上走的是從康德出發返回到貝克萊和休謨的路線。馬赫主義雖把經驗當做哲學的出發點，但認為經驗既不是上帝在人心中所引起的感知和觀念，也不是除此次主觀的心理意識，而是超出了心物對立的中性的東西。他們試圖建立一種超越傳統哲學的唯物唯心對立的中立的哲學。他們主張取消現象范圍以外的存在和本質問題，認為科學和人類認識所及的世界就是經驗世界，物質和精神、主觀和客觀的區別只是經驗內部的區別。他們拋棄建立一種將各門具體科學聯系起來的、無所不包的綜合的哲學體系的企圖，同新康德主義馬堡學派一樣，把哲學歸結為科學的認識論。馬赫主義可以說是19世紀末出現的現代物理學革命的產物。后者是自然科學發展中一場更為時刻的變更，它極大地促進了哲學思維方式的變更。由于馬赫主義對老實證主義有所變更和發展，因此人們把它稱為第二代實證主義。

二、馬赫主義產生和流傳概況馬赫主義是19世紀末出現的一種通過恢復和更新經驗主義來超越傳統形而上學的國際性思潮

的組成部分。當時物理學中發生的革命推翻了以往自然科學關于世界、物質的概念，也動搖了孔德等人的描繪世界圖景的綜合哲學體系。馬赫主義一方面繼承了實證主義的基本哲學觀點，另一方面又企圖對當時自然科學的新變化作出解釋。

由于馬赫主義以體現自然科學的最新變更為旗號，主要代表人物多是當時杰出的自然科學家，因而它很是投合了許多關心科學和進步的西方知識分子的心態，被他們當成最新科學哲學。在德奧等國哲學流派中，馬赫主義不僅把老實證主義擠到了后臺，也奪得了新康德主義一度占有的主導地位。在西方其他國家也興起了一股馬赫主義熱。馬赫主義哲學家中多數人政治上比較開明，有的還表現出支持工人運動和社會主義的傾向。20世紀初，馬赫主義在俄國成了最時髦的哲學流派。當時，馬克思主義和馬赫主義的論爭已由哲學上的論爭轉化成了是否還應進行革命的政治斗爭。列寧的著作《唯物主義和經驗批判主義》對馬赫主義的批判在很大程度上具有政治批判的意義。

第二節馬赫的要素一元論

一、馬赫的生平活動和其哲學的基本傾向

恩斯特?馬赫（ErnstMach,1838-1916）出生于捷克的一個教師家庭初在其父的指導下學習小學和中學課程，15歲進中學讀六年級，畢業后進維也納大學攻讀數學和物理，22歲畢業并取得博士學位。畢業后