1、本體論為何是詮釋學(xué)？現(xiàn)代中文的哲學(xué)術(shù)語其中相當一部分出自日本人之手中，本體論被用來譯ntlgie或ntlgy；而ntlgie的本義是關(guān)于存在en，sein，being的理論。所以這個詞可以被譯為存在論、本體論、有論、是論，等等，就看我們?nèi)绾巫gen、sein或being了。另一個要點那么是，en這個詞是古希臘文中系動詞eii的動名詞的中性形式，因此存在或本體的問題與這種拼音文字的系詞現(xiàn)象、也就是使用是的判斷句這樣的語言現(xiàn)象親密相關(guān)。對于搞哲學(xué)的人來講，特別是深受西方古典哲學(xué)影響的人來講，“存在似乎天然就應(yīng)是最關(guān)鍵的一個哲學(xué)術(shù)語。其理由是：它執(zhí)行著最普遍的一切東西都是存在者，都含有著存在、最高級的

2、高出存在者，無可理喻的理智功能；沒有存在，就一切都不存在，也就是一片黑暗，毫無意義；等等。于是，存在與思維的關(guān)系、存在的種類和性質(zhì)、存在可不可以被認識、如何認識存在就成了哲學(xué)的最重要的問題。然而，我相信，對于那些與利馬竇.rii,1552-1610交往的明末清初的士大夫而言，對于清末初讀洋玄學(xué)、洋理學(xué)的中國知識分子來講，being或存在的問題必是個怪誕的問題，追究它似乎是在做一種疊床架屋的費力游戲。講花紅柳綠，語意已足，卻偏要說個花是紅的；柳是綠的。歷史上講天道、仁義、陰陽、自性、有無、理氣不就是精微之學(xué)嗎？何必非要圍著存在作文章？從今人的角度看，這種反響并不是思想落后或缺少概念思維才能的表現(xiàn)

3、，而是一種天真天然含有某種真理的反響。存在以及它所依憑的語言現(xiàn)象確實是屬于某個歷史階段和某種特殊語境的，絕沒有涵蓋全部人類的純思維的普遍性。它是一種行話，而那些還沒有受它擺布的人們有理由、并且應(yīng)該對它感到奇怪。由這種驚奇開始，可以出現(xiàn)進一步的不同反響，其中的一種就是去弄清存在的原義。即便做為一個西方人，海德格爾也還沒有失去這種驚奇感。他對于存在或本體的本來含義的追究導(dǎo)致了一種提醒存在語境的詮釋學(xué)hereneutik，或本體存在論意義上的詮釋學(xué)。反過來說也是對的，即這種追究導(dǎo)致了詮釋學(xué)意義上的本體存在論。一般說來，詮釋學(xué)指教人正確地理解和解釋別人的話語、特別是文字話語文本的技藝。它在歷史上特別指

4、神學(xué)中對?圣經(jīng)?的解釋方法，在近現(xiàn)代那么擴大到對文學(xué)文本及其他文本比方法律文本的解釋。主要由于海德格爾的工作，詮釋學(xué)獲得“哲學(xué)的或純思想的含義，與現(xiàn)象學(xué)和存在問題貫穿了起來，并且賦予解釋hereneuein,auslegung,interpretatin和文本以更深廣的意義。然而，這樣一種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，即存在與詮釋hereneus的內(nèi)在關(guān)聯(lián)初看上去是費解的，特別對于那些已習慣于存在的觀念意義或?qū)嶓wusia,substane意義的人，很難將這種終極的對于傳統(tǒng)形而上學(xué)而言就意味著超時空的實在與詮釋，即一種傳遞和解釋語言信息的活動和技藝聯(lián)絡(luò)起來。存在與思維的關(guān)系已經(jīng)夠困難的了，而存在與語言詮釋之間更似

5、乎是風馬牛不相及。但這里恰恰蘊藏著理解海德格爾思想、在某種程度上也是理解其后的歐陸哲學(xué)開展的樞機；擴而言之，它與后形而上學(xué)時代的中西哲學(xué)對話也親密相關(guān)。因此，本文就將討論這樣一個問題：為什么存在本體與詮釋語言的理解和解釋內(nèi)在相關(guān)？說得更明白一些就是：為什么本來的存在就是原發(fā)的詮釋，而原發(fā)的詮釋也就是本來的存在？一、古希臘時代存在問題的語言背景到畢達哥拉斯pythagras，希臘哲學(xué)的相貌為之一變。盡管我并不認為畢之前的伊奧尼亞的inian哲學(xué)思想能被所謂質(zhì)料因解釋，也不能由那個意義上的自然哲學(xué)一語概括，但畢達哥拉斯以數(shù)為本原的看法較之其前人而言確實是獨特的，極深化地影響了西方哲學(xué)后來的開展。除

6、了其它影響之外，這種學(xué)說讓當時的人們看到了這樣一種新的可能，即形式符號的含義及其關(guān)系，其實也就是一種特殊的約定ns語言和技藝，居然可以表達或說出lgs似乎更確定和精巧的對立與和諧，以及由它們表達出的本原。克塞諾芬尼xenphanes對于神人同形同性論anthrprphis的批判與其說是出自倫理理性的立場，不如說是出自對于神這個詞確實實定含義定義以及與之有關(guān)的一整套普遍化語言的要求。他已開始為自己的觀點進展論辯。假設(shè)我們仔細地讀他關(guān)于神不是發(fā)生出來的等論證，就會清楚地感到他是力求利用語言本身的含義同類、不同類、產(chǎn)生來進展某種演算，盡管不再用數(shù)字的語言了。克塞諾芬尼的學(xué)生巴門尼德parenides

7、也同樣受到畢達哥拉斯的影響，當然也認識到用那時的數(shù)學(xué)語言來直接解釋人生與世界是牽強的。他要尋找的是一種有自然語言根基的，但又能進展必然的數(shù)學(xué)推算的思想語言。他發(fā)現(xiàn)以存在eii，是為中心的一套語言比以神為中心的語言更能滿足這個要求，因為用eii及其各種變式estin；en，eienta；einai；等能做出更適宜探究終極真理的語言游戲。讓我們看他的一段名言：來吧，我告訴你你要諦聽我的話，只有哪些途徑是可以設(shè)想的。第一條是：存在者是存在的，它不可能不存在thatitis,anditisntpssiblefritnttbe。這是確信的途徑，因為它通向真理。另一條那么是：存在是不存在的，非存在必然存在

8、thatitisnt,andthatitisbundnttbe。這一條路，我告訴你，是什么都學(xué)不到的。因為既不能認識非存在這確乎是辦不到的，也不能把它說出來。1很明顯，這里有某種自明的東西，而且主要不是觀念上的自明，而是語義上的自明。說：存在是存在的，它不可能不存在靠語言本身就是確信的途徑，因為存在的含義本身就說的是存在而不是不存在。從單義的觀念上看，這種話是無意義的同語反復(fù)，但在當時的希臘語境和思想開展的脈絡(luò)中，這話卻表達出了很獨特、深化的真理。eii及其諸變式既有存在的含義，又是系動詞是；因此說存在是；存在不能不是就確實說出了個意思，即存在與是這個語言現(xiàn)象是內(nèi)在相通的。在中文里，說善善、惡

9、惡、親親2和“誠者自成也，而道自道也是有意義的，甚至是有深意的；而在古希臘文里，說存在存在也是一樣。更何況，在巴門尼德之前的赫拉克利特也確實講過：我們既踏進又不踏進同樣的河流；我們既存在又不存在eareandearent4一類反襯的話。存在或本體問題就是這樣進入西方哲學(xué)的；它與當時的說話方式內(nèi)在相關(guān)，依其語勢而發(fā)言，就象道自道的話與先秦中文內(nèi)在相關(guān)一樣。那時的中文卻不允許出現(xiàn)國自國、家自家之類的說法。存在這個詞將畢達哥拉斯的數(shù)本原說與克塞諾芬尼對神的要求的要義凝聚到了一點，在巴門尼德看來也是最純粹的一點，即所說的必是其所應(yīng)是從數(shù)學(xué)錯誤和克塞諾芬尼所批評的荷馬對神的描寫看，所說的不是其所應(yīng)是的現(xiàn)

10、象確是大量存在的；用海德格爾的術(shù)語來講就是：那讓說話帶到眼前者本身也就是在場者的在場，5這也就是海德格爾理解巴門尼德思維與存在是同一的這一著名命題的根本方式。對于他，這句話意味著：由邏各斯legein引導(dǎo)的直觀著的思想與存在在場者的在場是互相共屬的。6而邏各斯在?存在與時間?的導(dǎo)論第7節(jié)中被明確地說成將那在言談中這言談所涉及者vninderrededieredeist開顯出來。說得更準確些就是，這真的eht言談讓人看aph.，即讓人從這言談所涉及者本身來看。.那被言談?wù)邞?yīng)該來自那被此言談所涉及者。7可見，在海德格爾的提要鉤玄的解釋中，存在絕不只是觀念意義上的存在，而是與言談這種活生生的在場現(xiàn)象

11、息息相通的。只有在活的語言現(xiàn)象，也就是表達、理解和解釋中，人才能體驗假的可能，知道被言談?wù)呖梢圆粊碜阅潜淮搜哉勊婕罢撸灰膊拍荏w會到存在不能不存在的說法確實排除了某種可能，而以一種原發(fā)的互相共屬來引導(dǎo)著求真理的人。這種關(guān)于存在與邏各斯思想著的語言，言談著的思想的看法經(jīng)過了芝諾zen的悖論和智者們的雄辯術(shù)及論辯術(shù)的進一步激發(fā)，極大地影響了蘇格拉底和柏拉圖對定義的尋求。芝諾反對運動和多的歸謬法使人看到，依憑語言的論辯能獨立到什么程度，也就是說，語言的內(nèi)在邏各斯能與常識對抗到什么程度。因此，對于智者們sphists而言，一切智慧和力量的關(guān)鍵在于能進入論辯的言說之中；言語的技藝就是思想和存在的技藝。人

12、是萬物中最奇異者，而奇異中的奇異就是這種存在者能讓語言帶到任何地方，不管它是詩意的仙境還是論辯的戰(zhàn)常每件事物都可以有互相反對的說法正說明說法的自由和放浪，而說出人是萬物的尺度的普羅泰戈拉prtagras也就要馬上說道：隨邏各斯而行的人既是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這與巴門尼德正相反的說法的可領(lǐng)會性同樣是靠希臘語言的邏各斯維持著的。傾向于巴門尼德的柏拉圖在?智者篇?中卻看出證明非存在的某種存在是性的極端重要，不然就無法說明錯誤和虛假的可能，也就無法定義在他眼中是弄虛造假的智者們。而在?泰阿泰德篇?中，他為說明可真可假的判斷或意見為何不同于知識費盡了心機，而類似的問題如何從邏輯上

13、說明假命題的可能在二十世紀初激發(fā)維特根斯坦寫出了?邏輯哲學(xué)論?。亞里士多德對于存在本身以及存在出于自己的本性而具有的那些屬性8的研究比巴門尼德的探究更明顯地根據(jù)希臘語言的內(nèi)涵。當然，他的形而上學(xué)主要根據(jù)的只是系詞現(xiàn)象或判斷句的構(gòu)造，而不是雄辯中的、反詰中的、作為助產(chǎn)術(shù)而使用的活潑語言。一種存在者或存在狀態(tài)是不是終極存在或?qū)嶓wusia，此詞也是eii的變體，在這里意指正是其是，就要看它是不是只能作判斷句的主詞所言者，而不能作謂詞去言者。個體符合這個語言學(xué)要求，因此被當作第一實體。等等。能不能形成或如何參與形成判斷句成了存在的規(guī)定性。總之，到亞里士多德為止，古希臘人對于存在或是的理解就活在語言的邏

14、各斯之中，盡管從蘇格拉底和柏拉圖開始，對于定義和理念相的追求在大大消減這語境的力量。至亞里士多德的實體，盡管它的系詞臍帶還未斷掉，但個體與形式、質(zhì)料等說法已經(jīng)使得無視語言邏各斯的傾向，或讓這邏各斯干癟為邏輯的傾向成為可能。后來西方存在論的開展就是沿著這條缺少語言本身的詮釋力度的道路進展的。語境的在場性存在隱去了，只剩下出自這語境的已現(xiàn)成化了的在場者存在者。這種狀況直到本世紀才得以真正改變。海德格爾一直將亞里士多德之前包括亞里士多德的希臘思想看作是具有現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)維度的。他寫道：所有古希臘的偉大思想家，包括亞里士多德，都非概念地begriffls思想。9在他看來，這種非概念的現(xiàn)象學(xué)的洞見就表如

15、今對于活生生的在場狀態(tài)parusia，anesenheit的敏感上。據(jù)海德格爾自己回憶，在1922至1923年間，他有過一次極重要的精神上的閃光，即領(lǐng)會到了或看出了usia對于古希臘人意味著不斷地在場，而不是后人講的實體。10這種在場狀態(tài)是一種開啟揭開蔽障，aletheia，并持續(xù)地保存在現(xiàn)常比方，海德格爾認為表“存在en的另一個詞是physis一般譯作自然，在中文中可譯為原在，它的含義是：出自自身的開放比方一朵玫瑰花的開放，自身翻開著的展現(xiàn)，以及那在此展開中顯現(xiàn)自身并保持在那里、經(jīng)受住它的狀態(tài)。11人通過技藝tehne而引發(fā)出這樣一種懸浮在當場的意義構(gòu)成狀態(tài)，而最重要的人類技藝就是語言。所以

16、，語言的邏各斯，一種原發(fā)的收攏，引導(dǎo)著希臘人對存在的領(lǐng)會。總之，按照海德格爾，存在不是任何現(xiàn)成的存在者或?qū)嶓w，不管它是物質(zhì)的還是精神的實體。存在總意味著一種根本性的發(fā)生“生成、開啟和維持著的狀態(tài)。它與有時態(tài)、語態(tài)的系詞現(xiàn)象相關(guān)，但絕不限于判斷的形成，而是與更本來意義上的生存化了的時間、空間和語言不可分。二、人的實際生活經(jīng)歷討論存在論本體論在海德格爾那里如何變成了詮釋學(xué)，或詮釋學(xué)如何具有了存在論的含義，可以有不同的切入方式。比方他對胡塞爾所講范疇直觀和系詞是的討論，他分析亞里士多德所說的實際智慧phrnesis，明智的文字，他關(guān)于巴門尼德的存在與赫拉克利特的生成為何從根本上是一致的討論，他對康德

17、先驗想象力的闡發(fā)，?存在與時間?所提及“詮釋學(xué)的形勢、理解、解釋，尤其是dasein根底存在論的詮釋學(xué)本性，等等，都是可取的進路。然而，最本來的進路應(yīng)該涉及海德格爾思想的形成期，即一次大戰(zhàn)前后的數(shù)年，特別是1919至1922年于弗萊堡大學(xué)的講課。正是在這段時期，海德格爾發(fā)現(xiàn)了他自己，第一次成為了海德格爾。12而且，更重要的是，在這些講課稿、尤其是1920至1921年冬季學(xué)期的講課稿?宗教現(xiàn)象學(xué)引論?中，存在論與詮釋學(xué)的交融以一種方法論上最明晰的方式表現(xiàn)了出來。這方法既意味著思想的方法，又意味著表達或言語的方法。經(jīng)過多年的思想探究，13到第一次世界大戰(zhàn)后，海德格爾終于找到了自己獨特的思想道路，盡

18、管它在將來的延伸是曲折迂回的。上節(jié)末尾講到，海德格爾將古希臘人所提出的存在或本體理解為一種根本性的發(fā)生生成和開啟和維持著的狀態(tài)。在他思想形成時，這種狀態(tài)被明確地看作是人的實際生存狀態(tài)，或人的實際生活經(jīng)歷。這種看法在他1922年10月寫成的五十頁手稿，即方案中的一本解釋亞里士多德的書的開始部分中仍然存在。到了?存在與時間?，人的實際生活經(jīng)歷被緣在dasein所代替，但兩者的根本思路是一脈貫穿的。緣在的本性-牽掛srge著的時間性-就是領(lǐng)會存在原義的原初視域。然而，在那本大作中，時機化時間的詮釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的特性盡管被極天才地展示了出來，而且該書中亦有幾節(jié)討論了言談、理解和解釋，但畢竟未與語言詮釋學(xué)

19、直接銜接。三十年代后半期開始，海德格爾才在發(fā)表的著作中明確地將“語言視為存在之屋當然這個詳細說法的出現(xiàn)還要到四十年代，盡管那時他幾乎不再使用詮釋學(xué)這個詞了。但如他所言：來源herkunft始終是以將來zukunft，去(zu)著的來(kunft)的方式來著；14詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的起源或起點anfang對于他始終是涌流著的源頭。因此，對于海德格爾而言，存在或本體必須通過人的實際生存狀態(tài)才能得到非概念化的原發(fā)理解。在二十年代初，他就以實際的生活經(jīng)歷diefaktishelebenserfahrung來表示這種實際狀態(tài)。他寫道：哲學(xué)對于那時的海德格爾，哲學(xué)主要意味著現(xiàn)象學(xué)的存在論的自身理解的問題總是被過

20、于輕易地對待了。假設(shè)人們徹底地領(lǐng)會這個問題，就會發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)發(fā)源于實際的生活經(jīng)歷。并且，這源出于實際生活經(jīng)歷的哲學(xué)還要涌流回這經(jīng)歷之中。所以這實際生活經(jīng)歷的概念是根底性的fundaental。15然而，應(yīng)如何理解這實際的生活經(jīng)歷呢？它肯定不只是在一般的實際閱歷的意義上講的。從海德格爾對于它的闡述中，可以看出，這個詞指一種最原發(fā)的、主客還未別離的人生狀態(tài)。“實際的faktish或?qū)嶋H性這樣的詞在德國后康德的唯心主義哲學(xué)家費希特和新康德主義者們那里也出現(xiàn)過，被用來形容最無理性的、野蠻的生活狀態(tài)。海德格爾就是取其最原發(fā)的、在一切概念分別之前的的含義，但并不認為它就是反理性的，因為那時連理性和反理性的對

21、立也還沒有出現(xiàn)。而且這實際也決不意味著被現(xiàn)實地和因果地決定著的自然狀態(tài)，因它不能被任何認知理論的前提主客區(qū)別，因果律說明。它是一種本來的歷史即活生生經(jīng)歷狀態(tài)。16生活leben及與之相關(guān)的活生生體驗er-leben向我們顯示出早期海德格爾所受到的狄爾泰和胡塞爾的影響。對于這兩者，生活和體驗都是發(fā)生著的、本來自明的意義源泉。只是狄爾泰講的生活具有一個明顯的歷史維度，而胡寒爾說的體驗?zāi)敲锤嗟乇憩F(xiàn)為純意向或純意識的。海德格爾那么居于兩者的交點上，采納并深化其原發(fā)的體驗性而摒其相對性和意識的主-客體性，因此他特別要強調(diào)這是實際的生活。在這個問題和下面馬上要講到的形式顯示的問題上，海德格爾受過他的師兄

22、拉斯克e.lask,1875-1915的重大影響。17海德格爾這樣來描繪實際的生活經(jīng)歷的特性：首先，這實際生活的經(jīng)歷方式是“無區(qū)別或不計較indifferenz的。也就是說，這種體驗中還沒有任何使得主義的標牌得以掛上的區(qū)別，當然也還沒有任何對象域的區(qū)別。但這無區(qū)別絕不是平板一塊，要那樣的話就不是生活和活的體驗了。這無區(qū)別意味著一種根本的發(fā)生可能性類似于胡塞爾講的起著根本的構(gòu)成作用的匿名的邊緣域，但使其進一步徹底化和存在論化了，因此根本就不可設(shè)想會有什么東西不能與之相通。“這實際生活經(jīng)歷似乎為生活的一切事件提供可能，差異和重音變換也完全處于這生活經(jīng)歷的內(nèi)容自身之中。18很明顯，這里講的差異untershiede不是主客體的區(qū)別，也不是對象域的區(qū)別，而只是實際生活經(jīng)歷內(nèi)容自身中的重音變換akzentehsel。所以，這實際生活經(jīng)歷的第二個特點就是自足selbstgenuegsakeit，它同時意味著主動和被動、經(jīng)歷著與在經(jīng)歷之中被體驗和維持著的。19由此也就可知它的第三個特點，即它總是一種意味深長的狀態(tài)bedeutsakeit，即擁有一個在差異中無區(qū)別，在無區(qū)別的自足中有重音變換式的差異的世界elt，表現(xiàn)為周遭世界uelt、共同世界itelt和自身世界selbstelt。20所以，這種本