1、想象催生的神話巴赫金狂歡理論質疑【內容提要】本文認為，巴赫金的狂歡理論有著重大的甚至是根本性的缺陷，其文化根基，歷史根據和邏輯過程都存在疏漏。巴赫金不是客觀地而是按照自身理論展開的需要描繪狂歡節的狀況及其在社會生活中的地位，并在此根底上完成了理論上的多級跳躍，提出狂歡節是“第二種生活、“狂歡節世界觀和狂歡化為“大型對話的開放性構造提供可能性等觀點。巴赫金的狂歡理論具有浪漫主義特質，嚴重地扭曲了狂歡節真實的文化內涵，極大地夸大了狂歡節的文學意義，與狂歡節真實的文化功能之間有著宏大的鴻溝，在本質上是一個想象催生的理論神話。對巴赫金狂歡理論的質疑，同時也意味著我們對國外流行的學術思想反思和審視的態度

2、。一巴赫金的狂歡理論在中國以致世界文化領域界都有著重大影響。但我越是深化考慮狂歡理論，就越是強烈地感到這種理論不夠嚴謹的一面，其內在邏輯鏈條遠非完美無缺。為了對巴赫金狂歡理論進展比擬詳細的分析，我們先將其內部構成作一簡單描繪。關于狂歡，巴赫金有三個根本概念:狂歡節、狂歡式和狂歡化。狂歡節是歐洲傳統的節日慶典，一年一度地在羅馬、佛羅倫薩、威尼斯、巴黎、里昂和科隆等城市舉行。狂歡式是巴赫金首創的概念，按照他的定義，狂歡式“是指所有狂歡節式的慶賀活動的總和，“這是儀式性的混合的游藝形式。這個形式非常復雜多樣，卻隨著時代、民族和慶典的不同而呈現不同的變形和色彩。從定義看，因不同時代不同民族而呈現不同色

3、彩的節日，如中國的元宵節，廟會、潑水節也大致可屬于此列。狂歡式是狂歡節內涵的擴大，就性質而言，它與狂歡節是同一層次的概念。狂歡化也是巴赫金文論的專門術語，按他本人的定義，“狂歡式轉為文學的語言，這就是我們所謂的狂歡化。狂歡化是狂歡式的世界感受在文學中的表現，是從民俗學研究的對象狂歡節和狂歡式向文學領域的轉化，這是巴赫金文論體系的核心概念。二在巴赫金狂歡理論的三個根本概念中，狂歡節是最根本性的存在。脫離了狂歡節，其它兩個概念就成了無本之木。我們的質疑就從狂歡節開場。關于狂歡節的狀況，巴赫金在他的兩部代表作品?陀斯妥耶夫斯基詩學問題?和?弗朗索瓦拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化?中都作

4、了詳盡的描繪。這種描繪準確與否，關系到狂歡節所具有的文化功能及意義，是一項根底性的工作。在我的研究中，巴赫金對狂歡節的描繪并不是客觀的、不偏不倚的，而有著明顯的選擇性，并在這種選擇中對狂歡節的真實狀態進展了改寫。我這種看法的根據，主要有兩種最權威的文化史著作，其一是瑞士人雅各布布克哈特的名著?意大利文藝復興時期的文化?，其二是美國學者威爾杜蘭的?世界文明史?。前者出版于1860年，以史料的翔實著稱，經過一百多年的考驗，迄今仍是舉世公認的關于文藝復興的最重要的著作;后者出版于20世紀中期，也是文明史研究的巨著。這是我讀到的關于文化史和文明史的諸多著作中最具權威性的兩部，作者對狂歡節的描繪，與巴赫

5、金的描繪有著極大的差異。巴赫金主要從“狂歡式的世界感受的四個范疇來描繪狂歡節。第一個范疇是“隨意而又親昵的接觸，巴赫金從中得出的重大結論，是“取消的就是等級制，“人們互相間的任何間隔 ，都不再存在。第二個范疇是“插科打諢，即人的行為、姿態、語言從等級地位中解放出來，巴赫金從中得出的結論是“人與人之間形成了一種新型的互相關系。第三個范疇是“俯就，即“使神圣同粗俗、崇高同卑下、偉大同渺孝明智同愚蠢等等接近起來。第四個范疇是“粗俗，即“狂歡式的冒瀆不敬，“對神圣文字和箴言的摹仿譏諷等等。除此之外，他還特別提到，“狂歡節上的主要儀式，是笑謔地給狂歡國王加冕和隨后脫冕。“國王加冕和脫冕儀式的根底，是狂歡

6、式的世界感受的核心所在，這個核心便是交替與變更的精神，死亡與新生的精神。這是巴赫金所描繪的狂歡節的大致狀況，他的一系列重大結論及其思想體系的根本構架，都是在此根底上推論出來的。但這種描繪在多大程度上是客觀的呢?布克哈特在其著作中有一章專門描繪意大利文藝復興時期的節慶狀況，即第五篇第八章?節日慶典?，其中寫到了狂歡節。在他的筆下，沒有對“隨意而又親昵的接觸、“插科打諢、“俯就的描繪，也沒有對“給狂歡國王加冕和隨后脫冕的描繪。唯一與巴赫金的四個范疇之一的“粗俗有一點關系的一句話，是各種人物“在歌聲中竟相誹謗。在布克哈特的筆下，狂歡節的中心事件是豪華的凱旋式的游行。著作中提到的1500年羅馬狂歡節，

7、1491年羅馬狂歡節，還有佛羅倫薩狂歡節的一般描繪，都是以凱旋車游行為核心事件的。除了凱旋式游行，還有教皇接見群眾，各種競賽活動，等等。另外，他還描繪了具有狂歡意味的慶典，即巴赫金所謂的“狂歡式，如1541年的“永生節，也沒有巴赫金所描繪的狂歡節的種種情景。對狂歡節描繪的差異是非常明顯的。我們不能說巴赫金對狂歡節的描繪不真實，但他將一些邊緣的東西當作了核心的東西，一些部分性的存在當作了全局性的存在。與狂歡節真實狀態相并列的，是狂歡節在社會生活中的地位問題。巴赫金極為強調這種地位，他說:“狂歡型慶典在其開展的所有階段上，對整個文化的開展，其中包括文學的開展，給予了宏大的影響;這種影響至今沒有得到

8、足夠的評價和研究。他還把狂歡節提到與“常規生活等同的“狂歡廣場式的自由自在的生活的地位，認為這是中世紀的人過著的“兩種生活。關于狂歡節在社會生活中的地位，我們看到，在布克哈特的著作中，狂歡節是與奇跡劇、俗世演出、啞劇和君主招待會、游行儀式和宗教上的凱旋式、賽船和水上游行等并列描繪的，并不像巴赫金描繪的那樣，在社會生活中占有那樣重大的以致核心的地位。威爾杜蘭在其長達11卷20多冊的巨著?世界文明史?中，對狂歡節甚至采取了無視的態度。著作對世界各個時期的文明狀況的描寫極其詳備，服飾、樂器、沐浴方式、游樂方式等都細細描繪，也相當詳細地描繪到了威尼斯等城市的節日慶典，卻偏偏忽略了狂歡節。在威爾杜蘭的價

9、值視野中，看不見狂歡節在社會生活中占有多么重要的地位，當然就更談不上“對整個文化的開展，其中包括文學的開展，給予了宏大的影響。作為一個文明史大家，威爾杜蘭不可能不理解狂歡節;但他對狂歡節的重視程度，與巴赫金相比，真有天壤之別。即使我們批評作者，這是不應該有的忽略，但也應該看到，這種無視本身至少也說明了，狂歡節在社會生活中的比重，遠不像巴赫金所描繪的那么大。關于狂歡節的客觀狀態及其在社會生活中的地位，在我所能找到的多種有關著作中，還沒有一部與巴赫金的描繪相接近，并印證了他描繪的客觀性。我在此得出一個初步的結論，即巴赫金是按照自己理論的展開需要，而不是真實地客觀地全面地來描繪狂歡節的景象及其在社會

10、生活中的地位的。也就是說，其狂歡理論的文化根基和歷史根據，并不像人們所想象的那樣充分。在下面的闡述中我將進一步證明這一結論。三比狂歡節的客觀狀況及其在社會生活中的真實地位更重要的，是狂歡節的文化功能和意識形態以及文學意義問題。在這個問題上，巴赫金經歷了三個臺階的理論跳躍，將狂歡節的文化意義推到了理論頂峰。這種推論在多大程度上與狂歡節的真實意義相吻合，在多大程度上具有客觀的分寸感，在我看來，還不能說是無可疑心的。巴赫金關于狂歡節的第一個理論臺階，就是“兩種生活的觀點。他說:不妨說當然在一定的前提下這么說，中世紀的人似乎過著兩種生活:一種是常規的、非常嚴肅而緊蹙眉頭的生活，服從于嚴格的等級秩序的生

11、活，充滿了恐懼、教條、崇敬、忠誠的生活;另一種是狂歡廣場式的自由自在的生活，充滿了兩重性的笑，充滿了對一切神圣物的褻瀆和歪曲，充滿了不敬和猥褻，充滿了同一切人一切事的隨意不拘的交往。這兩種生活都得到了認可，但互相間有嚴格的界限。假如不考慮這兩種生活和思維體系常規的體系和狂歡的體系的互相更替和互相排擠，就不可能正確理解中世紀人們文化意識的特點，也不可能弄清中世紀文學的許多現象狂歡節，這是人民群眾以詼諧因素組成的第二種生活。巴赫金第一次把狂歡節進步到“第二種生活的高度來認識，這是他的一個理論創見。但這種理論想象力的張揚卻并不同時也意味著學術的嚴謹。巴赫金在對狂歡節的狀況作了不盡客觀的描繪的根底上，

12、將其文化意義大幅度地向自己設定的理論方向推進，以致其理論意義和事實本身有了遙遠的間隔 。巴赫金認為，中世紀的狂歡節是“廣場式的自由自在的生活，與教會統治下的服從于嚴格的等級秩序的常規生活處于一種對抗狀態，因此是“兩種生活，甚至是兩種“思維體系。但狂歡節是否具有“第二種生活的文化意義，而巴赫金設定的“兩種生活和思維體系的價值對抗狀態是否真實存在?從狂歡節與教會統治和平共處上千年這一事實出發，我們斷言“兩種生活的對抗狀態是不成立的，更不用說兩種“思維體系的對抗。從狂歡節的起源來說，它本身就是社會宗教活動的一個組成部分，與基督教的一個節日謝肉節直接相關。因為教徒在大齋期間即四旬齋期制止吃肉和娛樂活動

13、，他們在大齋首日即圣灰星期三到來之前，一般是前三天，開場謝肉節的狂歡活動，進展封齋前的宴飲享樂。這種狂歡活動開展為后來的狂歡節。狂歡節的英文arnival一詞，就源自拉丁文arnevale意為“與肉辭別11。從這里我們可以看出，狂歡節在起源上就是宗教生活的一種補充形式，或者說一個有機組成部分，兩者從一開場到后來一直都處于一種良性互補狀態，有著內在的同構性，從來就不存在巴赫金所描繪的那種“兩種生活和思維體系的價值對抗。在我看來，狂歡節在中世紀社會條件下，根本不具有也不可能被允許具有與教會統治下的常規生活并列的“第二種生活的重大意義，不可能對既定的社會構造和秩序真正有所觸動，哪怕是非常有限的觸動。

14、在很多情況下，教皇本人就是狂歡節的參與者，而且是核心人物。“狂歡廣場的自由自在是虛擬的，是有嚴格的游戲規那么的，這種游戲規那么實際上就是常規生活的游戲規那么，即不能對既定社會構造和秩序造成本質性的威脅。也就是說，“狂歡廣場式的自由自在是在一種更高的原那么制約下的“自由自在，“兩種生活所服從的實際上是同一游戲規那么。巴赫金說:“決定著普通的即非狂歡生活的規矩和秩序的那些法令、禁令的限制，在狂歡節一段時間是被取消了。12這是理想主義的想象，把現象當作本質，把虛擬當作真實，把戲擬的平等當作真正的平等。狂歡節的游戲規那么是受制于常規生活的游戲規那么的，因此，狂歡節沒有也不可能有“第二種生活的意義，更談

15、不上具有“思維體系的意義，而與“常規生活和常規的“思維體系并列抗衡。把瞬間游戲性的平等、親昵、非秩序化當作生活的一般存在，并以此為基點展開一個理論體系，在很大程度上，是太浪漫太牽強也太虛飄了。巴赫金認為存在著一種狂歡節的規律，他說:“在狂歡節期間，人們只能按照它的規律，即按照狂歡節自由的規律生活。13即使我們成認存在著這樣一種“自由的規律，這種“自由也只是在更高的不自由規那么制約下的自由，這種“規律也必須服從于常規生活的規律，而決不允許觸動它。我因此認為，對教會的精神統治而言，狂歡節并沒有那樣一種文化上的異端性，兩者之間本質上并不存在如巴赫金所描繪的那樣一種文化上、哲學上、意識形態上的對抗性。

16、對這種對抗性的描繪是巴赫金的一種想象，是一個理論的神話。相反我認為，狂歡節是常規生活的必要補充，是教會精神統治下的“一種生活的另一個側面，是民眾情緒的一種定期的宣泄和釋放，起著情緒“減壓閥的作用。這種宣泄和釋放，不但不能對既定秩序構成任何威脅，反而以消耗精神能量的方式，使民眾內心的壓力和積怨得到緩解，使積壓的社會焦慮找到宣泄口。這種宣泄，正是維持既定秩序的一種特殊方式，這就是為什么，教會可以允許狂歡節的存在并參與狂歡活動的原因。教會對各種異端思想都采用殘酷的壓制手段，對文藝復興時期的疑心論者布魯諾處以死刑就是一個典型的例子。也就是說，教會對自己的精神之敵是非常敏感的，決不會寬容，不會心慈手軟。

17、教會對狂歡節采勸認可態度，哪怕在中世紀的黑暗時期也是如此，也從反面證明了狂歡節并不是一種異端的文化存在，也不具有巴赫金所設想的那種“第二種生活的意義。從歷史上來說，人們也看不出狂歡節作為“第二種生活為思想的解放和歷史的進步提供了真實的動力。動搖教會絕對精神統治的力量，即文藝復興運動，并不是從狂歡文化中產生的。狂歡文化在文藝復興之前已經存在了上千年甚至更長時間，但并沒有新的思想從中萌芽，更談不上成為一種歷史潮流。這個歷史事實說明，狂歡節并不具有如巴赫金所描繪的那些價值功能和文化意義。文藝復興的出現，是因為出現了新的消費方式，并在此根底上出現了新的社會階級及其文化代言人。用馬克思的歷史唯物主義來解

18、釋社會意識的宏大轉變，是相當嚴謹而有說服力的。相比之下，巴赫金的狂歡理論不但軟弱無力，而且不具有一種歷史的理性精神。狂歡節并不具有巴赫金所描繪的那樣一種反等級反教條反權威的平等意義和瀆神意義，不可能從中產生真正的自由平等的觀念，不可能具有“取消的就是等級制的文化功能，也不可能真正在“人與人之間形成了一種新型的互相關系。整個中世紀并沒有取消等級制，也沒有形成人與人之間新型的互相關系，就是明證。巴赫金的誤區在于把狂歡節在游戲意義上的“對一切神圣事物的褻讀和歪曲，“隨意不拘的交往等，用超出游戲的目光對待，這種目光的誤差導致了理論的偏失。狂歡節在文藝復興以前漫長歷史中的價值平庸性文化平庸性，也證明了它

19、沒有這種解構性的文化功能。因此，認為狂歡節是中世紀與常規生活有價值對抗意義的“第二種生活，只是一種將狂歡節及其意義理想化的理論想象，不管從歷史理論或者文化哲學的層面來看，都是如此。四巴赫金不但認定狂歡節具有的“第二種生活意義，又躍上第二個理論臺階，即把狂歡節提升到世界觀的高度來分析。他說:狂歡節上形成了整整一套表示象征意義的詳細感性形式的語言，從大型復雜的群眾性戲劇到個別狂歡節表演。這一語言分別地，可以說是分解地任何語言都是如此表現了統一的但復雜的狂歡節世界觀，這一世界觀浸透了狂歡節的所有形式。14直到巴赫金之前，狂歡節始終沒有被上升到理論的高度、世界觀的高度來認識過。為了可以將狂歡節與這種重

20、大理論意義捏合在一起，巴赫金反復強調這種世界觀的“詳細感性形式。他在談到自己所認定的狂歡節的四個根本范疇時說，“所有上述狂歡式的諸范疇，都不是關于平等與自由的抽象觀念，不是關于普遍聯絡和矛盾統一等的抽象觀念。相反，這是詳細感性的思想，是以生活形式加以體驗的，表現為游藝儀式的思想。這種思想幾千年來一直形成并流傳于歐洲最廣泛的人民群眾之中。15在巴赫金的理解中，狂歡節具有重大理論內涵，具有世界觀的意義，只不過這種理論內涵和世界觀意義沒有上升到“思想的形態。在他看來，隨意的親昵接觸和插科打諢意味著打破等級秩序的平等精神，粗俗的語言和動作意味著對權威的褻瀆，加冕和脫冕意味著變更精神。但是，狂歡節的種種

21、“詳細感性形式是不是真的具有這樣重大的理論內涵和世界觀意義呢?狂歡節及狂歡式的慶典活動在這么漫長的歲月中，其“思想幾千年來一直在歐洲人民群眾中廣泛流傳，卻一直停留在“詳細感性形式和“詳細感性的思想層次，沒有被予以理論闡釋，沒有上升到“抽象觀念，而直到巴赫金才第一次系統地來做這一項工作這難道是可以想象的嗎?假如說在中世紀這種理論升華的沖動受到了教會的精神壓制而無法實現，那么在數百年的文藝復興時期，在這個“需要巨人而且產生了巨人在思維才能、熱情和性格方面，在多才多藝和學識淵博方面的巨人的時代16，那么多一流的思想家和文學家從一切方面去尋找精神資源和思想武器，卻忽略了這一理論上宏大的潛在可能性，忽略

22、了展如今自己生活中的一個重大的文化景象中所包含的思想意義和理論內涵這難道是可以想象的嗎?說這是一種忽略確實很難令人信服，也是對那些“巨人的文化敏感和思維才能的輕視，我們不可能設想這些“巨人是文化上的睜眼瞎子，更何況他們是一個龐大的群體。這些巨人作為狂歡節的親歷者，卻對其“詳細感性形式中包孕的思想內涵、抽象觀念和世界觀意義表現了群體性的麻木不仁，對其作為現實精神資源的價值熟視無睹，而要等到數百年之后，由一個非親歷者巴赫金來予以闡發，這天論如何都是無法解釋的。對這一事實唯一合理的解釋，就是狂歡節并不具有這樣的思想意義和理論內涵，不具有巴赫金所說的“世界觀意義。所謂“狂歡節世界觀，只能是一種失去節制

23、的理論想象。因此，巨人們對狂歡節理論意義和世界觀意義的忽略，并不是一個歷史性的遺憾，更不是一個歷史性的忽略，他們的態度不過是對一種不存在的東西的正常反響罷了。相比之下，巴赫金的理想象那么是夸大的、扭曲的、牽強附會的和非正常的。關于狂歡節及其意義，人們應該回到最原始最樸素的層次去予以認識，那就是實事求是地將其看作一種游戲的方式。狂歡節中的一切游藝方式，如親昵的接觸，粗俗和加冕脫冕等，應該在游戲的意義上去予以認識，而不可以將游戲性向理論的嚴肅性，向世界觀的重大性轉化。狂歡節中隨意的親昵根本不意味著真正的平等，粗俗根本不意味著真正的向權威和秩序挑戰，加冕和脫冕更不意味著真正的更新精神真實的國王對這種

24、游戲儀式也可以抱有寬容的一笑，狂歡節的種種儀式也不意味著真正有一種與教會和官方對立的民間世界觀的存在。在這里并不內蘊著“表現為游藝儀式的思想，更不用說將這種“思想上升到世界觀的高度。巴赫金混淆了虛擬性和真實性的界限，瞬間性和常規性的界限，游戲性和嚴謹性的界限，將虛擬性向真實性伸延，將瞬間性向常規性伸延，將游戲性向嚴謹性伸延，建構了想象性的理論大廈。為了更深化地考察狂歡節真實的文化功能，我們可以作一種橫向的比照。在中國，類似的節日慶典也有著上千年的歷史，比方社火、廟會、鬧元宵等，盡管中外狂歡有著某種差異，或者說程度的區別，但其性質是同構的，其中的解構意義和世界觀意義同樣都極為有限。在一種浪漫的理

25、論想象中，我們也可以將鬧元宵的意義在理論上大幅度升華，上升到取消等級制，形成人與人之間新型關系的高度，上升到對抗封建秩序的“第二種生活的高度和世界觀的高度，上升到男女平等婦女解放的高度。但是，我們知道，這種理論的升華是虛飄的，牽強的，是與事實本身沒有嚴謹的邏輯關系的，而這種虛飄性牽強性和邏輯關系的斷裂正是巴赫金狂歡理論的根本缺陷所在。中國的廟會和元宵等有狂歡意味的節日慶典有數百上千年歷史，又何曾在本質上沖擊過封建思想的精神堡壘?同樣，歐洲的狂歡節歷經上千年，又何曾在本質上沖擊過既定秩序和教會的精神統治?巴赫金以一種理論的理想主義，把自己所希望的狂歡節的文化功能，當作了狂歡節所真實具有的文化功能

26、，這種大幅度的跳躍在事實和理論之間留下了一道宏大的鴻溝。五巴赫金的狂歡理論并沒有止于“狂歡節的世界觀，而是向更高的層次飛躍，這就是他的與狂歡理論聯絡著的對話理論。這是巴赫金狂歡理論的最高層次，也是其第三個理論臺階。為了明晰地透視對話理論的根基，我們來看它與狂歡理論有著怎樣的邏輯聯絡。這種邏輯過程在巴赫金的描繪中非常明了，第一步是狂歡化與狂歡節的關系，他說:狂歡化的淵源，就是狂歡節本身17。第二步是對話與狂歡化的關系:狂歡化提供了可能性，使人們可以建立一種大型對話的開放性構造，使人們能把人與人在社會上的互相作用，轉移到精神和理智的高級領域中去;而精神和理智的高級領域，向來主要就是某個統一的和唯一

27、的獨白意識所擁有的領域，是某個統一而不可分割的自身內向開展的精神所擁有的領域如在浪漫主義之中18。狂歡化為“建立一種大型對話的開放性構造提供了可能性，而狂歡節又是狂歡化的淵源，于是，按照巴赫金的邏輯，大型對話的開放性構造建立，其可能性的提供者即原初動力，是來自狂歡節的。狂歡節狂歡化大型對話的開放性構造，這樣一種線性過程相當充分地表現了巴赫金狂歡理論的想象性特質。狂歡理論的大廈越筑越高，而其與自身的根基狂歡節的結合卻越來越脆弱。巴赫金關于“對話的理念并沒有錯，問題是他將“對話與“狂歡結合起來，這兩者的結合是不是像人們想象的那樣，有著學術意義上的嚴謹性?我非常理解巴赫金在特定的社會政治條件下，非常

28、渴望找到適宜的渠道將對話的思想表達出來。但理解是一回事，尊重歷史又是另一回事。因此我不得不指出，這兩者的結合是在一種理論想象中完成的，這種想象在一種細致的理性審視中遠非天衣無縫。像中世紀那樣一種由獨白意識所擁有的“精神和理智的高級領域，或者說意識形態的話語霸權，真的可能由狂歡節文化來動搖嗎?狂歡節果真能通過轉化為文學語言即狂歡化而具有那么大的精神能量和那么強烈的對抗精神嗎?這種可能性是巴赫金基于對狂歡節的文化功能和意識形態意義過分張揚的虛設。狂歡節在中世紀歷經上千年，并沒有如巴赫金所說的向“狂歡化轉化并為建立大型對話的開放性構造提供可能性。假如狂歡節或者說狂歡節文化真的具有這種對話的功能，那它

29、還可以被允許存在嗎?事實上，這種對話在中世紀是根本不存在的，盡管狂歡節年復一年地舉行。我因此認為，狂歡節通過轉為文學語言即狂歡化為“建立大型對話的開放性構造提供可能性的觀點，是沒有歷史根據來支撐的，它只能停留在理論的想象之中。在中世紀是如此，那么，文藝復興時期的情況怎么樣呢?巴赫金說:文藝復興時期，狂歡節的潮流可以說打破了許多壁壘而闖入了常規生活和常規世界觀的許多領域。首先這股潮流就席卷了正宗文學的幾乎一切體裁，并給它們帶來了重要的變化。整個文學都實現了非常深化而又幾乎無所不包的狂歡化19。巴赫金的觀點非常明確，文藝復興時期正宗文學的重要的變化，是狂歡節的潮流“帶來的。這并不符合歷史事實。既然

30、狂歡節在過去上千年都沒有這種“帶來了重大的變化的力量，在它本身并沒有什么本質性變化的前提下，怎么可能突然獲得這種力量呢?更何況，文藝復興的文學代表作，比方?神曲?、?堂吉訶德?、?十日談?等等，包括莎士比亞的戲劇，沒有表現出對狂歡節特殊重視，連巴赫金最看重并寫了一部幾十萬字的著作來闡述的?巨人傳?，也只有一句話提到了狂歡節，還不是對狂歡節本身的描繪20。也就是說，即使在文藝復興時期，狂歡節不僅在理論上而且在創作中，都沒有本質性進入那些巨人們的視野，它又怎么可能帶來文學的“重要的變化呢?巴赫金狂歡理論的牽強性，及其失去節制的想象力，在這里又一次得到了展現。以“狂歡化作為對文藝復興時期文學追認的命

31、名是可以的，因為在一切打破既定教條和禁忌的地方都可以用作為形容詞的“狂歡化來描繪，如今大多數人也是在這個意義上來使用這個詞的。但這種命名不應邏輯地意味著當時的文學與狂歡節有什么必然聯絡。文藝復興時期確實形成了“大型對話的開放性構造，文學在其中也確實扮演了最重要的角色，但這與狂歡節沒有什么關系，與狂歡式轉化為文學語言即學術意義上的“狂歡化也沒有什么關系。不管從什么意義上來說，它們之間都沒有如巴赫金所描繪的那樣一種相聯的紐帶。六巴赫金從對狂歡節的分析入手，建構了一個狂歡文化的理論體系，涉及社會學、文化哲學、意識形態和文學。這個理論體系從社會生活兩種生活、文化哲學狂歡節的世界觀和意識形態大型的對話開放性構造層面對狂歡節及其功能進展了全面描繪。但這種描繪更多地將愿望當作了事實，將邏輯的可能性當作了歷史的現實性。因此，狂歡理論的文化根基和歷史根據，是很不充分的。狂歡節的文化功能經