1、身體倫理學：生命倫理學的后現代視域    摘要建立在二元論基礎上的傳統生命倫理學不斷遭遇實踐有效性的考驗，尤其是新技術的發展使得“涉身自我”凸顯，一定程度上消解了身心二元對立的界線，從而導致其確定性喪失。而近年來興起的身體倫理學，是用后現代主義方法深化并推進生命倫理學研究，可視為生命倫理學發展的新階段。因為在后現代視域中，身體倫理學是建立在涉身自我的基礎上，而不是普遍的理性原則基礎上。身體為醫學實踐提供了全新的存在論、認識論、方法論和倫理學的分析方式。身體倫理學基于涉身自我的物質性和含混性，對二元對立的倫理范疇進行反思和批判，通過關注身體體驗和文化差異，

2、對生命倫理學的傳統范式進行了前提反思與理論重構。身體倫理學能促進更加民主公正的醫學實踐，塑造自我反思的生命倫理學，拓寬倫理實踐的適當性范圍。關鍵詞身體倫理學涉身自我生命倫理學作者簡介周麗昀(1972)，女，山東省淄博市人，哲學博士，上海大學社會科學學院哲學系副教授，主要從事科學哲學、科技與社會研究。中圖分類號B82057文獻標識碼A文章編號04398041(2009)06004507當代生命倫理學不僅繼續深化一般倫理學的研究，也在不斷地參與有關生物醫學困境的公共討論，尤其對新技術帶來的應用倫理學實踐予以了特殊的關注。然而，傳統的生命倫理學理論卻不斷遭遇實踐有效性的考驗。究其原因，是因為傳統的生

3、命倫理學失去了與身體的聯系。從現象學的視角看，自我的形成總是與身體的構造交織在一起的。因此，在身體退場的同時，生命倫理學也與自我的本質理解失去聯系，不能很好地回應不同個體的需求和欲望。而近年來興起的身體倫理學則將“身體”這一范疇又拉回到了生命倫理學的視野，并作為批判性思維的出發點，反思在后現代境域中生命科學的發展到底對“涉身主體”意味著什么，以此來觀照生命倫理學傳統理論框架的局限性和實踐的有效性。從這個意義上看，身體倫理學可以說是生命倫理學發展的新階段。一、傳統生命倫理學的困境與身體倫理學的興起自17世紀啟蒙運動以來，二元對立的現代性話語就奠定了西方道德和社會秩序的基礎。從二元論立場出發，所有

4、的思想以及知識本身，都被看作是自我與他者、身體與心靈、人與動物、健康與疾病、自然與文化以及諸如此類的范疇之間的區分。自由、平等、權利、義務和公正等自由人本主義的特征成為了傳統倫理學的核心。傳統的生命倫理學有效地復制了二元對立的現代性話語，維持了作為道德主體的超驗自我和身體之間的分裂。身體或涉身主體與另一身體或涉身主體的物質的、概念的分離，是自治自我的現代性道德的構建基礎。這種傳統道德評價模式來源于一種信念，就是固定的規范的模型對所有新知識都是適當的。在這樣一個體系中，不變的生物學主體成為自主自我的主體的基礎，人的本質被看作是確定的和固定不變的。在此基礎上建立起來的生命倫理學體系不認可不確定性、

5、易變性和暫時性，而是把自身引向明晰和果斷。盡管對身體的理解可能會變化，人的本體論以及評價標準卻不變，因此，傳統的道德主要依賴于諸如理性、自主和公正等意識品質。這樣的道德體系使得以下趨向成為必然：堅持效果論，對傷害和利益的決定性評價充滿信心；堅持義務論，對行動的對與錯存在不變的準則。能確定而明晰地區分善和惡、對和錯、好的行動和壞的行動，對因果關系進行決定性評價，為道德難題提供答案，成為傳統倫理學的理論定位和追求目標。傳統的生命倫理學只對嚴格的和相反的健康與疾病的概念進行了回應，并沒有考慮到涉身自我的流動性。當代技術對身體認知帶來了巨大的挑戰，尤其是“涉身主體”這一概念的出現，一定程度上消解了身心

6、二元對立的界線，使得建立在二元對立體系和固定不變的人的本質的理解基礎上、以確定性為訴求的傳統道德評價體系面臨著瓦解，身心二元對立、自治、有利和理性原則也因之被質疑。比如，人類基因工程使所有的涉身因素在理論上都存在變換的可能；“賽博格”的出現使得非人類的因素進入“身體”，身體的界限變得模糊；艾滋病、吸毒、性格障礙以及癌癥等案例，對傳統生命倫理學抽象的規范的原則提出了根本性的挑戰，“疾病創造了對他者和醫療技術的依賴感”，身體的“去中心化”成為現實。由生命科學引起的問題已經變得高度技術化，不斷超出人們熟悉的范圍，一些看起來分離的界限變得模糊起來，沒有什么本質上是固定不變的或預先給定的。“不僅是自我和

7、他者之間的二元對立被打破了，而且自我作為一個統一的可以確認的實體，也沒有超出自我的雜亂無章的建構。換句話說，沒有自主的主體，沒有真理或者權威的至高無上的仲裁者，沒有道德行動的先在主體。”在這種情況下，人們開始審視傳統的生命倫理學，并且尋找突破傳統生命倫理學困境的方法。由此，后現代主義方法開始成為許多學者對傳統生命倫理學進行改造的有效工具，在各個方面挑戰了主流的西方思想。多重的和臨時的“真理”代替了固定不變的一致的“真理”概念；統一的理性面臨著破碎；所謂西方思想的“宏大敘事”自由的人文主義，包括生命科學和法律話語，甚至是傳統道德本身，都失去了永久的生命力。正是在這種背景下，具有濃烈的后現代視域、

8、充滿實踐關懷的身體倫理學應運而生。“身體倫理學”這一術語最初出現在加拿大學者瑪格瑞特·許爾德瑞克(Margrit Shildrick)與羅仙妮·麥基丘克(Roxanne Mykitiuk)2005年主編的論文集身體倫理學：后習俗的挑戰一書中。許爾德瑞克在超越生命倫理學的身體：挑戰傳統一文中表示，“我們提供的不是關于身體的生命倫理學(bioethics about the body)，而是身體倫理學(ethics of the body)”。書中收入的論文既涉及生物技術的挑戰，也有對涉身的物質性的思考，還有典型的具有西方研究特色的案例分析。應該說，“身體倫理學”的提出為生命倫

9、理學的深化提供了一個話題，或者是一種視角。但是，它至今尚未構建起獨立的學科體系，也沒有成為顯學。因此，通過對相關學術觀點的質的把握，建構身體倫理學的研究綱領，無疑可以加深人們對身體倫理學的理論旨趣和實踐有效性的認識，推進生命倫理學的研究。二、身體倫理學：傳統生命倫理學的前提反思與理論重構身體倫理學是生命倫理學的一個重要分支，也是用后現代主義方法深化并推進生命倫理學研究的新階段。如何理解作為身體倫理學基礎的“涉身自我”，成為新技術條件下生命倫理學反思與重構的關鍵，也是身體倫理學得以成立和發展的前提。(一)認可涉身自我的物質性與含混性“身體倫理學”之所以引起越來越多的學者們的關注，在很大程度上與“

10、涉身自我”這一概念的凸顯密切相關。“只要我們根據寄居或者時空的在世來理解人類存在，涉身和倫理學就是不可分離的。”在后現代視域中，身體倫理學是建立在涉身自我的基礎上，而不是普遍的理性原則的基礎上的。這樣一種涉身自我具有兩個特征。首先，涉身自我強調自我與軀體的不可分，或者說，強調身體的物質性。身體物質性的傳統理解模式來源于笛卡兒的身心二元論。在后現代視域中，“涉身”(embodiment)的概念代替了笛卡兒的身心二元論，用來表達身心因素的交織。其中，主體的形成是依賴于身體的。涉身性不只是擁有身體的問題，或者說是把身體作為一種工具，而是身體成為自我的條件。自我永遠不會與自我的物質性分離，因此也不可能

11、完全與其他涉身的自我分離。對涉身本質的關注，使得自我的物質性，或者自我與軀體的不可分離性得以凸顯。瑪薩·羅森嘉頓(Martha Rosengarten)和海倫·科妮(Helen Keane)通過他們的臨床研究經驗表明，倫理問題遠比傳統的涉身模型所涵蓋的內容要復雜多變，因此需要重新認識涉身自我的物質性和意義的建構性。其次，涉身自我強調身體的含混性和可變性。身體的含混性表達了身體存在的方式，這既不是唯心論的或者社會建構論的，也不是實在論的。毋寧說，身體通過“棲居”于世表達了身體在世界之中的概念。對梅洛一龐蒂(Maurece Merleau-Ponty，19081961)來說，身

12、體的含混性是建立在身體間性的基礎上的，即建立在被他者接觸、觀察和感覺的基礎上。身體的含混性點燃了知覺的火花，世界的意義通過身體表達出來，反之亦然。羅薩琳·蒂博羅斯(Rosalyn Diprose)認為，“身體和身體的表達是在身體和世界、觸摸和被觸摸、感覺和被感覺中含混地實現的。通過這種表達，身體既是它自己(唯一的、獨立的)，也開放并棲居于其他身體的世界”。比利時哲學家露西·伊利格瑞(Luce Irigaray)認為，倫理關系是在主體間出現的一種模式。在認識到涉身自我的流動性之后，自我和他者之間的區分模糊了。她用涉身交換的循環強調了可逆的和模棱兩可的接觸的重要性。對伊利格瑞來

13、說，倫理的邊界在于自我一他者關系的物質性和確切性：“自我和他者是那么接近，使得所有身份的辨別都變得不可能，因此所有屬性的形式變得不可能”在現代性模式中，每個身體存在都是有限制的和自我完成的。后現代主義則主張所有的身體存在本質上都是有漏洞的和不受束縛的，身體之間的差異不像傳統的生命科學所主張的那樣是自然給定的，而是通過紀律和調節的結合來維持的規范性。生命倫理學方法究竟應該建立在普遍的理性原則基礎上，還是建立在涉身自我的基礎上，不僅僅是個詞源的問題，更關涉到對人的在世的時空結構的動態理解。后現代視域中的身體倫理學觀念雖然存在一些內部的差異，然而也有廣泛的認同，這就是：自我和身體是不可分的；身體和主

14、體既是統一的，也是不穩定的暫時的可變的。最為重要的是，身體倫理學旨在對身心二元分立的概念和清楚的邊界區分進行徹底的解構，對自由的人文主義范式進行重新規劃而不是簡單的改革，并對生命倫理學的重要問題和主體的需要進行深刻反思。(二)批判性地重構生命倫理學的范式當今時代，隨著生命科學技術的革新日益加速，世界正面臨著許多新的倫理問題。這些問題遠遠超出了傳統生命倫理學范疇的預期，給倫理自身的有效性和適當性帶來了巨大的挑戰，傳統的倫理模式不再適合解釋這些新的變化。因此，人們所關心的不是改變和改革什么來維持道德戒律，而是需要思考因接受涉身以及人類自身的條件而引起的問題將會有什么影響，而解釋這些問題需要對生命倫

15、理學思想進行大的重組。在主流的生命倫理學中，諸如選擇與同意、利益、理性地做決定、權利的平等性等問題都依然依賴于傳統的倫理模式來解釋。在這種模式中，道德主體的最終決定因素是個體性和理性。但是，生命科學的發展改變和擴展了迄今為止身體看起來似乎達到的極限。除了認識到沒有不變的生物學作為自主自我的物質基礎之外，人們還需要了解所有的介入是如何起作用的，倫理學和本體論中的術語是如何相互交織并且物質地嵌入的，并重新設定自身的倫理含義。人們需要對當代所有的生命倫理學問題進行重新思考，最簡單的技術和身體實踐都會是倫理的批判和反思的主體。“通過后習俗或者后現代主義的方法，這些問題可以更好地得到處理，也就是說，力圖

16、打破諸如正常的與非正常的、健康與疾病、自我與他者之間的二元對立的范疇，而這些范疇正是傳統的生命倫理學的基礎。”后現代主義的目標不是取消現存的思想和行動，而是根據日常實踐的復雜性，對現代性的規范結構進行批判；不只是質疑那些將人們引向混亂的“與境”(context)和整體的規范結構，還要在反思的基礎上開啟新的倫理學對話的空間。后結構主義者德里達曾用“不可判定的”(undecidable)這一術語來表示獲得任何權威性解決方案的本質上的不可能性，提出了一種新的倫理學的理解方式。德里達并不是想取消對倫理學的探索，而是采用“不可判定的”這樣一種概念，作為高度敏感和負責的倫理學的標志。他認為，面對多元競爭的

17、復雜需要，接受一套道德準則而不是另一套僅僅是避免了倫理選擇的需要，并不是與倫理問題的真正碰撞，“倫理學、政治學和責任如果有的話也只是開始于難題的經驗和試驗。當路徑清晰給定，并且某種知識事先開辟了道路時，選擇已經決定了，也可以說，沒有什么可以選擇的了人們只是應用或者執行某個程序”。倫理任務與道德的正確步驟不同，它包含了獨立的思考。德里達提出的倫理學目標是思考不可能的事情的可能性，這并不是作為一個一勞永逸的正確方法，而是作為一個開放的練習；目的不是提供確定的知識，而是激發一種批判性的開始，從而代替確定性和決定性，對結果本質上的不確定性有一種反思意識。人們不必基于一種二選一的方案，因為這可能會陷入系

18、統化方法的局限。面對真實的生命和各種復雜因素的相互交織，身體倫理學的任務不是提供一種規定性的路徑和一些歷久不變的唯一的答案，而是重新反思那些預定的分析范疇和概念的堅實根基，對現存的范式進行批判性的重新調整。因此，身體倫理學需要關注差異，更準確地說是特殊性，從而逃脫規范性思考的控制，成為更加有效的生命倫理學模型的來源。(三)關注身體體驗和文化差異后現代視域中的身體倫理學并不是僅僅想改變現存體系的可能性，而是希望通過女性主義、現象學、后結構主義等方法對傳統的生命倫理學進行建設性的批判。這些方法的共同之處在于，它們都反對現代性方案的基礎的確定性。而改變這種確定性思維，對流動性的涉身自我進行解釋，離不

19、開對體驗和差異的關注。后現代主義并不是想追求唯一的理論視角，而是要進行不同角度的反思；不僅是在傳統的哲學領域，而且還要在法律、生命科學和文化等更廣泛的領域中進行超越傳統生命倫理學范疇的身體倫理學的探索研究。女性主義和現象學方法已經在這方面作出了一些探索，并開辟了兩條卓有成效的進路。第一，女性主義方法。身體倫理學的出現很大程度上歸因于女性主義的理論和行動。作為自己被輕視的回應，女性主義者建立了本體論、認識論尤其是倫理學的可以選擇的模型。這既挑戰了普遍的男性主義的主體優先權，也挑戰了主體生存的傳統模式，對普遍主義假定的中立性進行了批判，特別關注特殊群體的性別、種族和階級，以盡量避免在進行抽象的同時

20、損害涉身和情感的特殊性。女性主義方法并非致力于對傳統生命倫理學范式的大部分理論基礎進行嚴厲批判，而是在以下幾個方面產生了深遠的影響：一個更加跨學科的方法；一種對主流的男性主義和種族偏見的高度有效的批評；一種對“與境”和特殊性的關注；一種對生命倫理學合法基礎的有力挑戰。女性主義既關注醫患之間的關系，也關注廣泛的制度問題。女性主義認為，健康的社會決定、研究基金的層次、衛生保健的全球政治等深層的原因，都需要進行生命倫理學的反思。盡管如此，像蘇珊·雪雯(Susan Sherwin)和羅斯瑪瑞·佟恩(Rosemarie Tong)這樣的女性主義學者依然對后現代主義視角開啟的探索路徑保

21、持一定的謹慎。“在過去的二十年間，顯而易見的是一種激進的改革，而不是一種冒險的徹底的解構。”對女性主義者來說，生命倫理學從一開始就具有倫理負載，生命醫學的目的既是關于治療和關懷的，也是關于控制、抑制和規范化的。生命醫學作為知識，權力的一個主要場所，把身體自身揭示為一種產生身份和政治的特殊模式的文本實踐。這些都內在于女性主義者的倫理考慮，使其對涉身自我的動態形成進行關注。“關注的焦點不是因生命科學影響了先在的主體和先定的身體而局限于生命科學的實踐細節，而是必須包括一個完全展開的涉身的概念，涉身是一個沒有完結的過程。”由此看來，在后現代主義視角中，生命倫理學首先是一種涉身自我的倫理學身體倫理學。隨

22、著對權力本質的不斷關注，女性主義理論致力于揭露同一性和差異性運作的方式。從性別差異的最初自明的二元論出發，進步的女性主義者承認差異總是多重的、不確定的、可變的，范疇間的區分本質上是不穩定的。盡管女性主義者強調差異性，討論的問題也是國際性的或者是全球性的，但是不可否認的是，她們的視角可能仍然存在等級的差別。因為，生命倫理學不是中立的抽象，而是在活著的身體的真實世界中運作的，在這樣的真實世界中，權力的影響是確實存在的。第二，現象學方法。除了女性主義者對多元的而不是簡單一致的范疇進行關注外，也有學者用現象學方法對差異和體驗進行了研究。在現代醫學實踐中，笛卡兒的觀點居于核心地位，即認為活著的身體與機器

23、并無二致。因此，這種科學范式主要關注疾病的外在維度，傾向于還原論觀點。與之相對照的是，現象學對人的主體性的解釋，尤其是梅洛一龐蒂的觀點，把自我理解為相互糾纏的身體和心靈，既反對二元論，也反對還原論。從現象學的視角看，生命倫理學應該強調那些進入生命醫學實踐的身體，為日常生活提供一種哲學承諾；通過對肉體生命，尤其是病人變化的關注，對醫學還原論進行糾正，從而既能保證體驗的形式的有效性，又能處理醫學背景下的文化差異。首先，這種體驗的有效性來源于肉體存在的普遍性。從事醫學哲學研究的美國學者凱·圖姆斯(S.Kay Toombs)認為，為了確立治療的目標，醫生需要關注病人的體驗，基于人與人之間共同

24、的東西即活著的“肉體存在”(corporeality)，來建構醫患之間共享的意義世界。這種體驗的最重要方面體現在活著的身體的不明確性及肉體存在的異己性：我既是我的身體，又與其分離(不受自我控制)；我認識到我是我的身體，因為我所有的努力都內在于我的身體活動，然而我也認識到我并不總是能控制我的身體。這種肉體存在的事實表明，“醫生與病人的生活世界實際上提供了關于疾病體驗的相互理解”。通過強調身體主體性的普遍性，它為相互理解的實現提供了一種共同的基礎。埃里克·卡塞爾(Eric Cassell)也提出了活著的身體是走向有效交流的手段，“理解歷史的人都用他們自己和自身對身體和世界的體驗作為他們聽

25、到什么的參考”。以上的理解是基于人的肉體存在的普遍主義假定，即認為醫生與病人擁有共同的生存論基礎，那就是本質上相似的活著的身體。他們都渴望汲取這種體驗的共享的不變的特征。從現象學的視角看，醫生可以超越自己活著的肉體的特殊性，去理解病人的體驗的超驗特征。其次，這種體驗的有效性來源于身體的文化差異性。實際上，現象學在承認肉體存在的普遍性的同時，又希望對活著的身體進行特殊的關注。畢竟，身體的特殊性使生命倫理學面臨著很多困境。多樂茜·羅伯特(Dorothy Roberts)、喬恩·威利斯(Jon Willis)和雅思明·古納特那姆(Yas-min Gunaratnam)曾

26、對“共享的身體”提出質疑，因為身體的事實只有在構成日常生活的社會和文化實踐中才具有意義。身體體驗是一個特殊的社會文化事件，不能抽離體驗的背景，歸結為普遍的身體。長期從事身體人種與文化現象研究的托馬斯·喬達斯(Thomas Csordas)用“涉身”(embod-iment)這一概念來描述文化和體驗之間千絲萬縷的聯系：文化現象學同樣被看作是綜合了“涉身體驗的即時性與我們一直不可避免地陷于其中的文化意義的多元性”，關鍵是“即時的”體驗既不先于文化，也不外在于文化，而是在文化之中，通過文化意義和實踐的異質性來表達的。從這一層面看，任何自我和身體的理解都必然是“不穩定的和文化上可變的”，不存

27、在普遍的、不變的身體和自我。文化上特定的身體不只是文化的外來物，而且是我們體驗世界的方式，涉身能力是通過文化和文化價值滲透的。在喬達斯看來，身體(涉身的主體性)是主體間性交流和理解的關鍵。如此說來，關于身體的關注有兩個顯著特征：一是我們依靠身體關注，通過身體關注；二是關注的模式有著文化和社會的依據。由此，普遍性和差異性體驗共同構成后現代主義身體倫理學關注的焦點，它讓我們的注意力集中到醫學實踐中具體的活著的身體。活著的身體的多元性對現象學的生命倫理學有著諸多啟示，它既涉及無法通過共同的身體克服的異質性，也對現象學家提出的中立性視角進行了質疑。文化的和肉體的雙重視野，使得醫生的身體和感受力成為理解

28、病人處境的重要因素。身體倫理學把活著的身體作為人類生存的場所和空間，即活著的身體既是疾病的場域，也是理解方式的場域。因此，活著的身體為醫學實踐提供了全新的存在論、認識論、方法論以及倫理學的分析方式，它可以揭示在醫學背景中起作用的那些利益和偏好，為獲得一種更加平等的衛生保健資源的分配進行必要的理論準備和實踐參與。三、身體倫理學的價值趨向(一)塑造自我反思的生命倫理學在理論基礎和實踐應用中，所有主流的生命倫理學都建立在確定性和身心二元對立的基礎上。因此，很多范疇都是有問題的，需要對這種現代性思想進行批判。批判的目的不是破壞和解構，而是暴露其中的缺點、未加反思的假定以及隱藏的沖突。認為這些范疇存在問

29、題，并不是說這些范疇就一無是處。迄今為止，生命倫理學仍然承擔著解決問題的功能，并努力尋求一些范疇作為必需的解決問題的方式。然而，需要改變的是這些方式所被賦予的確定性。因為，醫學實踐總是在變化中探索，我們給出的答案不可能總是有效的，不可能永遠覆蓋絕對真理和道德的普遍性。后現代視域中的身體倫理學接受臨時性、不穩定性和多元性，認識到倫理學的任務永遠不會完結，因而批判也是沒有盡頭的。接受這樣一個可選擇的策略，并不是說怎么都行，而是采取一種更加流動、開放的模式，對理論和實踐領域中出現的劇烈變化作出回應。自我反思的倫理學家不只是一個評論者或解釋者，而是其自身也牽涉到倫理情境中。后現代主義方法不只是呈現出認

30、知的不確定性，而是把自身向其他的可能性敞開。不管問題是涉及殘疾這樣的日常體驗，還是人的克隆這樣面向未來的事情，它都與我們如何理解人類和我們自己密切相關。“后現代主義倫理學需要的是對未知風險的開放，對自我反思的承諾，以及保持未決狀態的意愿。”這是一個高度有責任感的事業，它從自我懷疑出發，挑戰傳統的二元對立范疇，開始與他者的需要和欲望進行對接，并且建立了科學、倫理學與身體的在世存在之間的聯系。(二)促進更加民主公正的醫學實踐在生命倫理學領域中，很多研究者直接表達了醫患關系、文化以及種族差異的問題，也表達了生命倫理學牽連到權力中的方式。然而，一個不可否認的事實是，在該領域中非西方的聲音依然缺乏，以西方學者為主的討論似乎代替了一種全球性的視角。但是，生命倫理學的討論決不應局限于西方，因此也逐漸有了一些非西方非主流的聲音，只是非西方的生命倫理學家并沒有把后現代主義的分析工具作為實現目標