1、有與無的辨證黑格爾哲學與老莊哲學比較黑格爾在邏輯學的“有論”部分開首關于“必須用什么作為科學的開端？”的論述中，科學是以單純的直接性為開端的結論。在小邏輯中則更簡明扼要地指出：純有是邏輯學的開端。哲學的認識論和邏輯學，用黑格爾式的語言來說，是在于展現客觀精神形成的歷史進程和建構客觀精神實體結構的邏輯框架。這樣的展現和建構的任務在黑格爾龐大的哲學體系中是由幾個組成部分來完成的，因此，黑格爾對哲學的開端有三種不同的說法：就整個思辯哲學體系來說是以絕對理念即客觀精神為開端，就精神現象學來說是以感性確定性為開端，就邏輯學來說是以純有為開端。由此可以看出，“純有”的概念在黑格爾邏輯學中起著至關重要的作用

2、，然而這里的“有”在某種角度來說又是一種“無”，由此可以看出“有”和“無”有著微妙的關系。其實這種關系在古代中國道家哲學中也有類似的闡述。1、有與無的起源中國古代就有“渾沌”一說，“渾沌”既是有又是無，它是無中孕育著有的一種狀態，“渾沌”這個概念和黑格爾所說的“純有”概念類似，而“渾沌”這種狀態則和“變易”有著共通之處，這奠定了中國古代哲學中有無相生的思想基石。道家老莊哲學正是集中體現了這一思想。道德經開篇就言：道可道，非常道；名可名，非常名；無名天地之始，有名萬物之母。在以前的許多注解中，往往把“道”和“名”解釋為貫穿于天地的亙古不變的規律。但在我看來，“道”是為天下萬物所共有的屬性。而在老

3、莊之后，名家的諸子們已經把“名”分為了“形象之外”和“形象之內”兩個部分，從而使“名”跳出了大千世界上紛繁萬象，進入了一般的抽象領域。因此，我們有理由相信，老莊學說中的“道”和“名”極有可能是一種對萬物的抽象。與此同時，老聃還提出了“道隱無名”的說法。在這里，我們驚奇的發現，如果把“道”當成客觀存在這一物質的本質屬性，把“名”當成各不同范疇的每一類物質的共同特征，也是說得過去的；而如果是把“道”當成一種存在的絕對規律，把“名”當成絕對真理下的一般真理，那么絕對真理“道”就隱匿于一般真理的“名”之中，且不可名狀，只能無限的接近，則兩者就更是奇跡般的吻合起來。 在道德經中“大象無形”中的“象”和“

4、形”替換作“有”和“無”，就成為“大有即無”。同理，大有者無所不有，無所不有則無所謂有，無所謂有則無有，故大有則無有，大有即大無。所以，在“大象無形”的思維層次上，“有”“無”不是相反相成的，而是同一的。“有”“無”同一，“有”即是“無”，“無”即是“有”。由此而論老子·四十章所說的“天下萬物生于有，有生于無”，“有生于無”的含義是：因為“有”和“無”是同一的，“有”就是“無”，“無”就是“有”，所以“有”才能生于“無”，“無”也才能生出“有”。說“無”，是就天地萬物的起源而言；說“有”，是就天地萬物的演化而言。“有”“無”同一，所以天地萬物的起源與演化也同一。此處的“有”和“無”，

5、都是形而上的抽象概念。從形而下的意義上，我們可以將天地萬物的起源上溯到“母”、“始”，或“恍惚”，或“渾沌”，而“渾沌”是沒有任何規定性的，所以形而下的概念就上升為形而上的概念，就是“有”和“無”。王安石老子注：“無者，形之上者也。有，形之下者也。”王雱老子注說：“道有二物，自形而下，則陽尊而陰卑。自形而上，則陰先而陽后。”趙實庵老子解也說：“道可道，形而下者之謂也。非常道，形而上者之謂也。”在形而下的意義上，我們并不能說“無生有”或“有生于無”，因為無不可能生出有。但是在形而上的意義上，我們就可以說“無生有”或“有生于無”，“生”字為生出之意，但此處的所謂生出并非實有的生出，而是邏輯上的生出

6、。并非由“無”生出了“有”，而原來的“無”仍然是“無”。“有生于無”系指邏輯上的先后、概念上的因果而言。如果一定要用通常的語言加以表述，則“有生于無”的“生”可以理解為成為的意思，“有生于無”意猶“無成為了有”或“有成為了無”。“無”成為“有”時，并沒有一個原來的“無”仍然在那里，與這個“有”相對。這個“有”就是原來的“無”，二者是同一的關系。莊子的所謂“有始也者”與“有未始有始也者”之間的關系，還有“有未始有始也者”與“有未始有夫未始有始也者”之間的關系屬于分化的關系。這一點在齊物論的同一段落里面已經表達得很清楚：“一與言為二，二與也為三。自此以往，歷巧而不能得”其實，這與道德經里面關于“道

7、生一，一生二，二生三，三生萬物”的表述是等價的。緊接下來，莊子又寫道：“夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：何也？圣人懷之，眾人辯之以相示也。”從“未始有封”“有畛”是一個分化的過程，從“不辯”到“辯之以相示”同樣是一個分化過程。“齊物論”這一章里面的各個哲理性寓言，從朝三暮四到莊周化蝶都應該被視為是對于異化過程進行逆轉的企圖，雖然這種逆轉在現實中始終是一種夢幻，正所謂“知其不可而為之”。這也就是為什么“齊物論”以夢幻結束的寓意所在。黑格爾認為, 在與主觀概念的同一性中建立起來的方法，也就是概念本身的規定，對這些規定應作為方法的規定來考察。而對方法

8、的考察必須從開端來開始。如所周知，邏輯學的第一開端范疇是“純有”。所謂“純有”就是撇開了各個或各類事物的任何特征而僅僅指謂一切事物都是存在著的這個最普遍、最一般的共同點。它除了一般地判定“有”（存在著）那么一個東西之外，再也沒有任何進一步的規定性。它是一個擺脫了任何可陳述于開始的邏輯范疇。對于這樣一個開端，擅長于辯證地思辯的黑格爾給我們指出，正因為純有沒有任何進一步的規定性，所以對于人的認識來說它就邏輯地等同于純無；只有當純有具有某種規定性時它才能不同于別的東西，才能是“有”。這也就是說，純有這個范疇本身包含著與自己有差別并與自己對立的方面“純無”。同樣，純無也并非絕對地沒有，它只是一種空虛的

9、“有”。這也就是說，純無這個范疇本身也包含與自身有差別并與自己對立的方面“純有”。由于這兩個范疇之間這種既對立又同一的關系的存在，就使得它們都具有一種“內在的不安息”性，即各自向對方過渡的不穩定性和變易性。“有過渡到無, 無過渡到有, 是變易的原則。”“所以，它們的真理是一方直接消失于另一方之中的運動，即變”。這也就是說，純有之所以能夠在人的思維活動中顯現自己，是因為它具有了第一個具體的規定性變易。換言之, 在變的范疇之內, 純有是有別于純無的，因為在這里它是規定了的有。這樣，通過對兩個最原始、最抽象的范疇的內在矛盾的分析, 統一了純有與純無的變易這個范疇使作為一個對原始矛盾的綜合解決方法出現

10、了。前面說過，方法就是概念的自身的運動。因此，黑格爾說：“變易是第一個具體思想，因而也是第一個概念。反之，有與無只是空虛的抽象。”這就是說，變易這個范疇是辯證思維的始基實體具體概念的最初顯現。這種具體概念“并不是簡單的形式的統一，而是有差別的規定的統一。”這種統一“在于把對立的雙方包含在自身之內，作為兩個觀念性的環節。”變就是有與無的統一，有與無是包含在變之中的兩個對立的觀念性的環節，是兩個“空虛的抽象”的范疇。所以對思維客體結構的邏輯框架的建構來說，單純的有與無都不能提供任何推演的模式。只有在變易范疇之中，有與無作為正、反二個環節，才為整個邏輯學提供了第一個三一體。這樣，最基本的邏輯范疇體系

11、的框架建構原則便從其中產生了。這是因為“三分法的前兩環節是抽象的、不真的環節, 它們正因此而是辯證的，并且通過它們的這種否定性把自身造成是主體。”這就是說，正是借助于“辯證的否定性”，三一體的第三個環節的綜合作用才得以完成。正如變易這個范疇只有通過純有把否定方面純無結合到自身中來才能形成一樣。因此，這種辯證的否定性是推動概念循著正題、反題、合題這樣三項式運動、發展的契機。它是“構成概念運動的轉折點。 是一切活動生命的和精神的自身運動最內在的源泉，是辯證法的靈魂，一切真的東西本身都具有它，并且唯有通過它才是真的。”這就是說，這種辯證的否定性是建構思維客體結構的邏輯框架的基本原則。二、辯證分析莊子

12、的辯證法的本質在“齊物論”里面的一段話表達得最為清晰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。”很清楚，莊子的立足點在于現在，并且從現在開始沿著與時間箭頭相反的方向逆推。在這一點上，莊子的辯證邏輯也就是道德經里面所表達的邏輯：“執今之道，以御今之有，以知古始，是胃道紀。”顯然，無論是今人還是古人，科學家還是哲學家，都只能從他所處的時間和空間來了解世界極其本原。古生物學家必須首先研究今天存在的生物；不熟悉現代史、近代史的人不可能研究古代史。由今及古，而不是以古非今，這是中國經典哲學家的基本出發點。老子·道經

13、3;二章的“有無相生”與四十章的“有生于無”是完全不同的兩個概念，不可以相混。“有無相生”屬于形而下之“器”的層面，是老子所否定的。其中“有無”是一般名詞，是相對的關系，二者相互依賴而存在，相反相成，互為消長，而不能互相取代。“有生于無”屬于形而上之“道”的層面，是老子所要闡明的主要思想。其中“有無”是抽象概念，是同一的關系，無即是有，有即是無。“無生有”或“有生于無”是就邏輯上的先后而言，實際上無生有就是無成為有，有生無就是有成為無。文章從“有無相生”之“生”為生存之義、“有無相生”屬于相對的邏輯思維層次、“有生于無”屬于絕對的邏輯思維層次、“有生于無”之“生”為生出之義、老子·道

14、經·二章的結構和次序問題五個方面作了論證。老子講：“三十幅共一轂，當其無，有車之用。埏埴以為器，當其無，有器之用。鑿戶牖以為室，當其無，有室之用。故有之以為利，無之以為用。”（老子·道經·十一章）這里老子認為“無”“有之用”，因為只有無這種狀態才能容納有，才能創造有，然而這種無不是單純的無，而是一種有的載體。老莊二人相較，給人的感覺是老子多講陰陽，莊子多講有無。陰陽是“器”、“事理”的層面，有無是“道”、“道體”的層面，二者是完全不同的。雖然如此，莊子講有無，其學術淵源也是本之于老子的。黑格爾的邏輯學是本體論、認識論和價值論三者同一的體系。在邏輯學中，本體論和認識

15、論是緊密不可分地結合在同一個概念推演過程中的，它們都指向同一個目的，即從根本上解釋世界，找出現實世界之必然存在和發展的合理性的根據，說明世界的本質之是，論證現實性和合理性的統一，并為理性的探求確立一個終極意義上的價值取向。邏輯學所確立的解釋世界的基本觀點是確認概念是一切事物的本質、根據，是現實世界必然進展的內在目的和實體性力量，現實世界是概念各個規定性的展開和客觀化及揚棄主客觀的外在對立的過程，作為概念的主觀性和客觀性即思維和存在的絕對統一的善和自由是世界必然進程的究竟目的和主體價值追求的終極目標。邏輯學把概念認作終極存在，它對世界的解釋是以概念這一終極存在的展開和推演的辯證運動來闡釋的，因而

16、它對世界所作的解釋是一種終極意義上的解釋，而這種以終極存在的邏輯推演來解釋世界的方式既規定了邏輯學的本體論性質和內容，也規定了邏輯學作為認識論的基本性質和內容，并且表明了邏輯學作為認識論與作為本體論實際上是同一個解釋世界理論的兩個方面。同時，邏輯學把作為事物本質的概念之由潛在到真在或實在的辯證發展過程展開為主客體的矛盾運動，并把揚棄主客觀的對立、實現主客觀的統一設定為這一過程的目的，從而在本體論、認識論和目的論的基礎上確立了理性對善和自由的終極性的價值追求。邏輯學因此最終引導到價值論，使本體論、認識論和價值論合而為一。 確立概念為事物的本質，是概念論乃至邏輯學作為本體論的最根本的觀點，對事物、

17、世界的一切解釋都是建立在這一觀點上的，一切實存著的東西都被看作本質的表現，從而被看作概念的外在化。概念論的這一根本觀點是建立在本質論所確立的本質先于存在、設定并決定存在的原則之上的。不過，本質論還只是在同一與差別的關系這一抽象的層面上確立本質作為實存的根據，從本質所特有的反思性質和本質的必然表現來論證這一原則的。在本質的階段，概念僅被當作普遍性的形式來表述事物本質的相互反思的規定性，它們只是在客觀邏輯的意義上被使用，“只是特定的概念，自在的概念，或換句話說，是對我們來說的概念”。只是到了概念論，通過概念的三個環節即普遍性、特殊性和個體性的展開和推演，形成向客體即具有普遍性于其自身內的表現為直接

18、的存在或實存的個體事物的過渡，才表明了概念不僅是主觀思維的形式，而且是事物的本質，事物作為概念的特殊化和客觀化才是其直接存在和實存的真理。可以說，對“主觀概念”的論述是邏輯學的概念本體論的真正確立，因而是邏輯學的核心。在這里，確立概念本體論的關鍵在于，一方面訴諸普遍概念的特殊化，借助概念的普遍本性由特殊性通過否定的自身回復使自身成為個體和個體事物通過特殊性而提高到普遍性的推論，表明概念作為包含特殊性于自身內的普遍性即是真正的個體，而客體、存在是概念各規定性的分化或特殊化，現實的個體事物則不過是概念的普遍性、特殊性和個體性三個環節之展開了的統一；另一方面訴諸主觀概念的客觀化，把概念的特殊化同時看

19、作客觀化，以此表明“存在是概念的外在化”，客體即是概念的直接存在或外部實存，或者說是作為客觀性實存著的概念。這樣，概念作為存在的本質也就確立起來了。3、綜述可以看出，黑格爾的邏輯學與中國老莊哲學有著極為近似的理論起源。雖然二者在表述上或者說理上有一定差異，這可能是因為人文環境以及文化淵源不同所影響的，但他們的理論內核是統一的。在黑格爾看來，一切具體科學都有各自的確定的對象和有限的范圍，這些對象或范圍都是武斷的“假定”，是現成的，因此它們的開端是不言自明的。唯獨哲學是以思維為對象，無論以哪個環節作為開端都不會是武斷的“假定”。一方面作為開端的環節是后繼各個環節的出發點和根據，沒有開端其后繼各個環

20、節無從得以邏輯地說明；另一方面作為開端的環節又把后繼的各個環節作為自己的內容，當完成了對最后的環節說明之時也即回過頭來對開端的環節的界說完成之日。開端即終結，終結即開端，兩者形成一個首尾相接的圓圈。這就是“科學的進展的路線自成一個圓圈”的意思。由此之故，作為圓圈的環節之一的開端必須是直接性和間接性的統一。這就是作為哲學體系的開端的獨特之處。黑格爾在邏輯學和小邏輯中都強調指出：“無論在天上，在自然中，在精神中或任何地方，都沒有什么東西不同時包含直接性和間接性，所以這兩種規定不曾分離過，也不可分離，而它們的對立便什么也不是。”可以說，這是黑格爾關于邏輯學的開端論述的核心思想。老子不是把道的運動看作

21、是向前發展的過程，而認作是一種否定性的逆向運動，即向道的復歸運動，這就叫“大曰逝，逝曰遠，遠曰反”(老子第二十五章，所以“夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命”(老子第十六章。把一切事物的發展都歸結為向沒有矛盾規定性的本始的“道”的復歸，這和黑格爾的“圓圈式運動”非常類似。老子認為，面對矛盾應該“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”(老子第四章。所謂“挫銳”、“解紛”、“和同”的實質就是要用統一來消解矛盾，最后達到無矛盾的“玄同”境界。他反復申述的“無為”、“不爭”、“抱一”等道理，從方法論上看，就是教人如何消解矛盾的手段。因此，老于反對矛盾斗爭，主張貴守“素樸”、“柔弱”的原始和諧狀態，認為這才是理想的永恒存在狀態，否則，事物經過矛盾斗爭發展到一定程度就必然會使自身走向衰亡(“物壯則老”。老子認為明智的人關鍵是要認識到事物發展的這種規律從而主動地避免出現這種結局。至于莊子，他雖然也承認有矛盾對立和差別，但認為那只是相對的有限的，從絕對的無限的“道”的立場上看，萬物都無所謂差別和對立，任何矛盾的差別和對立都可以在齊同萬物、渾沌一體的“道”中消融掉。莊子把老子極力抹殺矛盾、追求同一境界的思想傾向推到了