中國哲學史自學筆記（針對跨專業報考研究生的）第一編先秦時期的哲學中國哲學的萌芽與產生第一節殷周時代的宗教思想（四）周公的思想1、不僅提出了德，而且提出了“孝”，制定了一套制禮作樂的規則。禮成了奴隸社會的等級名分制度，樂成了為這種等級名分制度服務的工具。2、他看到了人民的力量不可忽視，產生了對天的一些新認識。提出了“天命靡常''"天視自我民視，天聽自我民聽”3、保民的思想：保民才能“享天之命“保民”也就是告誡統治者要勤于人事，注意統治之術，好好地保護奴隸不讓他們逃亡和失散，才能保住自己的統治地位。※商周的宗教迷信是維護奴隸主貴族階級統治的思想武器，其形式不斷變換，但其本質就是政權神授。這一理論后來又發展成為我國兩千多年鞏固封建專制統治的思想支柱之一。第二節樸素辯證法思想的萌芽現存《周易》中的《易經》部分，原是周人問吉兇的卜筮之書，但其中包括著某些原始而可貴的樸素辯證法思想萌芽。1、對立面及其變化的思想反映在六十四卦的演變產生六十四卦——八卦——陰陽兩爻——自然界和人類社會的變化，最終歸結為陰陽兩種勢力的消長。這是最原始的關于對立面及其變化的思想。X《易經》關于陰陽的觀念很可能是從觀察天象地理的變化或人類男女兩性，禽獸雌雄的不同中概括出來的。但并沒有把陰陽作為某種具體事物的兩種對立性質，而是把陰陽當作一切具體事物共同的、最基本的兩種對立性質提出來，并用抽象的符號表示這由《易經》作為占筮之用宗教神學體系決定的。口不可混同于樸素唯物主義思想。2、《易經》中關于“對立”的思想，反映在某些卦象相反的卦的吉兇對立。EG：泰卦與否卦：剝卦與復卦3、《易經》在一些卦中包含有一些由低到高的變化發展思想。EG：乾卦；漸卦4、《易經》在描述由低至高的變化發展情況中，也表露了一些轉化的思想和“物極必反”的思想。派《易經》把事物的“對立”和轉化抽象化，神秘化，認為人們地于事物的變化發展是無法認識和駕馭的，只能乞求于神的啟示，然后再來決定人們的行動；這些樸素辯證法思想因素帶有嚴重的宗教神秘主義色彩。第三節樸素自然觀的萌芽第二章孔子第一節正名思想一、正名（簡述孔子的正名思想）1、正名的社會歷史背景孔子把春秋時代，看做是“禮壞樂崩”，臣殺君，子殺父，“邪說暴行'’不斷發生的大亂局面。正名思想的提出正是要制止“邪說暴行”的流行，就必須恢復周禮的權威，重新肯定宗法等級制度的秩序，而其要害就是要正名。“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。“《子路》2、具體內容：“君刀臣臣父父子子。”《顏淵》孔子提出這個理想標準的"名''來糾正那些不符合周禮情況的“實這種用名以正實的觀點，就是后來所謂的“名教”3、目的：孔子提出“正名”思想，以求恢復周禮所制訂的世襲宗法等級制度。對于君，就應強調君就應該享受的權利：對魯昭公評價的“知禮”對于臣，就應強調臣應該盡的義務：對季氏的是可忍孰不可忍也。二、周禮（07年論述）1、指周禮,就是西周統治者制定的?整套經濟、政治制度和道德規范、禮節儀節等。其中心內容就是以血緣關系為紐帶的等級制、分封制和世襲制。2、復興周禮不完全因襲周禮。完全因襲,已不再能充分地發揮周禮的作用了,所以,他對周禮有一定的補充和發展“損益”3、復禮是為了強調道德教化。4、周禮的世襲宗法等級制度完全是，親親”的,孔子主張在維持的原則下,在一定程度內實行“賢賢”作為補充。5、提出“仁”作為禮的內容。第二節仁學思想一、仁學思想1、仁的基本性質和內容“克己復禮為仁”就是約束自己的行為使其符合于禮的規范。“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”求仁的具體條目是視聽言動,求仁完全是自覺的，由自己決定。不依靠他人。2、孔子說仁的性質時，強調了從政治的角度理解仁，即只有恢復禮制，鞏固禮所制訂的政治秩序的行為才能叫做仁。作為統治者要求達到仁的標準的具體要求特點：恭、寬、信、敏、惠。對于統治者這方面來說既要保持統治貴族的尊嚴與權威（恭、信、敏）；又要善于使用人民（寬、惠），仁在這兩方面的作用也就是禮的作用。2、仁的基本要求——孝悌的思想1）孔子將恢笈和鞏固周禮的統治秩序叫做仁。周禮是建筑在宗法制度“親親”基礎上，所以他非常重視孝、悌，強調培養人們具有孝悌的品德是最基本的。“孝弟也者，其為仁之木與。”2）孝悌思想可以消滅犯上作亂的現象：“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣！不好犯上，而好作亂者，未之有也。”3、仁具有自覺性1）實現仁靠本人的決定和努力，是每個人完全可以做到的。2）仁的自覺性就是把“禮''這種外在的約制，通過“仁”德性修養，完全變成一種內在的自覺性道德規定。不仁，不僅受刑罰的制裁，而且受到社會道德輿論和內心的譴責。仁成為一種主觀化的道德修養。4、如何自覺地實現仁1“已欲立而立人，己欲達而達人”一忠（積極方面）“己所不欲，勿施丁?人”一恕（消極方面）“夫子之道，忠恕而已矣。”2）實現“忠恕”之道即實現“愛人”。孔子在這里的愛人，并不是指抽象的人，而是指在奴隸社會中處于各種階級關系中的人，例如：君臣、父子、朋友等。他在這里是要肯定世卿世祿的宗法關系，而且通過忠恕之道來教育人，啟發人自覺地遵守這些關系。并且強調“愛有差等”。5、仁的品德的全面性。仁是一個人的生活的最高生活準則，是一個人的世界觀的全面修養的成果。要時時刻刻地追求這種成果。有時應該用生命來實現保衛仁。從這個意義上講仁，孔子也叫做道“朝聞道，夕死可矣。”如何理解孔子的仁1、“仁”是孔子哲學的中心范疇。“仁”的特征：情感性（孝弟）、普遍性（愛人）、族群本位性、實踐性（不僅在于主張一種入世的人文精神，同時也是提倡一種重視實踐的理性態度O）2、子曰：“為仁由己，而由人乎哉？”“仁”是人的自我意識，而不是外在于人的東西。“仁”作為道德的基本意識：義務意識“愛人”，責任意識“忠恕”，自律意識“克己”“仁”作為道德的基本要求：''孝弟”“忠恕”“中庸”。“仁”與道德修養的基本方法：“求之于己”“篤信好學”“躬行實踐”1）孝弟：孔子的弟子有若說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學而》）在“仁”當中，最基本的內涵是“孝弟”。從“孝弟”引發，以“孝悌”為本，立足于親親之情。2）愛人：孔子把“孝弟”原則作了進一步推廣，超越“親親”之愛，提出“愛人”“樊遲問仁，子曰'愛人（《顏淵》）孔子主張的'‘愛人"，3）忠恕：這就是：“己欲立而立人，己欲達而達人（《雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《顏淵》）一方面是從肯定的方面講：自己所希望達到的，也要使別人能達到：另一方面是從否定的方面講：自己所不愿意的事情，就不要加在別人身上。這種推己及人的肯定方面，孔子稱為“忠這種推己及人的否定方面，孔子稱為“恕”。把這兩個方面結合在一起，就叫“忠恕之道”。曾參說：“夫子之道，忠恕而已矣4）克己復禮：說明仁的基本性質和內容，這就是約束自己的行為使其符合于禮的規范，一旦能做到這一點，天下的人都會公認他做到了仁。4）中庸：最高的道德要求道德規范。過猶不及的中行，人際關系的高度和諧“君子和而不同”理想人格：孔子主張通過“仁”的弘揚來追求并實現理想人格即君子。為仁的最終目標是“成圣”第三節認識論思想一、孔子在認識論上主張“生而知之''的先驗論，1、承認有不同于一般人的圣人的生知：“生而知之者上也，學而知之者次也，困而學之又其次也。”2、關于仁的學說仁行為的自覺性、主動性，是以仁的先驗性為基礎的。“已所不欲，勿施于人”假定“已”的心都是善良的,先驗地認識到什么是善良的，這時“已所不欲勿施于人”才具有道德價值,成為達到仁的途徑。“仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣''既是說仁的行為具有自學性和主動性,也是說仁的德性和認識具有先驗性。二、孟子對孔子的繼承和發揮及孔子本身思想1、孔子仁的先驗論為孟子繼承與發揮，每個人都天生具有仁、義、禮、智萌芽的人性論，“人人皆可以堯舜”的思想。2、孔子對認識主體的認識：上智，下愚，中人“唯上智與下愚不移。”有天生的先知先覺的圣人,又有天生的不知不覺的愚人。這兩種人都是不可改變的。愚人，指?般勞動群眾，對這種人教育白費力氣，是統治者的馴服的工具。統治者應該對他們進行服從統治的教育。上智，即圣人，“生而知之”是天生先知先覺的。中人，“學而知之”并且他肯定?個人要獲得知識不僅要獲得宜接經驗還要善于獲取他人傳授的知識。3、教育思想和教育方法（“學而不厭，誨人不倦“。）1）首先采取虛心的實事求是的態度“知之為知，之不知為不知，是知也”反對缺乏事實根據的道聽途說,‘逍聽而途說，德之棄也。"2）主張學習的知識面要廣泛，學習的途徑要多樣化。“學無常師”“學而時習之”“每事問”“不恥下問”“三人行必有一我師焉”3）教學方法上，提倡學與思結合“學而不思則罔，思而不學則殆''"溫故而知新”4）具體的教學過程中，主張用啟發式“不憤，不啟，不琲，不發”第四節中庸之道孔子在思想方法上則宣揚“中庸”思想。1、含義：不偏之謂中，不易之謂庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。不走極端穩定不變,是?切事物正當不移的道理。2、中庸是鞏固“道”的最好方法認識事物時，通過研究這個事物在可能的發展趨勢中，就其不及和過頭兩個極端之間找出適中合宜的地方。“允執其中”處理事物時，應該調和不同的傾向，在各種不同的人之間進行適當的調和；否則不能成為德性高尚的君子。“君子和而不同小人同而不和。”據此，交朋友時極力找善于掌握中庸思想的人，指導弟子時總是引導他們走中庸的道路。3、中庸的表現形式：1）全面性：“質勝文則野文勝質則史文質彬彬然后君子''具有?定的辯證法的精神2）靈活性：中庸要符合道義原則，但有時必須采取權宜甚至表面相反的方法，這正是維護道義的最佳方法，因而這種靈活性是完全必要的。一方面，中庸的靈活方法必須完全以周禮作為指導的原則；另一方面，周禮的主要精神，其可貴處是不走極端和反對偏激。3）中庸思想包含“不易”的形而上學特點。但孔子中庸思想的著重點仍在于強調其方法上適度平和的性質，及運用這種方法所必須具有的靈活性。4、中庸思想的發展：孔子一一子思一一宋明時期的宣揚崇奉，成為儒家道統思想的核心。如何理解孔子的中庸之道基于這種重視實踐的理性態度，孔子提出了看待社會現實、解決社會矛盾的方法論，這就是“中庸之道“中庸之道”的總特征，就是承認矛盾，而又調和矛盾，達到矛盾雙方的和調。用孔子的話說，一是“執兩”，二是“用中”。（一）“執兩”孔子認為，認識事物與解決問題，都必須重視對立著的矛盾雙方。他把對立著的矛盾雙方概括為“兩端”。（二）“用中”孔子又認為，人們不僅應當承認事物的矛盾，而且要采取折中的辦法，調和矛盾，做到無“過”、無“不及”，實現矛盾雙方的和調。孔子說的中庸并不是在兩端取一個中間值，而是有很大的靈活性“中節”。“喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和。”他把這種方法概括為“執其兩端，用其中于民”（三）評價：孔子的中庸之道，是中國古代辯證智慧的一種形式。它主張協調矛盾雙方，反對激化矛盾雙方，啟迪著人們用一種比較平穩溫和的方式解決矛盾問題。這一思想對于中華民族產生了深遠的影響。第五節天命論1、思想背景殷周的貴族把“天''人格化、神圣化，把它打扮成一個操縱人間萬物命運的活靈活現的主宰，自己則是受命于天，天在人間的代理人。春秋時期，有意志的人格神的天的觀念開始動搖，但仍舊是具有強大力量的宗教迷信思想。2、天命思想的兩重性：將天的人格神的外貌丟掉了，但保留了天命的主宰性，必然性。企圖用不可認識的必然性解釋天的意志和主宰性，留有天命論的尾巴，甚至把天命論引向一種神秘主義的命定論，宣揚命運之天決定人間的貴賤。3、不否認個人的主觀努力孔子宣揚天命論，但不限制他本人挽救奴隸制滅亡的主觀努力。主觀努力正是天給予他的使命，對人力的作用予以一定的地位。孔子自述自己是經過多年的艱苦努力才使自己的行為逐漸符合天命。吾十又五而志于學，……七十而從心所欲不欲不逾距。4、對鬼神采取兩可的態度放棄鬼神的具有人格神的外貌，保留鬼神的權威在形式上肯定鬼神的存在。“未能事人，焉能事鬼。”不不能采取收買的態度祭祀鬼神而抱著虔誠的態度祭祀鬼神，就像面對鬼神降臨一樣。5、祭祀不要停留在形式上，而要體現在忠孝實際行動上。如何理解孔子的天命思想關于“天二1）自然之天：天沒有意志，只是自然界及其運動（客觀世界的存在與運動狀況）。他說：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《陽貨》）。2）價值之天：有時用以凸顯道德價值的終極來源與終極意義。“天生德于予"（《述而》）他不主張對“天”作神秘主義的理解。至于鬼神崇拜，孔子也不那么贊成，“子不語怪、力、舌L、神。”使懦學在開端就遠離宗教奠定在人文理性的基礎之上。關于“命工外在的主宰力量。D指的是社會生活中制約人的活動的客觀必然性。人的活動并不是隨心所欲的，而要受到“命”的支配。孔子說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也J（《憲問》）他的政治理想能否得到實現，是由“命”來決定的。2）盲目客觀必然性的“時命”，由目的指向的“天命”，“時命”構成為人的一種外在限制，“天命”卻構成人的價值信念的終極源頭，具有終極的支配地位，作為公正的“天道”。人們通過自己長期的生活、實踐，而逐漸地認識到“命”，對客觀的必然性、規律性有了一種自覺性、主動性。所以，“不知命，無以為君子也（《堯日》）第三章老子第一節“小國寡民”的政治思想一、背景：人民與統治階級的矛盾人民生活的貧困和不怕死地起來反抗，主要原因是統治者貪得無厭地剝削造成的。批判統治者的政治腐敗，土地荒蕪，糧倉空虛；借人民之口發出反抗，威脅的言論“民不畏死，奈何以死懼之？”二、無為而治的政治思想1、怎么樣無為而治統治者在表面上應該少一點統治，少一點作為，并且對人民聽其自然，統治才能鞏固，得到更多好處。2、為什么要無為而治欲望過多、法令繁多、知識追求、講究虛偽道德導致社會混亂互相爭奪。他批判揭露仁義道德。講仁義忠孝是因為大道廢棄，六親不和，國家昏亂。因此要國家太平就要取消知識、道德，取消新穎器具財貨，使老百姓各得其所。三、理想社會和政治：小國寡民”……雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”四、對人生的看法：消極無為圣人應該是一個表面上處處不與人爭，不為人先，守柔處下，少私寡欲，絕學棄智，渾渾噩噩，完全處于自然狀態的人。這樣才能在更雜的現實斗爭中保全生命，無憂無慮，達到精神上的最高境界。第二節“道”生萬物的哲學體系如何理解老子的道一、關于根本的學說:道（08年簡述簡述老子"道''生萬物的生成論思想）八老子哲學體系的核心是“道”,把“道”第?次作為哲學最高范疇首次提出,整個世界萬事萬物都是從“道”那里派生出來的。道是萬物的根本。2、“道”具有兩重涵義:世界萬物的總根源和世界萬物的總規律。1）作為世界萬物總根源的“道”:整個宇宙都是從“道”中生化出來的。“道牛、4二，二生三,三牛.萬物”2）作為世界萬物總規律的“道”:自然界和人類社會的運動變化,都是以“道”作為準則的。在老子看來，“道”所依據的是?種自然而然的法則。“人法地,地法天,天法道,道法自然J二、道的認識1、道是恍惚幽深的。道是一種很抽象的東西,無聲,無形,無體,看不見,聽不到,摸不著的。2、道與具體的事物的關系:“天下萬物生于仃,有生于無。”道即是無。“無名,天地之始”天地從“道”產生出來,道無體無形無體。“有名,天地之母”天地以下都是具體事物,可以用名稱表示。三、評價:老子把沒有任何具體規定性的“無”或“道’看作是宇宙的本原,萬物的根本。看到了世界的統一性。易傳道與器《系辭傳》作者明確地討論了一般原則（“道”）和具體事物（“器”）之間的關系問題。他們認為，“道”是沒有具體形體的，所以叫“形而上”；具體事物是有形體的，所以叫“形而下”。在他們看來，“形而上者謂之道”的“道”就是“易”的八卦體系，“形而下者謂之器”的“器”是由“道”派生出來的。如何理解老子的道、有、無的關系在中國哲學史上，則是老子提出了“道”的概念，第一次把世界分成萬物與“道”，前者是具體的“有”，后者是形上的“無”，道是無限的，必定無形無象。然而道要創生萬物必是實有的。認為“有生于無”，“無”比“有”更根本。他說：“天下萬物生于有，有生于無在老子這里，“無”并不是一無所有，而是“有”的根據和本源。只是因為它不是“有”，所以才被稱為“無二萬物是由道從無形質到有型質的落實下貫而成。如何理解“反者道之動”“反”有兩種意思：相反和反復，即道之動是向自己的反面轉化（無限落實到有限，從沒有形質轉化到有形質）或道是周而復始的過程（到生萬物，萬物離道越來越遠，物極必反，萬物又復歸于道。）?經驗事物相反相成的辨證展示：“反者道之動”揭示了事物處于不停的變動之中，然一切事物都有其對立面這是變動的前提。因此任何事物都是矛盾的統一體。事物的對立面經常轉換，"禍兮福所倚，福兮禍所伏”并是一個漸進的過程“合抱之木，生于毫末，九層之臺，起于累土，千里之行，始于足下。”有著相當深邃的辯證觀念。如何理解為道與為學老子把世界分為本體與現象界兩個部分，他也把人對世界的認識活動分為兩個部分，一是“為學”，另一是“為道”。“為學”追求具體事物的知識，稱作“為學”；只有認識了作為世界萬物的本原和準則的“道"，才是“為道”。“為學”與“為道”是相互對立的兩種認識活動。他說：“為學日益，為道日損。”這是說，關于具體事物的知識越多，就越難以認識、把握“道”。因此，要認識、把握“道”，就要摒除人們獲得一般知識的認識能力和思維機制。如果專注于知識，就會妨礙對智慧的追求；如果專注于實際的科學，就會妨礙思辨的哲學。第三節樸素的辯證法思想一、道有規律老子從激烈的社會變動中感到事物不是固定不變的，從中認識到?些事物變化的規律。“反者道之動。’'表現出樸素辯證法思想。二、對立面的相互關系想對立的事物概念，都有相互依賴關系。對立的一面如果其特點達到一定程度，就會表現出對立一面的特點。進一步，對立的雙方是會互相轉化的”禍兮福所倚，福兮禍所伏。”三、辯證法思想的局限性1、直觀性：對對立面的依存轉化沒有科學的說明，把轉化當成是自然而然的無條件的。2、盲目性：離開了一定條件，講凡事都要從反面著手。3、消極性：--是這樣的轉化是不可能的，只是在為老子明哲保身，政治上消極無為作論證。二是對事物對立的了解，是要人們少說少動，甘居屈辱。4、片面性：老子所講的對立面的變動，也都只是指一些具體事物的暫時現象。靜是根本，靜支配動“靜為躁君''靜止才恢復到事物的天賦本性“命”，這也是事物恒常的規律。第四節 神秘主義認識論一、排斥感性認識世界的本原是道，是無的理論。老子時外界物質生活的接觸持不定態度，排斥感性認識。二、認識不是實踐中得來，而是直觀中。對事物的認識不應到客觀世界中求去，認識不是從實踐中來的，而是從內心直觀到的，這是一種神秘主義的內心直觀。三、本體論的高度人和萬物都一樣同出于他的最高精神實體，都是“道”的體現。“玄同”是去掉事物各自具體的特殊性，使合同于抽象的一、道，主觀世界與客觀世界在絕對精神世界那里就合而為一，萬事萬物為我所認識（莊子齊物論）四、修道之法老子對知識采取了一種否定的態度“為學口益，為道口損，損之又損，以至丁?無為。”為學與為道不一樣,要無所作為，無所追求，達到精神上的最高境界。第四章孫武第一節富國強兵的思想一、孫武是一們站在新興地主階級立場上的軍事家。他擁護封建制度主張進一步實行封建制的革命，以求富國強兵。在田畝制度上擁護初稅畝，在稅收制度上支持贊同趙氏實行的無稅制。二、在軍事制度上，認為“置土少”，有利于經濟基礎穩固，軍隊的供應充足，可以達到精兵強兵的目的。三、孫武認為實行“富民少土”，可以富國強兵，還由于衽這些經濟方面制度的改革，就能在政治上取得人民普遍的支持。四、戰爭思想1、戰爭取得勝利,需要“五事”——“道”“天”“地”“將”嘴”2、看重戰爭，反對輕率用兵。“兵者，國之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也”※孫武是后來戰國時期兵家和法家的先驅，戰國中期的軍事家孫臏和吳起等則是孫武思想的直接繼承和發展。第二節“不可取于鬼神”與“知彼知己”——樸素的唯物主義思想一、孫武的樸素唯物主義思想表現：1、反對相信鬼神災異的無神論思想，而主張從實際出發，主張“知己知彼，百戰不殆”2、了解客觀實際情況的基礎上，充分發揮主觀能動性，主動創造利于已對敵不利的形勢，以取得勝利，爭取主動權。二、主要方法1、“避實而擊虛”“攻其不備，出其不意”2、“以患為利”一一變不利甚至有害的情況為有利。第三節軍事辯證法思想一、指導戰爭要從全面的觀點出發，反對形而上學的片面性。要做到這點，就必須對決定戰爭勝負的五事一一道，天，地，將，法“知彼知己，勝乃不殆，知天知地，勝乃“全。”二、主張從一件事的內存矛盾中，分析事物的性質和發展，爭取矛盾的轉化。1、對戰爭的態度，既要看到用兵的益處，也要看到用兵的危害。從利的方面提高信心，從危害方面采取預防措施。正因他認識到每一事物都存在著矛盾，他研究戰爭的發展規律時，從對立的范疇出發，分析這些矛盾的性質和相互轉化條件，建立一整套戰略戰術的理論。2、最有創造性的部分是關于戰勢的奇正相生，奇正轉化的問題。戰爭是一種必然的運動，是矛盾變化發展，關鍵是戰爭的指揮者會發現和促使矛盾的轉化。高明的將領在于識別和利用奇正的態勢的變化取得勝利。四、孫武軍事辯證法思想的繼承和發展（孫臏）1、形勝思想：事物的相生相克，變化千萬，不能機械地以一種不變的辦法去適應萬變的客觀。2、將形勝的思想與奇正的思想結合起來。不能用一種態勢與敵人對抗，以不同態勢相對抗，這就是出奇，敵人來不及想法對付，就可取得勝利了。五、評價他是一個大軍事家，但哲學思想缺乏系統性：唯物主義思想是樸素的直觀的；辯證法思想雖然徹底，但最后陷入了循環論。在軍事思想上，不能正確區別正義和非正義的戰爭，不能了解戰爭的真正根源；有愚民思想，過分夸大將帥作用。第五章墨子第一節社會政治思想一、提出仁與惡的標準從小生產者的利益出發，以“興大卜.之利，除天卜.之害”,作為衡量一切思想和行為的價值的標準。“利”指“國家之富，人民之眾，刑政之治”做到這點即是仁人,破壞這種的事業的人就是惡人或賊人。二、社會的現實人民不但要求生存和溫飽，而且要求子女的繁庶和幸福；可是統治者役使剝削人民，兼并土地，發動戰爭，極度荒淫。致使人民窮困不堪，死亡相繼，天下混亂。政治上出現“交相惡”的混亂局面，是一切禍害中最大的禍害。三、解決的辦法一一“兼相愛，交相利”1、墨子思想體系的核心是天下“交相愛則利，交相惡則亂2、“兼相愛”以“交相利”為基礎和具體內容。只有“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。’‘才能真正實現兼愛的原則3、為什么要“兼相愛，交相利”？“愛人者，人必從而愛之，利人者，人必從而利之”4,評價：墨子的兼愛思想，代表小生產者的要求，具有一定的進步作用。但所謂兼愛思想實際上也是主張所謂“人類之愛”的種抽象形態。雖在具體要求上注重效果，而不僅僅是注重動機，但其根本出發點仍舊是觀念出發，因而是錯誤的，不能實現的。四、兼愛與仁、義1、”兼即仁矣、義矣''將他的兼愛也稱為仁義。2、墨子所謂的仁義是注重效果的，以利人為具體內容，“而義可以利人，故曰義，天下之良寶也。”3、與孔子之仁義的區別1）孔子：以恢復周禮為仁，以注重主觀動機的忠恕為仁的標準。墨子：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之；兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”2）孔子：雖說仁是愛人，但根本不承認”小人“具有仁的德性“君子而不仁者有矣夫，未有小人而會者也。”論語。憲問墨子：雖是賤人，只要不以“兵刃毒藥水火以交相虧賊”實行了兼愛，也就是“仁矣義矣”3）孔子：主張“親親有術，尊賢有等。”愛人有親疏厚薄的區別。墨子：主張愛人該“遠施周遍”不應該有親疏厚薄的區別。因為“必吾先從事乎愛利人之親，然后人報我以愛利吾親也”4）孔子：以“孝弟”“為仁之本”，強調下級對上級的絕對有服從關系墨子：雖然從來不認為上下貴賤的等級可以取消，卻認為其關系是相互的。“雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也5）墨子針鋒相對地反對孔子克已復禮為仁的思想五、非攻墨子認為政治混亂中為害人民最大的事情是侵略戰爭，提倡“非攻”1,關于戰爭1）首先，戰爭是不義的，人認識到偷盜殺人的不義，認識不到侵略戰爭的不義，從事侵略戰爭的國家都是“攻伐無罪之國其次，戰爭沒有勝利者，只有受害者。?方面，被侵略的國家的人民生命和財產遭到極大的破壞；另一方面發動戰爭的國家也是“奪民之用，廢民之利”“其所得反不如所喪者之多有國家認為發動侵略戰爭可以開拓疆上，進行兼并，有利可圖。分析一下絕大多數發動侵略的國家都是人口不足而土地有余，則即使取得暫時的勝利，也是“虧不足而重行余”所以，墨子認為侵略國對被侵略國“無罪而攻之，不可謂仁”,“殺所不足，而爭所有余，不可謂智”。2）對戰爭的區分：“攻”：一個國家為了兼并，興師動眾，侵略“無罪之國”。“誅”：有道的。討伐無道的暴君，應該加以支持贊揚。若混淆兩者則是“不知類”。但在具體分析上，認為今之好戰之國所進行的每一次戰爭都屬于攻，而不是誅，他希望這些維持現狀，等待一個具有兼愛思想的人統一全國。3、對“非攻”的評價非攻實質上的重點仍是“非戰”，這與他的兼愛思想是完全?致的，并且是他的兼愛思想的最集中最突出的具體要求。也反映了幻想過安居樂業的小生產者的要求，對封建地主之間所從事的兼并戰爭也存在一定程度的不滿。從這一點講，既不具有當時有些小生產者用暴力反抗統治者的覺悟，也不同于當時致力于用暴力進行統治和兼并的封建主，而是保守的小生產者的幻想和軟弱無力的表現。雖然一時個別有成就，但總體來講是失敗的。五、尚賢：兼愛思想的組織保證1、有才能人“雖在農與工肆之人，有能則舉之。”2、與孔子的區別：孔子：“舉賢才”,但是孔子的舉賢才的具體要求是“親親有術，尊賢有等”,以舉賢才作為“親親有術”的補充。墨子：明確指出要完全根據賢與否選擇統治人才，代表勞動小生產者的政治要求，直接反對孔子所維護的貴族等級制度的世襲制度。六、尚同：在尚賢的基礎上提出1、最高統治者也應由賢者來擔任，要根據最高統治者所制訂的共同標準，反映情況，統一是非，整整飭綱紀，懲罰淫暴。2、從國家的起源來論證這一點，古代人民開始共同生活時沒有共同遵守的思想標準和統治者。于是后來有了惡果，所以要選賢者，立天子。因此天子應該保護被統治者的利益。3、對于尚同的評價實行尚同的結果是，實際上只是對最高統治者有利，以最高統治者所謂的非為是非，加強了統治者的專制統治。這是作為保守的小生產者的代表，希望有一個賢者作為他們的保護人的幻想。七、“節葬”：從功利主義出發，厚葬使能夠從事生產財富的人長期不能夠參加生產活動，限制“男女之交”，人口不能繁殖。八、‘‘非樂”1、音樂的盛行妨礙男耕女織。2、從提倡音樂所造成的政治后果論證這一點：“樂逾繁者，其治逾寡，自此觀之，樂非所以治天下也”3、他更反對與樂有不可分割的聯系的周禮。九、孔子與墨子的不同1、孔子：仁的思想即以唯心主義先驗論為基礎的忠恕之道墨子：兼相愛，交相利，而愛無差等，注重從經驗中的實效判斷行為的善惡，反對孔子愛有差等只重動機，不重效果2、孔子：提倡賢才“親親有術，尊賢有等“墨子：主張尚賢，要求“官無常貴，而民無終賤”,反對維護世襲宗法等級制度為目的的舉賢3、孔子：以繼承制禮作樂的周公自任，維護周代世襲宗法等級制度的禮樂墨子：“背周道而川夏政。”主張強本節用,反對周代世襲宗法等級制度的禮樂十、評價：提倡的是“人類之愛''的思想，起到調和階級矛盾的作用。第二節 經驗論的認識論一、三表的提出“厚乎德行，辯乎言談''才能稱作賢者，也就是既是智者又是仁者才能當統治者。從“辯乎言談”的要求出發，在辯論中提出衡量一種學說的是非標準，即所謂的“三表”：二、三表的各表1、“上本之于古者圣王之事”,即以過去的間接經驗作為衡量真偽是非的標準。強調通過歷史的實際找出深刻的教訓1”君子不鏡于水而鏡于人……鏡于人，則知吉與兇。”2、“原察白姓耳目之實”1）注重直接經驗，他所指的直接經驗不是指個別經驗，是指多數人的經驗。多數人的經驗才能作為真假和有無的標準。統治者必須運用眾人的經驗，了解情況，判斷是非，指定措施。他說一般人認為古代的天子的視聽能力非常神奇，實際上只是運用了眾人的經驗。2）三個標準中，這個是最主要的，因而是墨子的經驗論最根本的觀點。3、注意從社會政治的效果方面檢驗知識的真假和言論的好壞，這是他的認識論的特色。他也主張重視動機的，提倡從志與功的統一去觀察行動，因此所謂的效果不局限于立竿見影的眼前利益。4、三個標準是統一的：第二個標準最基本最主要；第一個標準以第二個標準為基礎；第三個標準是第二個標準的具體化三、墨子和孔子關于人的認識的區別1、孔子：肯定有些人“生而知之”,這種人就是圣人。墨子：肯定一切知識來自“耳目之實''的聞見。但墨子并不否認圣人的作用，這是他思想的落后面。但墨子沒有肯定圣人有與眾不同的“生知”，只是因為他們能借助眾人的經驗，可見這種視聽只有程度的不同，沒有性質的區別。2,孔子：肯定“唯上智與下愚不移”墨子：肯定“染于蒼則蒼，染于黃則黃，所入者變，其色亦變。”3、孔子：“死生有命，富貴在大”,知愚貴踐都生來如此，由命決定。墨子：運用唯物主義經驗論直接反對孔子“以命為有''的命定論。他批判了儒者肯定先天的命定論，又提倡后天的學習的矛盾。四、抽象概念的提出感性經驗是最重要的，但不否認任何抽象的概念或認識的存在和重要性。任何抽象概念或認識應該以感性認識作為來源，可以通過感性認識進行檢驗。實際匕正是墨子首先自覺對概念、判斷、推理等認識等活動進行初步的探索，為后期墨家發展為比較系統的邏輯學說。1、以實定名強調“實”是第一性的，根據實來定名。沒有具體感性認識做基礎的抽象概念，不能算作真正的認識。墨子提出的名實關系問題，實際上也是反對孔子的。2、提出“故”的概念。一件事情的取舍和是非，總是可以找到理由或原因（“故”）。他乂提出推理是從已知推到未知，從明顯推到隱晦的內部。五、對墨子認識論的評價把感性認識作為認識的來源和真理的標準，這是一種樸素的經驗論。但對感性認識的分析有不明確，運用有明顯的錯誤的地方。對抽象思想的分析零碎，不理解也不可能理解認識和實踐的辯證關系。第三節宗教思想一、“尚同”1、“上同而不下比“：各級統治者逐級上同于天子，但還提出，天子要上同于天，只有天的意志都是最高的意志，是衡量一切事物最高和最后的標準。可見，墨子基本上繼承了過去的宗教思想中關于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。2、天志的具體內容：要求人們兼相愛交相利，特別是要貴傲賤，強不凌弱。3、把天志制裁的重點放在天子的言行上。天子違背天志，也要“得天之罰”,叫做“天賊4、天對于人間的長幼貴賤沒有偏心。他在肯定大小貴賤的等級差別F,要求大不欺小，貴不傲賤。二、肯定鬼神的存在。鬼神的明智與圣人的明智相比，相差是很懸殊的，鬼神的能力超常。三、‘‘非命”，堅決反對命定論1、命與力相對：人民的貧富國家的治亂，根據歷史的教訓和現實的經驗，都決定于力而不決定于命2、命與義相對：認為主張命定論的人，實際上是企圖推翻一切道德原則。命定論是暴王所為，是他們的罪行開脫責任的，不是‘‘仁者之言這是對孔子?派的命定論有力的批判，也是對天命的權威一種修正和限制。四、尊天事鬼的評價1、以鬼神作為實行兼相愛交相利的具體保證，望上天能限制貴族的特權。這是對傳統的天命為中心的宗教思想有所修正。2、肯定上天主宰一切，證明鬼神的存在，天子為天所命，代天治民。沒有脫離以天命為中心的宗教思想，肯定了君權神授的理論。第六章前期法家的社會歷史觀和告子思想第一節前期法家的社會歷史觀一、代表人物：李悝，吳起，商鞅，申不害，慎到二、各人的思想1、李悝的思想1）以“食有勞而祿有功''的原則,代替了奴隸制無功受祿的“親親”宗法制度；以封建官僚制度，代替了奴隸制世卿世祿制度。2）把土地分給農民，抽取“什一之稅”,實際上這些農民成為自耕小農3）著有《法經》六篇，規定了各種法律制度，據說以后秦漢都沿用了其中的一些條令。2、吳起的思想與改革廢除奴隸主貴族的世卿世祿制，代之以比較精簡有力的封建官僚制度3、商鞅的改革1）商鞅進行變法的理論根據（進步的社會歷史觀）他認為，社會的制度是隨社會的變化而變化的，沒有固定不變的法和禮樂。只要有利于國，就“不循其禮”,如果“時移而法不變”,那國家的統治就危險了。2）政治上，徹底地取消了奴隸制世卿世祿制度。3）經濟上，鼓勵積極開墾荒地，擴大可耕種土地面積，承認土地私有和自由買賣的合法性，根本改變了奴隸制的土地所有制。4）在國家行政組織、賞罰等制度方面，設立郡縣，君主集權，嚴刑峻法，把權力都集中在封建的中央政府手中。5）為了發展生產，擴大耕種土地，鞏固封建制度，積極提倡“農”和“戰”兩件事。4、遭到了孟子的反對：說明地主階級內部不同集團之間的激烈爭斗。第二節告子的思想告子是與孟子同時而略早一些的一位具有樸素唯物主義思想的哲學家一、關于人性的觀點：反對孟子的天賦“性善”論。"性''是生來俱有的一種生理本能。“食、色，性也”。對于本能而言，無所謂好壞善惡等區別。本能就像一種原材料，而人的道德觀念則完全是后天人為加工和環境影響所形成的。其所以有善與不善完全在于引導。二、孟子的反駁孟子：“生之謂性”是否同于“白之為白”?一一是一一白羽毛的白與白雪的白一樣，白雪的白與白玉的白一樣呢？一一是一一“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性也？”孟子把具體的屬性“白”和一般的本質的屬性混同。這個推論的結果是孟子強加給告子的。三、告子思想的評價1、告子的人性論也是一種抽象的，是錯誤的。2、反對把人性看成是一種先天道德觀念是有進步意義和樸素唯物主義因素的。道德是后天加給人的，是由外在關系決定的。3、講到“仁”“義”時：“仁，內也，非外也；義，外也，非內也。”把“仁”“義”兩種道德觀念作內外區別，且把“仁”看做完全是主觀感情，仍然有一種主觀的道德觀念，所以反對孟子不徹底。四、告子思想的影響：給孟子的唯心主義先驗道德觀，“人性論”?個有力的打擊。第七章孟子第一節“仁政”學說“仁政”學說的提出是針對當時地主階級激進派推行的嚴刑峻法的政治措施提出來的。］、“井田制”他認為商鞅提出的主張積極開墾土地、鼓勵私人占有土地的制度會導致“私肥于公”。1）井出制的內容：“分出制祿”國家把土地分給各級官僚地主。“方里而井，井九百畝”。然后由地主把土地出租給農民耕種，八家各種一百畝為私出，共種一百畝為公田。2）井田制的實質：“以私養公”的勞役地租的剝削方式，是封建制初期帶有農奴制色彩的剝削方式。一方面，希望用這種土地制度限制軍功、墾荒等上升而來的新興地主階級擴大土地的占有。另一方面，又企圖用這種剝削方式來束縛農民，把農民牢牢地固定在土地上，以供封建領主的剝削。3）評價：孟子限制新興地主階級暴發戶的經濟發展，顯然是一種保守主義思想。2、“制民之產”“制民之產:“是指要分配給農民固定的土地,把勞動者束縛在土地I-.,否則勞動人民就可能逃亡和起義反抗。他把“制民之匕描繪成一個最美好最理想的社會制度：“五畝之宅”“百畝之田”。3,“不違農時”4、政治上，提倡以德服人1）公開反對暴力，主張仁義說教的感化政策。“仁政”“E道”實際上是要保持住由奴隸主貴族轉化而來的封建貴族的原有特權的。2）因而他反對墨子的“利人人都追求“利”會損害統治階級的利益，要從思想意識上使臣民都自愿為最高統治者效力。可以看出孟子提倡仁義的真正目的是用宗法觀念以維護封建制的統治秩序。孟子否認利只講義，這是動機論觀點。3）反對維量的思想和楊朱海拉的思想：兼愛的思想破壞以“孝”“弟”為基礎的封建宗法等級，是“無父”；為我則會無視“君主”是“無君”。是不仁不義的。4）他在一定程度上肯定了人民的力量：“民為貴，社稷次之，君為輕。”第二節“性善”論—*、性善：彳1政的來源人生來就有一種最基本的共同天賦本性，這就是“不忍人之心”、“同情心”二、性善論的內容:四端（惻隱之心,專惡之心,恭敬之心,是非之心）（09年概念）/、“惻隱之心,仁之端也:素惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。”人的四種道德品質仁、乂、禮、智是從這四種天賦的“心”發端的。2、人跟禽獸的區別極其微小，僅在于人是有這些“心”和“仁義”等道德觀念的。人的本性是善的.如果為人而不善，完全不是他本性的問題，而是由于自己舍棄了本性。三、從性善論出發提出一套修養方法1、“反求諸己而已''主觀的反省2、“養心莫善于寡欲”3、“吾善養浩然之氣''還要培養?種由“義”的道德觀念和行為集合積累起來，充塞天地之間的，有巨大力量的、神秘的浩然之氣。4、“求放其心”人如果有了違背封建道德的思想和行為,就應該檢查自己主觀上是否放棄了天賦的“心'"反身而誠，樂莫大焉”如果一切都合乎天賦的道德觀念,那就是最大的快樂。四、評價孟子在中國思想史上第一個系統地闡述了“人性”問題，提出了“性善”論。不過，孟子所講的人性是把封建地主階級的仁義禮智等道德觀念，把封建地主階級性加以抽象化，硬說是人類的人性而已。在實踐中他嚴格區分君子和小人，認為仁義禮智只有君子能保存恢復，小人是不會保存不能恢復的。這是一種抽象人性論。孟子性善論的論證過程：1、以“不忍人之心”論“本心”，確立性善論。孟子看重心的道德本性“惻隱之心，人皆有之”2、由本心論本性，由不忍人之心得出‘四端‘說，所以人才有“仁義禮智”四德。即將善這種本性看做生而有之的先驗的。孟子的四端說無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心；非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。四端是人之本性的自然呈現，是人與動物的不同之處。所以孟子認為沒有四端，則不能成為人。3、孟子的盡心、知性、知天只有盡自己的道德本心去行事，就可以認識了解到自己的本性是善的，在內心上不會抗爭，由此知本性與本心。而了解自己的本心是善的就知天了。確認人的善來自于天將人的價值源頭客觀存在化。孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也.殘壽不貳，修身以俟之，所以立命也「如何理解孟子養浩然之氣既然四德以成本心本性的內在稟賦，道德修養自然要求“反求諸己”“萬物皆備于我”“養吾浩然之氣”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不謙于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也.必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。孟子認為擴充自己的善端，可以塞于天地之間，這樣就達到了“大丈夫”的境界第三節“良知”說（認識論）和“勞心者治人”（英雄史觀）1、含義：道德觀念都在人"心''中，都是人生來在本性中就固有的，不是后天獲得的。這種不用學習、思慮就具有的知識才能就是“良知良能2、所以，求知識、才能沒有別的辦法，只要把失散掉的天賦本性找回來就成，不必在實踐中學習。“盡其心者，知其性也；知其性則知天矣”。例gU“萬物皆備于我矣。反身而誠樂莫大焉。”一切不必依賴客觀存在,只要主觀上做到“誠”“明乎善”，就完全符合天之道的誠了。盡心即思誠。3,基于這種“良知良能”，孟子輕視感性認識，特別強調抽象的神秘的理性認識。小人用感官去認識外物，大人用心去認識事物的本性。4,宿命論思想。人的理性思維是天賦的，理性思維的任務是認識天的意志。人的一切主觀努力都是為了如何不違背天命，而能夠得到一個恰如其分的結果。二、“勞心者治人”孟子從社會分工在一定歷史階段的合理性出發，把分工看作是社會發展的必然結果。他認為，人生來就分為君子和小人：勞心者和勞力者。“勞心者治人，勞力者治堵人……大卜之通義也。”這種生來就決定的統治者與被統治者的等級關系,正是社會分工的結果，是天下共同的道理，是不可更易的。三、人生而分的類“先知先覺''"后知后覺”，先知先覺的人要開導后知后覺的人。四、自我的推崇：“當今之世，舍我其誰”第八章《管子》書中《心術》等四篇的思想第一節法、禮結合的社會政治思想一、《心術上》對禮的解釋：順乎人的情欲并用來表明等級身份差別就是禮。與荀況的觀點基本一是一致的。肯定禮不能脫離人欲，與孔子的觀點有一定的區別。二、法1、含義：1）《心術上》：法是共同遵守而帶有強制性的東西，并通過刑罰來統一人們的言行。2）《白心》：任何人都應受法的約束。2、法來源于君主的權勢，權勢來源于君主的無為。君主只要掌握了法，就可以駕御臣民，具體的事情讓臣民去做，即“無為“，所以與老子的無為有區別。三、“心術”：為當時封建統治者提出一套統治臣民的方法《管子》四篇講的心術大意：君主沒有私欲，耳目官能就能正確地考察臣民的言行，施行法治，任免官吏，做到“無私”，所以“心治是國治也。”第二節“精氣"說管子四篇的基本哲學思想資料是從老子那里吸收過來的，但對老子的哲學體系進行了改造。一、關于“道''的物質性或精神性與老子從老子那吸收了道的概念，但與老子那種精神性的道是根本不同的。1、道也叫做“精”，精是一種物質，即最精細的氣。“精也者，氣之精者也。”在四篇中，道也是一種物質，只不過是一種最精細的物質，精氣。2、精氣是與形氣比較而言的。人的產生，是由精氣和形氣兩種氣相和而成，并且這兩種氣要適當：”和乃生，不和汪生。”“和”就是兩氣相合適當。3、萬物都是由精氣構成的二、道的可摸索（可知性）1、老子認為道與精氣無形無聲的，恍忽不可捉摸的。而《管子》認為“道''或"精氣”是構成天地萬物的基本元素。2、道的情況是：無處不在，充滿天下，普遍存在于人民之中。只不過，大家不知道罷了。總之，道不是不可捉摸的虛無。三、‘‘道''和具體事物的屬性"德''是"無間''的，不是截然分開的1、道是德的居所。德與道結合形成具體的物和它的屬性，使得這個物之所以為這個物。不能把道和德說成是截然不同的東西。《管子》認為道是不可窮盡、不能抵觸，因而能遍布萬物而不變化，這是是講道是萬物的統一根源。他否認老子把道認為是神秘莫測虛無的。四、總結1、精5、智慧也是“道''或"精氣”構成的，其居住到人的形體中，就產生人的精神，智慧。他把精神歸結為一種物質，把精神看作是散布在天地之間的精氣或道居住到形體中去的結果，而不是物質形體所具有的屬性，在理論上造成了很大的漏洞。它保留了精神不滅的神秘主義，甚至可能導致"形''"神"二元論。2、后世的發展墨家的“知，材也。“精神是一種能力,比他們更進一步。荀子的“形具而神生”的唯物主義命題又進了一步第三節“靜因之道”的認識論《管子》四篇在認識論，反對老子否定認識，排斥與外物接觸的內心直觀法的神秘主義認識論。認識要有認識對象（“所知”）和認識主體（“所以知”）一、認識主體的重要性認識主體是重要的，僅有對象沒有主體也是無所謂認識的。強調主體的修養對認識的重要性，但并不主張主觀主義的認識論，相反，他們是反對主觀主義的認識論。二、認識客體的重要性1、"名說無憑，手指無實，必須等事物到來才給以稱呼。認識必須與客體相符合。這就是所謂的“名當”或"名實不爽”，名不是純粹主觀的東西，而是客觀事物本身就具有的特點的反映。“名”反映客觀事物本身固有的特點，人只是根據事物固有的不同屬性，加以分類命名。2、“因”：所謂"因''就是根據事物本來面目的意思。事物本身有一定的形狀，一定的形狀都有一定的名稱。所以名不能超過它所代表的事物；事物也不能有虛出它本身的“名這也就是“名”“實”相符。三、關于認識主體1、認識主體分成思維器官和感覺器官，思維器官（心）統率感覺器官（耳目），管子四篇強調的是“心”的統制作用，所以其講的主體修養是心的修養。2、心的修養：“虛”“一”“靜”咽”“因“：要做到能用“因”的原則去認識事物，必須保持“心''的"虛 靜”；也只有懂得“道貴因''的道理，才能做到“心”的“虛”“一”“靜“虛”：心是智慧居住的地方，只有把心打掃干凈，去掉主觀的好惡成見，就是只有保持心的“虛”，智慧才能居住進來。這里的虛不是“心”的絕對空虛。是從“因”的原則出發，不要用先有的主觀成見去妨礙將要認識的事物的本來面目。“一”：有兩重意思：一是，“正”，不偏不倚，對萬物一律看待，沒有偏好，也就是沒有主觀成見的意思；二是，專心一意地集中在一個事物ko“靜”：就是不要在事物到來前急躁妄動，而要“無為”，“寡欲”，安靜地等待外物自己來，然后與物相感應。守“靜”是因為''心”是統制感官的“君''位，如果一急躁妄動，就失去了它應處的地位嗎，保持心的靜，才能有所得。情欲過多不能保持心“靜”；因此要保持靜必須去掉過多的欲望。5）虛，一，靜，因的關系相互聯系，從各個方面說明一個認識的道理：在認識事物的時候，要去掉主觀成分，而要等待接觸事物之后，根據事物的本來面目去認識它。四、評價肯定認識必須“感而后應”,“緣理而動”,“舍己而以物為法”,“無益無損'’等,這是充分吸收老子哲學的基礎上提出來的。過分強調了"因''的原則，否定人的主觀能動性，從而使人的認識陷于被動的地位。過分強調理性認識的作用，強調保持"虛""一'’"靜”，有時也竟然說“虛者，萬物之始也''這就有神秘主義的色彩。五、為荀子韓非子所繼承發展第九章莊子第一節逍遙游的人生觀莊子對戰國時期劇烈的政治斗爭，采取批判與回避的態度。他消極厭世，對人生取虛無主義的態度，幻想擺脫一切外物和肉體的束縛，追求一種個人精神上絕對自由的境界。一、真正的自由1、是一切條件都不需要依靠，一切限制都沒有，在無窮的天地之間自由地行動，這叫做“無待2、受到自己的肉體以至精神的限制和束縛，也不能得到真正的自由，所以各種主觀條件也要擺脫，以達到“無己這是莊子理想中的最高狀態。3、達到無己幻想境界的辦法是“坐忘”。不僅要忘掉外界物質世界，而且要忘掉自己的肉體，感官，排除形體知識，使自己與整個自然混為一體。“坐忘”的狀態是形同槁木，心如死灰，無思無慮，無生無死，精神上徹底的自由，也就是完全恢復了人的所謂天然本性。四、反對各種道德制度認為當時的各種道德制度，是違反人的本性的，是造成當時社會爭斗，混亂的原因之一。對當時統治者所宣揚的仁義禮智等道德規范進行了尖銳的批判。對提倡仁義和是非，看做是加在人身上的刑罰。五、莊子一派來看，他們主要是追求個人的精神絕對自由的境界。莊子理想的統治者是什么也不聞不問。逍遙游1、“獨與天地之間相來往”的出世追求。道作為一種精神意境也必由超越經驗世界的對待關系中求取,因此莊子的精神追求首先就表現為出示追求。人在世而為世所局限是因為人處于他人他物的對待關系中，人一旦有所待就無法擺脫有限性而求得逍遙游。由有所待進入無所待的道境。2、“不譴是非以與世俗處”的游世意識人一旦視世間為荒誕，在世間中，便可以通過游戲人間的方式而出世。順故一切的態度，表現為游戲人生的態度。3、自由境界:極看重人的本真和自由，這種本真自由是在自然本然的狀態下給出的，知識心的發達遮蔽了本真。第二節相對主義和不可知論虛無主義的人生觀，使他根本取消客觀事物的一切是非和差別，排斥人的認識的可能和必要，從而陷入了懷疑論、不可知論和相對主義。一、莊子認識論的出發點是對客觀物質世界的相對主義的理論。（09年論述“加何理解莊子的齊萬物而唯一。/、發展了老子“玄同”的思想,根本取消了事物的“彼"“此”差別,得出了“齊萬物而為一”的相對主義結論。2、事物的彼此差別是相對的,從“道''的角度來看,此也是彼,彼也是此,沒有確定的界線。莊子認為事物的差別根本沒有標準,也就是說,不是客觀事物本身的性質所決定的,而完全是由人的主觀決定的,隨人的觀察角度不同而區別。3、從道的觀點來看問題,物是沒有貴賤的,然而從物的觀點來看問題，總以為自己貴而別物賤。事物的大小、有無、是非都取決于人從哪方面觀察。可以說萬物與我不同,也可以說“萬物與我為一一切客觀標準都不存在,隨主觀而轉移。4、認識沒有任何標準可以遵循。一切是相對的,人究竟能不能獲得正確的認識,人究竟是否可能有認識,都是值得懷疑的。他根本否定了客觀事物的標準和人的認識。他的結論是不可知。5,他在《齊物論》中的論證是:我與你兩個人進行辯論，怎么能肯定你說的?定對呢,而我說的一定錯呢？同樣,也怎么肯定我說的一定對,而你說的一定錯呢？即使請出第三個人來,也沒法判定。所以,現實中如何避開是非斗爭,兩個辦法:—個隨聲附和:一"個調和是非。6、最后,完全否定了認識的可能和必要。“吾生也有涯,而知也無涯,以仃涯隨無涯,殆已。”如果你一定要去追求知識,搞清是非,那就是道的虧損,使自己陷入無窮的喜怒哀樂的煩惱中去。這也叫瞎操勞自己的精神“勞神明”,而不知道客觀事物都是相同的,根本無所渭是非區別。并且萬物的“自然”本性是沒有任何感覺器官,不分是非,無知無覺,無恩無慮,混沌一團。你硬要它用感宜去思慮,去分是非,那反而是害了它。第三節“自本自根”的道論體系一、世界的本源是：神秘主義的精神實體，道“，沒有比"道''再根本的東西了。這是老子和莊子相同之處。這樣神秘的道既不能用感性來覺察它，也無法用理性來認識把握它，而只能靠主觀直覺去體會它的存在。如果把世界看成是物質的，那就必然要有所區別，這樣就會產生是非，引起互相競爭，辯論不休。莊子：道是主觀認識的東西二、對真實存在的態度1、莊子進一步從相對主義出發，時客觀世界是否真實存在也采取了根本懷疑和否定的態度。認為老子“有生于無'’的說法，對于客觀世界也還否定得不夠徹底。2、用世界在時間上是無限的，來否定客觀物質世界的存在。世界在時間上是無限與有限的辯證統一。否定客觀世界的物質性，就不能認識每?具體事物的發生、發展和消滅的具體過程。莊子從世界在時間上的無限性，否定了每一具體事物在一定階段，亦即有限時間內存在的客觀實在性。3、從道的角度每一個事物都是從自己的立場來看，才有彼此的差別“以物觀之，自貴而相賤”。但從“道”的觀點來看，那么一切都是無差別的“以道觀之，物無貴賤”。因此，他所謂的“以道觀之"，實際上就否定了事物的客觀實在性，而以事物各自的主觀觀念為轉移。第十章 惠施和公孫龍社會背景：社會發生大變革嗎，社會上許多名物都發生了急劇的變化，常常是原來的名稱與新的實際不相符合。舊有的等級觀念與現實的政治關系已經不相符合了。所以許多政治家思想家對名與實的關系問題都發表自己的看法，進行了長期的爭論。孔子在“正名”思想中，主要著眼于一些具體事物的“名實”關系。戰國時期進一步發展到對概念、分類、推理、判斷等邏輯問題的研究。"辯者''或"名家”的代表人物：惠施公孫龍第一節 惠施的“合同異”說二、惠施與人辯論的十個命題及其思想1、十個命題：1)“至大無外，謂之大r至小無內，謂之小。”2)”無厚不可積也，其大千里。”3)“天與地卑，山與澤平。”4)“日方中方睨，物方生方死。”5)“大同而與小同異此之謂小同異；萬物畢同畢異此之謂大同異。”6)“南方無窮向有窮。”7)"今臼適越而昔來。”8)“連環。解也。”9)“我知大」之中央也，燕之北，越之南是也」10)“泛愛萬物，天地?體也。”2、相關的思想分析1)第一個命題是講空間的無限性和相對性的問題。“至大無外''是大到無所不包“至小無內”是小到能不斷有所分割。這兩個命題含有宇宙空間的大與小都是無限的意義。惠施離開具體的大小而只從抽象的大小概念上來論證，這樣他所謂的無外和無內，同時也就可能意味著至大之外再沒有大了至小之內也再沒有小了。否定了宇宙空間的大小的無限性。惠施從論證空間大、小無限性中也看到了大、小有相對性的?面。2)第五個命題是講事物的“同”“異”關系。事物有“大同”，也有“小同”，"大同’’則小異，“小同”則大異；此兩者是不同的，但無論不同如何，它都只是'‘小異同"而已。因為這些同和異都只是具體事物之間在互相對比之中的“同''"異如果從事物的根本來講，萬物既可以說是“畢同”也可以說是“畢異”，這才是事物的“大同異這個命題的思想方法與第一個命題的思想方法是相通的。從至大到至小，事物沒有一個是大小相同的，這就是萬物畢異；然而無論至大還是至小，又都是一，此乃畢同。這一思想與莊子的“齊萬物而為一”的思想有一致的地方,但與莊子根本否定事物的差別的觀點還是不完全相同。在一定程度上講同和講異的相互聯系，講同異之間有統一性。3)第十個命題，萬物既有“畢同”的方面，那對萬物就應當同等看待，無差別地，普遍地愛一切東西。此即“天地與我生，萬物與我為4)其他命題皆是以上三個命題推演出來的：二、三、六、九等四個命題是講空間上的相時性的；四、七是講時間上的相對性的；命題八則是對當時流傳的連環不可解說法的一種反駁。三、評價1、辯證法思想1)從觀察事物的角度不同，說明高低、大小、中央和四周等事物的空間關系是相對的。2)從事物不斷變化中說明死生、今昔等事物的時間關系都是相對的。這些思想含有一定的辯證法因素，他在一定程度上直觀地猜測到了事物運動中包含著矛盾。2、相對主義：惠施不能全面地了解事物的同和異的關系，他片面夸大事物和認識的相對性，而不談事物和認識在一定范圍之內的絕對性。而且由于事物惠施抽象地來談論事物和認識的相對性，有些命題就成了詭辯。四、荀子對其批判：“惑于用實而亂名”第二節公孫龍的“離堅白”二、“離堅白”1、含義：堅和白兩種屬性不能同時聯系在一個具體事物之中，堅和白是兩個各自獨立的性質或概念。“視不得其所堅而得其所白者，無里也；拊不得其所白而得其所堅者，無白也。”2、評論及駁斥1)他看到了堅和白作為事物的共性或?般的概念是有差別的，但他割裂了感官與感官，感覺與感覺，感覺與感官之間的聯系的論證方法是錯誤的。眼雖得不到堅的感覺，手雖得不到白的感覺，但不能說這時沒有堅或沒有白的。這只是感官的職能不同，不能互相代替而已。堅與白同時在一個石頭里，怎么能說是“離''呢2）公孫龍的何答：“物力焉不定其所白，物堅焉不定其的堅。不定者堅，惡乎其石？''于是他進?步得出結論“堅未與石為堅而物兼，未與物為堅而堅必堅。其不堅石物而堅，天下未有若堅而堅藏”不與?切石或物聯系在?起的堅的性質，純粹是一個抽象的概念。這種堅的概念是不能感覺到的。3）再駁：公孫龍在這里，片而夸大了事物的差別，終于把具體事物各屬性之間的聯系絕對割裂開來，而且把一般與個別，也就是把共性和個性截然分開，進而又把一般說成是脫離個別而存在的獨立實體。他只看到一般和個別的差別，看不到二者的聯系，結果得出了一般先于個別的存在，一般能脫離個別而獨立存在的結論。3、哲學原理的論證1）“物莫非指，向指非指”（指就是指事物的共性或概念、名稱。）事物都有共性或概念，而第一共性或概念不必依賴于別的共性概念。指是感覺不到的，而物是能感覺到的，所以可以說是天下存在的。但是世界上沒有了這種共性或概念，物就無法說明它是什么樣的物了。2）他承認有尚未表現為任何具體事物的屬性，或尚未與任何事物結合在一起的屬性，即純粹抽象的獨立自存的屬性，他稱為“指”，而把那些已表現為具體事物的屬性叫做“物指”（非指）。由指到非指完全是指的自我轉化。指不僅是獨立自存的，而且是獨自轉化的，不但不依賴于物，相反，物只是它的自我表現。3）公孫龍的結論：由各個獨立自存的指組成一個概念世界，然后又自我轉化為各個具體的物指和物。三、白馬非馬《白馬篇》通過論證“白馬非馬”這個命題，專門論述了概念與概念之間的關系。1、事物和概念都是差別的，所以概念與概念之間是絕對沒有相聯之處的。“白馬,，與“馬,，這兩概念是不同的，因此之間是毫無聯系的，所以，白馬不是馬。從兩個概念的內涵與外延來講，是有區別的。這兩個概念在邏輯上有類屬關系，在哲學上有?般與個別辯證統一關系。從這個角度來看，兩者是有區別的。但是，兩者是相聯系而存在的。馬只能通過具體的白馬、黃馬、黑馬等而存在，離開了這些具體的馬，是找不到一個抽象的馬的。2,評論：就其指出由于內涵外延的不同，應當區別概念的不同，這在邏輯上對明確概念這點來講是有意義的，但就其排斥概念之間的聯系來講，則是違背客觀實際的。四、《名實論》公孫龍強調名與實必須一致，有其合理成分。但過于強調概念的獨立自存，夸大事物與事物、概念與概念之間的差別，他的思想最終陷于形而上學詭辯論。這樣他就在如何達到名實一致的問題上，走上了以名正實的唯心主義道路。“其正者，正其所實也，正其所實，正其名也。“（所謂正名就是正客觀實際存在的事物，正了實，名也就正了。）五、其他“辯者”：“一尺之根，日取其半，萬世不竭”“雞三足”第十一章 后期墨家比較：拋棄了墨子哲學中善于天志、鬼神等宗教意識，在?定程度上克服了墨子的狹隘經驗論傾向和錯誤。特別是后期墨家在批評惠施，公孫龍等名家的某些錯誤觀點中，發展了墨子的唯物主義認識論，建立了一套相當完整的邏輯理論，在中國哲學史上是有很重要意義的。第一節社會歷史觀一、義與利的關系后期墨家繼承了墨子“兼愛”“尚同”等政治思想，其中特別強調實際功利。1、反對孟子宣揚的“義”，認為義是不能離開利的。義不應當只是主觀的動機，而同時也應該是客觀效果上的“利”；兩者是統一。"義,利也。”2,反對離開了實際的利去宣揚空洞的忠，孝等道德觀念。這與孟子宣揚的天賦道德觀念根本對立的。3、反對永遠不變的“義”。歷史是發展的，隨著古今社會的變遷，過去所講的義和今天所講的義的內容是不同的。二、批判了歷史倒退論：“自古在之今，則堯不能治也。”第二節認識論-＞后期墨家根據當時自然科學的知識，對一些重要的哲學范疇作了唯物主義的說明時間：“久，彌異時也。”時間范疇是包括一切具體的時間。空間：“宇，彌異所也。'‘空間范疇包括一切具體的場所,如東西南北。運動：是在一定的時間和空間中的運動。雖然還只是最簡單的運動形態，即機械運動，但他說明了運動與時間、空間的統一關系，這在古代是十分可貴的樸素唯物主義思想。二、發展了古代唯物主義的認識論1、充分肯定人是能夠認識客觀世界的。人的生命是形體與精神活動的相結合。2、人的認識活動，是人所具有的一種能力。僅有這種認識能力，還不能形成人的客觀事物的認識。所以，人的認識能力須與外界事物接觸以后，才可能形成人的認識。而且這是形成認識的更主要方面。?切認識必須通過感官的感覺才能得到。當然有些知識不是由當前感官的感覺得到，那也是由于經驗積累的結果。3、在此基礎上，把知識來源分為：親知，聞知，說知1）親知：親身感覺到的知識。2）聞知：傳授得到的知識。又分為直接傳授（親傳），間接傳授（聞傳）。3）說知：由推理得到的知識。4、認識階段1、感覺經驗：只是認識的一個方面，感覺經驗是通過人的認識能力得到事物表面形象的認識。2,根據感官得到的感性認識，深入一步去認識事物。這種深入五步的認識，后期墨家認為要依靠的思慮作用。三、對夢，睡眠的樸素唯物主義解釋。四、真理標準問題，強調認識必須是“名”“實”相合；“志”與“行”相一致。第三節邏輯理論?、后期墨家認為，辯論的根本目的是“明是非之分”“明同異之處:因此，辯論必須以客觀事實為根據，遵循一定的邏輯原則。二、基本邏輯原則：1、辯論時必須了解所辯論事物的情況，符合客觀實際，同時充分了解對所辯論事物的各種意見的異同。2、”以名舉實，以辭抒意，以說出故。”使用的名詞或概念，必須要能反映客觀的實際內容，命題或判斷（辭）要正確表達其含義（意），論證（說）要有充分的根據。3”以類取，以類予J“類”是表示同類事物的共同概念。這是說，在辯論時要遵守類概念的原則，在同一類概念中選取已知部分提出例證（取），同樣依據同一類概念進行推論（予）。后期墨家很重視邏輯匕類的概念，只有同類，才能相推、相比。4、要求辯論者不要把自己的意見加強于人。三、對概念、判斷、推理等邏輯學基本范疇的研究I、概念1）概念是表示客觀事物的，“所謂，實也：所以謂，名也實”是客觀對象，是第?性的；名詞，概念是表達客觀對象的，是第二性的。名詞概念說反映的事物屬性，只能存在于事物之中，而不能離開具體事物而獨立存在。——批判公孫龍所謂事物概念可以獨立“自藏”的觀點。反對“離堅白”“堅”“白”兩種性質，只有分別在不同的事物中才是互相分離的，如果同在一塊“石”中，則“堅”“白”“石”是一個統一的整體。2）概念的分類：“達”、“類”、“私”。“達”是指最高最普遍的名詞或類的概念，如“物”的概念包括所有事物。“類”是指?般的同類事物的共同概念，如“馬”的概念包括一切馬。“私”專指某一具體事務的專有名詞或個別概念。如“藏”專指某一奴隸的名字。——批判“白馬非馬”，不管馬的顏色是什么，都包含在馬的這一類中。2、判斷1）判斷是用來表達客觀事物和思想的確定含義的，即“以辭抒意”2）分類：“盡”、“或”、“假“盡”相當于全稱判斷和選言判斷的窮盡形式。“或”相當于特稱判斷或選言判斷中的不盡形式。“假”是假言判斷。3）要得到正確的判斷，就必須有充分的理由，正確的推理。“故”就是判斷的理由、原因。故分“大故”和“小故”，“小故”是有了這個條件，不一定產生那種現象。沒有這個條件，不一定不產生那種現象。“大故”有了這個條件必然產生那種現象，沒有這個條件必然沒有那種現象。3、推理1）“校”樹立一個標準或公式，其他事物根據這個公式去效仿，進行推論。凡是結果符合這個大前提叫“中校”，這個判斷有效。反之，叫“不中校”。2）“辟”譬喻，用另外一個具體事物來說明這個具體事物。3）“侔”用兩個相等的判斷進行直接對立而得出結論的一種推理方式。也就是直接推理。4）“援”引用對方與自己相同的論據做前提，進行推論。也有“援例論證”的意思。“推”從已知事物推出未知事物的方法四、最后還是掉到脫離實際的純概念游戲中去了。第十二章《易傳》第一節關于《易傳》《周易》是周代人問吉兇的卜筮之書。一部分為《經》記在卜筮的卦辭、爻辭：另一部分是《傳》歷代人對《周易》的解釋和闡發《經》的基本思想。《易傳》分“十篇”為“十翼”。《彖傳》兩篇、《象傳》兩篇、《文言》、《系辭傳》兩篇、《說卦傳》、《序卦傳》《雜卦傳》第二節《易傳》的體系?＞神秘主義的發揮圣人設立八卦，使人與神秘的天溝通起來。天通過隱秘細微的跡象來暗示事物的變化、吉兇。天專門生出一種‘‘神物"蓍草和龜，供給圣人以探索這些細微跡象。所以易的體系是圣人認識世界、處理事物的萬能法寶。二、把世界的變化歸結為神秘的八卦體系三、道器之間的關系“道”是沒有具體形體的，叫“形而上”，就是“易”的八卦體系。“器”是具體事物，是由“道”生。八卦是包含一起事物的永恒絕對的真理。2）道器關系成為后世哲學爭論的中心。四、“天尊地卑”，所以社會有“貴”“賤”五、只有圣人才能探測天地萬物的秘密。第三節《易傳》的樸素辯證法思想一、“易”的一個基本觀念就是“變”1、易卦所講的規律、原則是經常變遷的，不固定的。所以沒有不變的標準，唯?的適應變化。至于卦中各爻正是這種變化的具體體現。2、肯定“變革”的作用天地變革，才有四季。改朝換代，商湯革夏桀的命，也是合乎天和人的要求的，所以變革時期的作用是偉大的。二、一切事物的形成和變化都是由陰陽、剛柔、動靜這些對立面的消長、交感引起的。1、易的整個體系就是一層一層分為時立面“太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。”——兩點論。日月構成一天、寒暑構成一年。天地相反但事功相同，男女相反但志趣相同，方物相反，但功用類似，所以，相反的作用是很大的。2、對立的相互轉化。如泰卦和否卦。并且事物的變化都是從微小積累的變化。所以要時刻注意事物的對立轉化。三、雖然重視變化，但還是希望達到永恒的不變。“窮則變，變則通，通則久四、“終則有始”：把循環往復當做變化、發展的根本原則。第十三章荀子社會政治歷史觀（07年論述孔子禮學與荀子禮學之間的關系。）一、提出“隆禮”、“重法”的主張1、“禮”與孔子提出的不同。人生來就有欲望,對這些欲望沒有度量,就會發生爭奪、造成社會的混亂。統治者為了防止這種爭奪混亂,所以制定“禮所以,荀子把“禮”看作衡量標準。2.禮的內容“分”“別”1）“別”：“禮”就是使社會上各個階級的人都有恰當的地位,長幼有序。這種等級制度不是按血緣關系世襲的,而是根據地主階級的政治標準建立的。王公大夫的子孫不合標準一樣是老百姓,平民努力學習,搞好政治關系,也可以做官。打破T“世卿世祿”的宗法等級制度。2）“分”:人與動物的區別在于,人有群。這是因為人有分工（等級區分、職業分工）。至于人之所以能有這些分工在于一定的社會制度、道德規范的約束。社會的不平等成為天經地義。3、法是根據禮的制度來制定。二、重視當前的現實。不要盲目崇拜“先王"，要‘'法后王"，近代帝王更具有借鑒性。三、一定程度上肯定人民的作用：水能載舟，亦能覆舟。四、把圣人、統治者抬到天的地位，為封建制度、剝削制度的合理性做理論上的論證。第二節“性惡”論一、明確"善""惡"含義善是一切行為符合封建的道德規范、禮儀制度。這些在人的本性里是沒有的。惡是用心險惡、行為不當，破壞封建統治秩序。荀子以自然資質為性，以“情”“欲”為性。人生來就好利、嫉妒、喜聲色。如不加克制，則會產生爭奪、犯上作亂。二、化性起偽“人之性惡，其善者，偽也”。善來自于人與人之間群體性生活秩序的構建與確保的需要，強調善的人為性。心有控制情欲的能力從而構建了道德意識。三、禮儀和、制度、道德規范都是統治者為了鞏固統治，強加給人的，是與人的本性相對立的。所謂孝道是外加禮儀的一種表現。四、道德修習的最高要求是“成圣”。圣人，小人先天本性上的無差別。荀子孟子異同：孟子視心為道德本心，荀子把心作為知識心看待。孟子說人皆可以為堯舜，是因為人本來是善的；荀子論證涂之人可以為禹，是因為人本來是