1、馬克思主義人學(xué)新探五題的思考    【摘 要 題】人學(xué)探討 【關(guān) 鍵 詞】馬克思主義/出發(fā)點/人/人學(xué)/個人自由 【 正 文】 一、馬克思主義的出發(fā)點 關(guān)于馬克思主義的出發(fā)點，不管后人如何看待，歷史的事實終究是改變不了的。馬克思和恩格斯的確在批判德國古典哲學(xué)的同時，一再明確地強(qiáng)調(diào)了自己的出發(fā)點，并且直言不諱：“我們的出發(fā)點是從事實際活動的人”，主張“從現(xiàn)實的、有生命的個人本身出發(fā)”，而且，在馬克思和恩格斯看來，這是一種“符合實際生活的”“觀察方法”(注：馬

2、克思恩格斯全集第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。 確立現(xiàn)實的人作為自己學(xué)說的出發(fā)點，這是馬克思和恩格斯對前人思想的各種出發(fā)點進(jìn)行批判的結(jié)果，是人類思想發(fā)展史的合乎邏輯的必然結(jié)論。 我們知道，宗教神學(xué)是以“神”為出發(fā)點的，然而在馬克思看來，“神”不過是“人的自我異化的神圣形象”(注：馬克思恩格斯全集第1卷，人民出版社1956年版，第453、63頁。)，或者說“神”是異化了的人。馬克思揭穿了“神”這個神圣的形象，把它還原成了人。黑格爾則將“絕對精神”作為自己哲學(xué)的出發(fā)點。馬克思指出，黑格爾的“絕對精神”是

3、經(jīng)過“形而上學(xué)地改了裝的”“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”(注：馬克思恩格斯全集第2卷，人民出版社1957年版，第177、177頁。)。不過，這個“現(xiàn)實的人和現(xiàn)實的人類”是頭腳倒立的。實際上，我們可以把“絕對精神”看作是黑格爾所創(chuàng)造的改頭換面的上帝。 宗教神學(xué)和黑格爾哲學(xué)殊途同歸，他們各自都把“神”或“絕對精神”描繪成創(chuàng)造世界的造物主和主宰人類的精靈，而走向精神上的專制主義。費爾巴哈對此表示了極度的不滿和憤慨，他直接以人為自己學(xué)說的出發(fā)點，在其創(chuàng)立的人本主義“新哲學(xué)”中確立了人的地位。用馬克思的話來說：“費爾巴哈把形而上學(xué)的絕對精神歸結(jié)為以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實的人，從而完成了對宗教的批判。”(注

4、：馬克思恩格斯全集第2卷，人民出版社1957年版，第177、177頁。) 然而，在費爾巴哈那里，“就形式講，他是現(xiàn)實的，他把人作為出發(fā)點；但是，關(guān)于這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學(xué)中所說的那種抽象的人”。恩格斯進(jìn)一步指出：“要從費爾巴哈的抽象的人轉(zhuǎn)到現(xiàn)實的、活生生的人，就必需把這些人當(dāng)作在歷史中行動的人去研究。”“但是費爾巴哈所沒有走的一步，終究是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)來代替。這個超出費爾巴哈而進(jìn)一步發(fā)展費爾巴哈觀點的工作，是由馬克思于1845年在神圣家族中開始的。”(注：馬克思恩格斯全

5、集第21卷，人民出版社1965年版，第329及334頁。)就像費爾巴哈“結(jié)束和批判了黑格爾的哲學(xué)”一樣，馬克思和恩格斯則結(jié)束和批判了費爾巴哈的哲學(xué)，并從中找到了自己的出發(fā)點。 這里，恩格斯明確地把馬克思主義學(xué)說叫做“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”，這一學(xué)說正是以現(xiàn)實的人為出發(fā)點的合乎邏輯的展開。 首先，馬克思主義從現(xiàn)實的人出發(fā)，為自己的學(xué)說確定了現(xiàn)實的邏輯起點。這里“現(xiàn)實的人”既不是淹沒在黑格爾的“絕對精神”之中的人類個體，也不是費爾巴哈關(guān)于人的那種抽象的“類”的概念，而是處在現(xiàn)實的社會關(guān)系和歷史進(jìn)程中的活生生的個人。馬克思主義就是從這種現(xiàn)實的個人出發(fā)，批判地考察個人的現(xiàn)

6、實生活過程，揭示個人從現(xiàn)實的生存條件中解放出來的自然的歷史過程。這樣，一方面把邏輯的起點建立在了堅實的現(xiàn)實基礎(chǔ)之上，而不是建立在抽象的概念之上；另一方面也為歷史找到了真正的主體，使歷史不再是抽象概念的運動了。正如馬克思和恩格斯所說的：“德國哲學(xué)從天上降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上。”(注：馬克思恩格斯全集第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。) 其次，馬克思主義從現(xiàn)實的人出發(fā)，為自己的學(xué)說確定了范疇的邏輯的起點。“現(xiàn)實的人”作為馬克思主義的基本范疇，它貫穿于整個學(xué)說的其他主要范疇之中，這些主要范疇是“

7、現(xiàn)實的人”的合乎邏輯的展開。生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、社會關(guān)系、社會結(jié)構(gòu)、政治制度等范疇，都不過是從某種角度對人與自然、人與人、人與社會等現(xiàn)實的關(guān)系進(jìn)行抽象的結(jié)果。“現(xiàn)實的人”既是這些范疇形成和演進(jìn)的原始起點，又是這些范疇相互關(guān)聯(lián)、相互作用的現(xiàn)實中介。離開了“現(xiàn)實的人”，馬克思主義就不可能建立起自己的科學(xué)范疇體系，更談不上認(rèn)識和改造現(xiàn)實的世界了。  馬克思、恩格斯認(rèn)為，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”(注：馬克思恩格斯全集第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。馬克思主義從現(xiàn)實的人出發(fā)，“而且一

8、刻也不離開這種前提”(注：馬克思恩格斯全集第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)，這正好體現(xiàn)了邏輯與現(xiàn)實的統(tǒng)一，邏輯與歷史的統(tǒng)一。如果說馬克思主義有一個完整的體系的話，那么它的理論必然是這樣一個無限展開的形式：以現(xiàn)實的人為出發(fā)點的序言-以現(xiàn)實的人為核心所展開的論證-以現(xiàn)實的 人的解放為最終歸宿的結(jié)論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現(xiàn)實的人當(dāng)作歷史的主體，當(dāng) 作歷史的“劇中人物和劇作者”，從而打開了歷史奧秘的大門。 二、研究人的本質(zhì)的方法論前提 馬克思在關(guān)于費爾巴哈的提綱的第六條中指出：“人的本

9、質(zhì)并不是單個人所固的抽象物，實際上，它是一切社會關(guān)系的總和。”(注：馬克思恩格斯全集第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)馬克思的這一重要命題已經(jīng)成為中國哲學(xué)界關(guān)于人的本質(zhì)的約定俗成的界說，然而，從完整準(zhǔn)確地理解馬克思主義的思想體系的高度看，這一命題乃是馬克思從“一切社會關(guān)系”入手來研究人的本質(zhì)及其歷史發(fā)展的方法論前提。 據(jù)考，“總和”一詞馬克思用的是法文，即“Ensemble”，指整體、總體之意，表示多樣性的統(tǒng)一。它表明，人要全面地認(rèn)識自己的本質(zhì)及其歷史的發(fā)展，就必須運用總體化的方法，即在社會聯(lián)系的總體化結(jié)構(gòu)和歷史

10、發(fā)展的總體化進(jìn)程中來認(rèn)識人及其歷史的發(fā)展。關(guān)于這一點，只要我們接著讀完提綱第六條批判費爾巴哈的幾段文字就非常清楚了。這樣，馬克思主義關(guān)于人的學(xué)說的立足點就被確定為“人類社會或社會化了的人類”。 馬克思所說的“一切社會關(guān)系”，既包括人與自然的關(guān)系，也包括人與人之間的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、思想關(guān)系等等，這些社會關(guān)系的“總和”便形成了社會聯(lián)系的總體結(jié)構(gòu)。馬克思正是在此基礎(chǔ)上抽象出由生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑，以及社會存在、社會意識等一系列范疇所組成的歷史觀的嶄新的邏輯結(jié)構(gòu)，如果把這個總體結(jié)構(gòu)中的任何一個方面抽掉，那么就不可能真正全面地認(rèn)識這個社會和這個社會中的現(xiàn)實的人。因此，我們應(yīng)

11、該反對兩種傾向：一是忽略社會結(jié)構(gòu)中的物質(zhì)關(guān)系，把社會看成是純精神的結(jié)構(gòu)，從而陷入唯心主義；一是忽略社會結(jié)構(gòu)中的精神關(guān)系，把社會看成是一種純物質(zhì)的結(jié)構(gòu)，從而滑向粗俗的唯物主義。人是社會的主體，那么作為人所賴以生存的外部世界，即人的自然界，我們可以把它稱之為社會的外部結(jié)構(gòu)；與這個外部結(jié)構(gòu)相對應(yīng)的人的精神-心理的功能結(jié)構(gòu)，我們可以把它稱之為社會的深層的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。正是 社會的外部結(jié)構(gòu)與內(nèi)部結(jié)構(gòu)在人的實踐活動中的統(tǒng)一，才形成社會聯(lián)系的總體化結(jié)構(gòu)。 在馬克思主義看來，社會聯(lián)系的總體化結(jié)構(gòu)并不是一個自我封閉的結(jié)構(gòu)，而是一個無限開放的結(jié)構(gòu)，是一個“自己運動”的過程，它的這種“自己運動”形成

12、了歷史進(jìn)程的總體化發(fā)展。馬克思主義注重認(rèn)識歷史“自己”運動的泉源。如上所說，社會聯(lián)系的總體化結(jié)構(gòu)中的外部結(jié)構(gòu)與內(nèi)部結(jié)構(gòu)相統(tǒng)一，構(gòu)成社會結(jié)構(gòu)的內(nèi)在矛盾，并貫穿在社會基本矛盾，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的矛盾之中。這些相互交錯的矛盾推動著社會歷史的總體化過程，形成了人類文化的加速度發(fā)展。這些矛盾在不同歷史時期的不同表現(xiàn)，使得人類歷史的發(fā)展具有階段性。因此，我們可以把社會聯(lián)系的總體化結(jié)構(gòu)同歷史進(jìn)程的總體化發(fā)展當(dāng)作同一社會歷史的不同方面，它們同是我們研究人、認(rèn)識人的本質(zhì)的基礎(chǔ)。我們絕不能忽視這個總體化的基礎(chǔ)。 費爾巴哈的失誤恰恰就出在這里，他不是站在“人類社會或社會化了的人類”的

13、基礎(chǔ)上來認(rèn)識人，而是撇開歷史的進(jìn)程，撇開人的實踐，孤立靜止地觀察社會，從而把人理解為自然的實體，人類不過是個人之間的純自然聯(lián)系的共同性。因此，盡管費爾巴哈每時每刻都把“自然界”和“人”掛在嘴邊，然而，“在他那里，自然界和人都只是空話。無論關(guān)于現(xiàn)實的自然界或關(guān)于現(xiàn)實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西”(注：馬克思恩格斯選集第4卷，人民出版社1995年版，第240頁。)。因此，費爾巴哈最終還是沒能逃脫我們通常所說的“歷史唯心主義”的厄運。 馬克思通過考察人與自然的統(tǒng)一即生產(chǎn)力，以及人與社會的統(tǒng)一即生產(chǎn)關(guān)系與上層建筑等，從而認(rèn)識人的本質(zhì)。人作為主體，在認(rèn)識改造自然和社會的同時，也認(rèn)識和

14、改造著自身，從而成為自然、社會以及自身的主人，人的這種主體性的實現(xiàn)就是自由的實現(xiàn)。因而，作為人的本質(zhì)的自由是一個發(fā)展的過程，它只有在人的整個實踐以及人的一切社會關(guān)系中才能得以實現(xiàn)。從中我們不難看出馬克思關(guān)于人的本質(zhì)是“一切社會關(guān)系的總和”命題的真正含義，以及它與人的本質(zhì)是“自由的自覺的活動”等命題的邏輯聯(lián)系。由此，人的自然屬性，人的社會屬性以及二者的統(tǒng)一也就不難理解了。  三、人的類特性 在馬克思看來，一個物種的全部特性就包含在這個物種的生命活動之中，而人的生命活動就是勞動。他說：“全部人的活動迄今都是勞動”(注：馬克思恩格斯全集第42卷，人民出版社1979年版，

15、第127、96、163、96-97頁。)，勞動從本質(zhì)上來說，又是一種“自由的自覺的活動”，因而馬克思很自然地得出結(jié)論：“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動。”(注：馬克思恩格斯全集第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97頁。) 這里，馬克思是從人的生命活動-勞動中概括出人的“自由自覺”這一本質(zhì)特性的 。 其實，馬克思早在1842年初就說過：“自由確實是人所固有的東西，連自由的反對者在 反對實現(xiàn)自由的同時也實現(xiàn)著自由。”(注：馬克思恩格斯全集第1卷，人民出版社1 956年版，第453、63頁。) 馬克思在創(chuàng)立

16、自己關(guān)于人的本質(zhì)的思想過程中，不可避免地吸收了前人的研究成果。 人類一開始就在不斷地追求著自由。直到近代，隨著工業(yè)革命的興起，人們便將“自由”看作是一種天賦的人權(quán)。法國的啟蒙思想家盧梭在他的社會契約論中就明確指出：“人是生而自由的”，并斷言“放棄自己的自由，就是放棄自己做人的資格”。他在論人類不平等的起源和基礎(chǔ)中進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“無論以任何代價拋棄生命和自由，都是既違反自然同時也違反理性的。” 后來，康德把人的自由看作是道德領(lǐng)域的一種“公設(shè)”，并從實踐理性的角度去證明了人的自主和自由。黑格爾則不滿意康德的那種自由，他把自由直接作為“人之所以為人的本質(zhì)”。他在歷史哲學(xué)中也說得很直

17、接：“禽獸沒有思想，只有人類才有思想，所以只有人類-而且就因為它是一個有思想的動物-才有自由。”  馬克思早期深受黑格爾和費爾巴哈的影響，并批判性地吸取了他們的合理內(nèi)核，從而形成了自己關(guān)于人的本質(zhì)的思想體系。 他一方面肯定了黑格爾的“偉大之處”，認(rèn)為“他抓住了勞動的本質(zhì)，把對象性的人、現(xiàn)實的因而是真正的人理解為他自己的勞動的結(jié)果”。“他把勞動看作人的本質(zhì)，看作人的自我確證的本質(zhì)。”同時，馬克思也一針見血地指出了黑格爾的局限性，認(rèn)為，“黑格爾唯一知道并承認(rèn)的勞動是抽象的精神的勞動”(注：馬克思恩格斯全集第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-

18、97頁。)。 另一方面，馬克思也肯定了“費爾巴哈把宗教的本質(zhì)歸結(jié)于人的本質(zhì)”，但是不同意他脫離“一切社會關(guān)系”的考察方法，這種方法把現(xiàn)實的人看成“孤立的”“人類個體”，同時也把人的本質(zhì)僅僅理解成把許多人“純粹自然地”聯(lián)系起來的“共同性”的“類”(注：馬克思恩格斯全集第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)。 所以，馬克思既揚棄了黑格爾的“抽象的精神的勞動”，又揚棄了費爾巴哈的“孤立的”“人類個體”，緊緊把握住現(xiàn)實的勞動和現(xiàn)實的人，從“一切社會關(guān)系的總和”的高度來考察人的本質(zhì)，奠定了人的“自由自覺”這一本質(zhì)的科學(xué)基礎(chǔ)。 勞動是一種人的現(xiàn)實生活的生產(chǎn)，是有目的的實踐活動。在馬克思看來，作為人的生命活動的這種物質(zhì)生產(chǎn)，和作為動物的生命活動的生產(chǎn)之間有著本質(zhì)的區(qū)別(注：馬克思恩格斯全集第42卷，人民出版社1979年版，第127、96、163、96-97頁。)。動物的生產(chǎn)是本能的、盲目的和被動的，因而也是片面的和簡單重復(fù)的，它本身只是自然界的必然之網(wǎng)的一部分；而人則不同，人在自己的生產(chǎn)活動中可以將自然界和自身當(dāng)作認(rèn)識和改造的對象，能夠利用自己的智慧創(chuàng)造工具，既改造自然界，也改造自身。人的生命活動是有意識的、有目的的和能動的，因而也是全面的、不斷超越的、創(chuàng)造性的，所以說它是自由自覺的。