1、論馮友蘭的禪宗研究關鍵詞：禪宗；負的方法；?壇經(jīng)?；宇宙的心馮友蘭先生是我國中國哲學史研究的先輩，他的中國哲學史寫作也較早涉及到佛教哲學。而且在其貞元六書中也常常可見對佛教哲學的反思。他的佛學研究特點在于將中國佛學的開展放人中國哲學史開展的背景下考慮。其中，他對禪宗尤為關注，可以說，禪宗構成他考慮中國佛學的中心。圍繞禪宗的產(chǎn)生和開展，他對中國佛學開展做了格義、教門、宗門三階段劃分。格義階段他主要分析了兩漢及魏晉佛學傳播中如何受老莊道家的影響而發(fā)生思維形式的中國化，教門階段以客觀唯心主義的開展為線索，直至推演到宗門階段禪宗的產(chǎn)生。整個過程實際上為禪宗做鋪墊，是以中國化來判斷佛教在中國的開展，以禪

2、宗作為中國佛學形成的代表。在他看來，禪宗是中國化的佛學，是真正代表中國特色思維形式下的產(chǎn)物。以中國化來判斷佛教在中國的開展，以禪宗作為中國佛學形成的代表，由此才有中國佛學開展的三階段劃分。中國佛學這一概念的建立也是在他對禪宗的考慮過程中提出的。早年他所作的?中國哲學簡史?就已經(jīng)明確區(qū)分“中國佛學和“在中國的佛學兩個不同概念，并以是否受到中國原有思想影響，是否與中國原有思想結合并對中國哲學傳統(tǒng)發(fā)生影響為判斷“中國佛學與“在中國的佛學的標準。而他認為可以代表佛學與中國哲學結合產(chǎn)物的就是禪宗。他說：“中國的佛學那么不然，它是另一種形式的佛學，它已經(jīng)與中國的思想結合，它是聯(lián)絡著中國的哲學傳統(tǒng)開展起來的

3、。佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道家哲學互相作用。產(chǎn)生了禪宗。禪宗雖是佛教，同時又是中國的。禪宗雖是佛教的一個宗派。可是它對于中國哲學、文學、藝術的影響。卻是深遠的。由此可見他對禪宗的根本看法。一、禪宗的思想淵源及方法從格義階段看，將大乘空宗與道家思想結合起來的做法，在魏晉南北朝的著名僧人僧肇、道生身上尤為明顯。馮氏分析了當時的歷史情況：“在公元三、四世紀，中國著名的學者一般都是道家，他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。這些學者一般都精通佛典，這些和尚一般都精通道家經(jīng)典，特別是?莊子?。在這類場合，就出現(xiàn)了禪的精神。在他看來，禪宗的開展正是順著佛教格義階段與老莊哲學相結合這一

4、思維脈絡而來的。大乘空宗與老莊哲學的相似性是禪宗產(chǎn)生的基矗這種相似性，首先表現(xiàn)為大乘空宗和老莊思想在方法上和由此方法到達的境界上的相似。方法上的相似指二者都擅用形而上學的負的方法。即馮所謂否認的方法。他將形而上學的方法分為正的方法和負的方法兩種。“正底方法是以邏輯分析法講形而上學。就是對于經(jīng)歷作邏輯底釋義。其方法就是以理智對于經(jīng)歷作分析，綜合及解釋。而負的方法那么是“講形而上學不能講，可以說是一種烘云托月的方法。即他后來在?中國哲學史新編?中所說的遮詮。也就是間接的，通過說明事物不是什么而使事物自身面目顯露出來。他認為禪宗和道家都擅用這種方法，而西方哲學一貫側(cè)重正的方法，缺少負的方法，他由此就

5、特別強調(diào)負的方法，認為這是中西哲學可以互通對話，中國哲學可以補西學之缺乏的關鍵。這也是他重視禪宗負的方法的原因。大乘空宗的二諦說就是負的方法的開場。但馮認為中觀只破而不立，由此才引出中觀與老莊思想方法的結合，產(chǎn)生禪宗真正的負的方法。他認為，“在道家將無說成超乎形象，佛家將無說成非非的時候，卻是真正的相似。他進一步說，中觀與道家的方法所得到的結果也是相似的。“這種方法是，利用不同的層次，進展討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否認了。?莊子齊物論?所用的也是這種方法。正是在這種背景下解讀佛教初傳時期的情況，馮才會對僧肇、道生尤為重視。如他認為僧肇以玄學中的“有、“無、“動、“靜等概念格

6、義，對大乘空宗實際上是玄學式解讀。僧肇即動即靜，即體即用，實相無相，玩轉(zhuǎn)于二元思維之間又超越對立的思維特色，可以說是大乘中道觀與老莊思維結合的典型。對于道生，馮那么認為其頓悟成佛說，佛無凈土論，不落言筌的語言觀及佛性本有說都是對禪宗思維的鋪墊。由此，馮先生認為中國禪宗的理論背景，早在僧肇、道生時代就已形成。在他1934年寫的?中國哲學史?中，就對禪宗六祖?zhèn)髯诘恼f法提出質(zhì)疑。他說：“禪宗中所傳述之禪宗歷史，關于菩提達摩及印度傳法統(tǒng)系，不必即為真正的歷史。要之，在南北朝時，中國自有頓悟成佛之說；至于唐代，其說大盛，此為事實。至其間傳授之跡，那么亦不必如禪宗中所傳述之禪宗歷史所說之假設此整齊畫一也。

7、“有了這種背景，禪宗的興起就幾乎是不可防止的，實在用不著把神話似的菩提達摩看作它的創(chuàng)始人。這樣，從格義階段佛學與老莊、玄學思想的交融到僧肇、道生對佛學教義的詮釋，才是禪宗產(chǎn)生的理論淵源。拋開禪宗內(nèi)部達摩傳法的神話，禪宗的真正創(chuàng)始人那么應該是慧能。“后來禪宗的主流，是沿著慧能的道路開展的。在其中，空宗與道家的結合，到達了頂峰。可以說是在中國哲學開展的視野下廓清了禪宗開展的思維脈絡。馮將二者的差異歸結為兩者在出世與人世態(tài)度上的根本不同：“佛家的最終目的是教人怎樣成佛。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒家的圣人。佛家的佛和儒家的圣人，區(qū)別在于，佛必須在社會和人世間之外進步精神境界，圣人那么必須在社會關

8、系之內(nèi)進步精神境界。進一步說：“中國佛學的最重要開展，是企圖降低佛教固有的出世性質(zhì)。禪宗說擔水砍柴，無非妙道，說這個話。就是企圖接近成功了。但是，如我在前一章所說的，他們沒有把這個話推到邏輯的結論，就是事父事君，亦是妙道。當然原因也是很明顯；假如他們真的這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他們就不用出家了。三、?壇經(jīng)?傳法偈子新解對?壇經(jīng)?的解釋其實也是馮先生禪宗研究中極獨特的一部分。卻少為人所提及。其中他對?壇經(jīng)?傳法偈子的解讀可以說是一種創(chuàng)造性詮釋。他不同時期的哲學史寫作中對?壇經(jīng)=?里慧能和神秀的四句偈的理解也有所變化。首先，他以?壇經(jīng)?后出的“菩提本無樹。明鏡亦非臺。本來無一物，何處

9、染塵埃為慧能偈。以“身是菩提樹。心如明鏡臺。時時勤拂拭，莫使染塵埃為神秀偈。在他早年的?中國哲學簡史?中，他明確認為神秀的偈更多的表現(xiàn)了道生所強調(diào)的佛性，甚至認為神秀的偈強調(diào)“宇宙的心(unvelind)，而慧能偈那么強調(diào)的是僧肇所說的無。到他晚年的?中國哲學史新編?，那么對此觀點作了修正。認為神秀的心為個體的心，而對慧能偈他也做了一番考慮。他認為慧能偈子“菩提本無樹。明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃處處否認，結果變成什么都沒有。所以弘忍看到此偈說“亦未見性。后來當弘忍為慧能說?金剛經(jīng)?，說至“應無所住而生其心，慧能方才真正覺悟。馮氏在慧能言下大悟后說的“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅。

10、上做文章。認為做“本來無一物偈子的慧能還停留在“大乘破相教階段，直到弘忍為之說法，其說到“何期句時。“祖知悟本性。從文本前后語境的角度看，馮友蘭的解釋有一定道理。一般意見那么從傳法的劇烈爭奪出發(fā)，認為弘忍在看到慧能偈子時說“亦未見性是為了保護慧能而佯言，并非真如馮分析所言是慧能在聽聞弘忍說法后才大悟。單從“本來無一物與“何期自性本自清靜，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法的差異看，慧能“本來無一物之偈確與弘忍佛性清靜之義、甚至和敦煌本?壇經(jīng)?精神不同。這也是后出宗寶本?壇經(jīng)?內(nèi)容上的一些遭人貶斥處。從?壇經(jīng)?見性成佛的本旨說，“佛性常清凈自然更能反映慧能，或

11、者說早期禪宗的思想。一花五葉之后走向徹底否認，那么是后話。而馮先生以“本來無一物這一版本?壇經(jīng)?為分析對象。自然大費周章的做了文意前后的解讀。馮先生對慧能偈的敦煌本“菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛性常清靜，何處有塵埃并未提及，所以雖然他的解釋尚可自圓其說；但沒有論及“佛性常清凈，沒有在版本比較中考慮南北宗的真正差異，所以才會在對南北宗的主客觀唯心主義的論斷分判上前后不一，無疑也是其禪宗研究的一大缺憾。四、禪宗與“宇宙的心另外一個容易令人誤解的問題在于馮先生提出的“宇宙的心。眾所周知，馮先生在其新理學體系中獨創(chuàng)“宇宙的心的概念，在其?中國哲學簡史?關于禪宗的部分也提到“宇宙的心。并以此為大乘佛學對中

12、國哲學的奉獻。他說：“佛教傳人以前，中國哲學中只有心，沒有宇宙的心。道家的道，雖如老子所說，是玄之又玄，可是還不是宇宙的心。關于“宇宙的心，在馮先生的?新理學?中為一特定名詞，有另外的含義，是真際中“有而不在的一普遍概念。所以馮先生貞元六書中提出的“宇宙的心與他在?中國哲學簡史?中佛學部分提到的宇宙的心，其實并不一樣。馮先生的?中國哲學簡史?本來是用英文寫作，后來經(jīng)由其學生涂又光先生翻譯成中文本。涂先生在?中國哲學簡史?的中文本中將“universalind翻譯成“宇宙的心，并把馮先生原文中“univelind標示出來，可以看出馮論及佛教部分所謂“宇宙的心顯然是指一普遍公共的心。在翻譯中，從universal的本義看，涂先生將它譯成“宇宙的，實在易引起混淆，應為“宇宙性的，“普遍的更妥。?新理學?的“宇宙的心是“indfuniverse。這與?中國哲學簡史?中的“universalind明顯不一樣，都用“宇宙的心來表示就極易產(chǎn)生歧義。另外，從馮先生80年代的?中國哲學史新編?看，他最終以慧能頓悟后的見性成