儒家文化與和諧社會講義提綱福建師大福清分校 董俊玨、鄭元葉*社會主義和諧社會，是中國共產黨于2004年提出的一項社會發展戰略目標，是一種和睦、融洽且各階層齊心協力的社會狀態。2004年9月19日，中國共產黨第十六屆中央委員會第四次全體會議上正式提出了“構建社會主義和諧社會”的概念。2005年以來，中國共產黨提出將“和諧社會”作為執政的戰略任務，“和諧”的理念要成為建設“中國特色的社會主義”過程中的價值取向。“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處”是和諧社會的主要內容。第一講 傳統文化資源在現代政治建設領域內的價值1.“古已有之”（華夏文明中心論）的思維模式的檢討2.中國政治與文化的現代裂變3.對傳統思想文化資源應有的科學態度第二講 儒學的演進歷程與其基本內涵1.什么是儒學？ 儒學起源于春秋時代，是以西周的宗法制為基礎，以詩書禮易樂春秋（即“六經”）為基本典籍，由孔子創立、之后不斷發展的以“仁”為核心的思想體系，是中國傳統文化的主干，也是中國封建時代占據統治地位的意識形態。 許慎說文解字：儒，柔也，術士之稱。班固漢書藝文志：儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高。莊子漁父：性服忠信，身行仁義，飾禮樂，選人倫，以上忠于世主，下以化于齊民。將以利天下。章炳麟國故論衡原儒：儒本求雨之師，故衍化為術士之稱。馮友蘭中國哲學簡史：大約從公元前7世紀起，周朝的封建統治開始沒落，皇族子弟的教師以及有些皇族成員本人都散落民間，以教授經書為生，有的因諳習禮儀而成為人家婚喪嫁娶、祭祀或其他禮儀的襄禮（司儀）。這些人被稱為“儒”。2.儒學的開創者孔子的思想體系儒家創始人孔子（前551-前479），名丘，字仲尼，春秋時魯國陬邑（今山東曲阜）人。孔子是中國古代最著名的思想家、教育家和政治家，對中國思想文化的發展有極其深遠的影響。孔子在魯定公時曾任中都宰和魯國的司寇，后周游列國，向諸侯兜售其政治理想，卻無人采納，只好返回魯國，整理古代文獻，同時開創私人講學之風。孔子的學說以“仁”為核心，而“仁”的執行又以“禮”為規范，在政治上提出“正名”的主張，提倡德治和教化。孔子論“仁”：論語顏淵：樊遲問仁。子曰：“愛人。”孔子家語哀公問政：仁者，人也，親親為大。論語顏淵：顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”論語八佾：子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”論語雍也：子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！堯舜其猶病諸。夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”論語顏淵：仲弓問仁。子曰：“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦無怨，在家無怨。”論語子路：子曰：“剛毅木訥，近仁。”論語學而：子曰：“巧言令色，鮮矣仁。”論語陽貨：子張問仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”曰：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。”孔子論“正名”：論語子路：子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。”論語顏淵：齊景公問政于孔子。孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子。”論語八佾：孔子謂季氏曰：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。”論語季氏：天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。左傳昭公十七年：子曰：“唯器與名，不可以假人。君子之所司也，名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政之，則國家從之，弗可止也已。”孔子的社會理想：禮記禮運：大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者，皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉，是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子。貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田里，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹湯文武，成王周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹于禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在執者去，眾以為殃。是謂小康。3.戰國時期儒學的發展孟子（前372前289），名軻，戰國時鄒國（今山東鄒縣）人。孟子曾仿效孔子，帶領門徒游說各國，但其政治主張不被諸侯所接受，于是與弟子退而著書，有孟子七篇傳世。孟子繼承并全面發展了孔子的思想，在孔子“仁”的基礎上提出了“仁政”的觀點，并為“仁政”思想提供了人性上的依據以“四端”為支撐的“性善論”。孟子堅持孔子崇尚禮制的立場，并推進了孔子的倫理政治觀，對君臣關系作了強調“民本”的闡發。孟子論“仁政”：孟子梁惠王上：不違農時，谷不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。孟子梁惠王下：老而無妻曰鰥，老而無夫曰寡，老而無子曰獨，幼而無父曰孤。此四者，天下之窮民而無告者。文王發政施仁，必先斯四者。 孟子梁惠王下：君行仁政，斯民親其上，死其長矣。孟子公孫丑上：尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，則天下之商皆悅，而愿藏于其市矣；關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而愿出于其路矣；耕者，助而不稅，則天下之農皆悅，而愿耕于其野矣；廛，無夫里之布，則天下之民皆悅，而愿為之氓矣。信能行此五者，則鄰國之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自有生民以來，未有能濟者也。如此，則無敵于天下。無敵于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。 孟子滕文公上：民事不可緩也。民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。是故賢君必恭儉禮下，取于民有制。孟子離婁上：離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以為政，徒法不能以自行。孟子離婁上：三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強酒。孟子離婁上：得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下、獸之走壙也。孟子論“性善”：孟子滕文公上：孟子道性善，言必稱堯舜。孟子告子上：惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也。孟子公孫丑上：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。孟子盡心上：人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。孟子的社會理想：孟子梁惠王上：五畝之宅，樹之以桑，五十者，可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者，可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家，可以無饑矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。孟子的民本思想：孟子盡心下：民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祖以時，然而早干水溢，則變置社稷。孟子離婁下：孟子告齊宣王曰：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”4.儒學在漢代的神學化與其“定于一尊”的地位的獲得董仲舒（前179前104），廣川（今河北景縣）人，漢代經學大師。漢武帝元光元年（前134），漢武帝下詔征求治國方略。董仲舒在舉賢良對策中系統地提出了“天人感應”、“大一統”學說和“罷黜百家、表彰六經”的主張。董仲舒認為，“道之大原出于天”，自然、人事都受制于天命，因此反映天命的政治秩序和政治思想都應該是統一的。為適應中央集權政治體制的需要，董仲舒以儒家宗法思想為中心，雜以陰陽五行之說，以“天人感應”的理論將神權、君權、父權、夫權貫串在一起，對儒學作了宗教化、神學化的體系改造。流行于漢代的讖緯，就是在董仲舒的感應災異之說的基礎上發展起來的。董仲舒在其春秋繁露中提出了所謂的“王道三綱”論，即“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”，綱原是指提網的總繩，這里是一種比喻，意為君對臣、父對子、夫對妻有絕對的支配權力，而臣對君、子對父、妻對夫則只有絕對服從的義務。這是先秦孔孟儒學的一大變。天人三策對策一：王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生，是故陽常居大夏而以生育養長為事，陰常居大冬而積于空虛不用之處，以此見天之任德而不任刑也。春秋繁露順命：天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可。5.儒學在宋明時期的哲學化改造程朱理學朱熹：客觀唯心主義哲學朱熹，生于公元1130年，死于公元1200年，祖籍江西。生長于福建。程朱學派的“理”首要意義是事物的規律，理可以離開事物而獨立存在，并且是事物的根本，在事物之先。其次，理的內容還包括道德的基本原則，基本標準。語類（卷一）：“理氣本無先后之可言，然必欲推其所從來，則須說先有是理。”這里的“理”先于“氣”不是指構成事物的時間上的先后，而是從邏輯上、道理上說“理”是在先的。即理在氣先。這種先于具體事物的一般原則“理”，朱熹又叫做“天理”。朱熹進而認為萬是萬物的理，都是一個最根本的整體的理的內容。這個最根本的、整體的理叫做“太極”。語類（卷九十四）：“總天地萬物之理，便是太極。”他在解釋太極時說：“上天之載，無聲無臭，而實造化（自然產生、變化）之樞紐，品匯（萬事萬物）之根底也。”太極也是道德的最高標準。他說：“太極只是個極好至善底道理，是天地人物萬善至好的表德。”太極中最主要的道德原則有四種：仁、義、禮、智。太極與萬物的關系：太極包含萬物之理，萬物分別完整地體現整個太極，叫做“理一分殊”。“人人有一太極，物物有一太極。”那么，這一物的理與那一物的理為什么又有區別而表現為不同的理呢？朱熹認為，這是因為每一具體事物雖然都具有那整個的理，但各物所稟受的氣不同，因而整個的理在各個具體事物上表現出來時，受到氣的粹駁的影響，就有偏有全。朱熹繼承了程頤的觀點，認為人的心中生來就含有一切事物之理，但心雖含有萬理而不能直接自己認識自己，必須通過格物功夫，就事事加以研究，然后才能達到心的自己認識，從而對于天地萬物之理就無不了然了。它分為兩個階段：第一段是即物窮理，就事物加以盡量研究；第二段是豁然貫通，大徹大悟，了然于一切之理。這兩個階段的飛躍要經過“今日格一物、明日格一物”的漸進階段。若直接要求大徹大悟，必流為空疏。朱熹批評陸九淵。陸九淵主張“先立乎其大者”，反對漸進的積學，認為“石稱丈量，徑而寡失。銖銖而稱，至石必謬；寸寸而度，至丈必差。”朱熹反駁說：“必銖銖而較之，至于鈞而必合；寸寸而度之，至于丈而不差，然后為得也。”陸王心學王守仁：主觀唯心主義哲學陸九淵，生于公元1139年，死于1193年。江西撫州金溪人。南宋初期，朱熹宣揚理一元論的客觀唯心主義，把封建的社會道德原則論證為天地萬物的根源，以此來鞏固中央集權的統治。他主張多讀書，以此達到對“天理”的認識。然而，陸九淵嫌朱熹的學說復雜煩瑣，于是提出了一個簡單而干脆的辦法。他說，理就在心中，“心即理”，因此不必多向外求，只要“保吾心之良”，也就達到了最高的道德原則“理”。這是一種主觀唯心主義。陸九淵提出心即理也的命題，他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”他又說：“心，一心也；理，一理也。至當歸一，精義無二，此心此理實不容有二。”這就是說，人人的心只有一個心，宇宙的理只是一個理。從最根本處來講只有一個東西，不應該把心與理分開，所以心就是理。心即理的命題是指本心即理，本心即是道德原則。陸九淵的吾心即是宇宙的思想就是認為道德意識是最高的實體。他認為心就是世界的根本，世界就是依據這種道德意識而存在的。他所謂心，又叫做本心。他說：“惻隱仁之端也，羞惡義之端也，辭讓禮之端也，是非智之端也，此即是本心。”從這可以看出，陸九淵講的本心是孟子所謂的天賦的仁義禮智之善心，也就是人的道德意識。他認為這種道德意識是生來固有的，是宇宙的最高原理，是世界的惟一基礎。既然心中本有真理，真理本在心中，因此只要反省內求，就可以得到真理。反省內求的認識方法和道德修養方法。陸九淵主張：“若能盡我之心，便于天同。為學只是理會此。”就是說世界的本源是“吾心”，人們對它的體認便是對“吾心”的自省。良知良能乃“我固有之，非由外鑠。內求本心，萬物之理自然明了。學生問認識真理如何下手？ 他說：“格物是下手處。”又問：“如何樣格物？”他說：“研究物理。”又問：“天下萬物不勝其繁，如何盡研究得？”他說：“萬物皆備于我。”既然良知良能“我固有之”，那么為什么要下工夫反省呢？陸九淵認為人心雖是“本無少欠”，但是由于物欲的原故，使“本心”染上“塵埃”，因此就須有個洗滌的工夫。有人問陸：“先生之學，當自何處人？”他說：“人心有病，須是剝落。剝落得一番，即是一番清明。后隨起來，又剝落又清明，須是剝落的凈盡方是。”“將以保吾心之良，必有以去惡心之害。”這就陸提倡向內反省的的“簡易工夫”。朱熹與陸九淵之爭：（1）朱熹：“性即理”；陸九淵：“心即理”。（2）朱熹分別“形上”、“形下”，以為有兩個世界。陸九淵：批評朱熹的“太極”是“無物之前，陰陽之外，不屬有無，不落方體，迥出常情，超出方外。”朱熹批評陸九淵的“本心”是“人得個昭昭靈靈，能作用的。”（3）朱熹主張：世界的本源是“理”，人們對它的體認必須經由“格物”。陸九淵卻用簡易工夫。閉目塞聽，從安坐瞑目中忽然得到“此心澄瑩中立”的境界。王守仁（號陽明），生于公元1472年，死于152年，浙江余姚人。王守仁提出：“心外無理”、“天下之物本無可格者，其格物之功只在身心上做。”王守仁：“心外無物”、“心外無事”。他說：“若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地無人的良知亦不可以為天地也。”傳習錄記載：王守仁和他的弟子到南鎮游山，一個弟子指著山中的花樹問道：“天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關？”王守仁辯道：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂，你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。” 傳習錄記載：王守仁問一個弟子：“你看這個天地中間甚么是天地的心？”弟子答：“嘗聞人是天地的心。”他問：“人又什么叫做心？”答：“只是一個靈明（認識作用）”于是，他說道：“可知充天塞地中間只有這個靈明，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？”弟子問：“天地鬼神萬物千古見在，何沒了我的靈明便俱無了？”他答道：“今看死的人，他這些精靈游散了，他的天地萬物尚在何處？”羅欽順對陸王心學的批判。羅說：“若謂其心通者，洞見天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范圍天地，則是心大而天地小矣。”又說：“若謂天地人物之變化，皆吾心之變化，而以發育萬物歸之吾心，是不知有分之殊矣。蓋發育萬物，自是造化之功用，人何與焉！”他批評王守仁說：“今以良知為天理也，乃欲致吾心之良知于事事物物，則是道理全在人安排出，事物無復本然之則矣。”“今以良知為天理，即不知天地萬物皆有良知否？天之高也，未易驟窺，山河大地，吾未見其有良知也；萬物種多，謂易遍舉，草木金石，吾未見其有良知也。”也就是說，良知不是天理，山河大地草木是沒有良知的。而王守仁實際上是把知覺當作良知，也就是以知覺為性，“若但認取知覺之妙執為天理，則凡草木之無知，金石之至頑，謂之無性可乎！推究到此，明有窒礙，恐不可不深思也。”也就是草木不僅沒有知覺，而且沒有天賦的道德觀念。6.現代新儒家對儒學與現代化關系的探索晚清至民國新文化運動以來，西方思潮在中國的影響力日漸擴大，一批學者堅信中國傳統文化對中國仍有價值，認為中國本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的價值。這樣的一個學術思想流派被稱之為現代新儒家（或新儒家），他們追求的根本目標，是在發展中國傳統文化的前提下，實現社會現代化。1921年學衡社的成立及次年學衡雜志的創刊，以純學術的形式融化新知昌明中國文化的精粹，同時也引發了新儒家哲學思辨的興起。新儒家之所以“新”，如代表人物之一方東美所言：“返宗儒家，融合中西哲學，以建立新儒學”。牟宗三則曰：“凡是愿意以平正的心懷，承認人類理性的價值，以抵抗一切非理性的東西（包括哲學思想、觀念系統、主義學說、政經活動），他就是儒家，就是新儒家。”現代新儒家的共通點是一方面致力對儒、道、釋三家作出新的詮釋及應用，另一方面把西方哲學思想融會在中國傳統智慧之內，從而肯定中國傳統哲學也可發展出民主與科學等現代思想，嘗試完成中西哲學會通的工作，故與單純肯定傳統的保守的國粹學派，有顯著分別。當代一些更激進的儒者則認為并不需要以其他文化學說體系的角度來變通儒家，而只需從儒家本身的體系及其包含的普適性道理出發，即可發展新時代的儒學。現代新儒家可分為三代，第一代是1921年至1949年，代表哲學家為熊十力、梁漱溟、馬一浮、張君勱、錢穆、賀麟、馮友蘭；1950年至1979年為第二代，代表哲學家為方東美、唐君毅、牟宗三、徐復觀；第三代是1980年至今，代表哲學家有余英時、成中英、劉述先、杜維明、霍韜晦、姚新中等。梁漱溟。辛亥革命后，社會出現信仰危機，有學者提出“宗教救世論”康有為提出“以科學代宗教”、蔡元培提出“美育代宗教”，梁漱溟提出“以禮樂代宗教”。他分析中西文化結構特點后，提出中國“以道德代宗教”的命題。他認為，孔子是中國卡里斯瑪式的人物，但他與西方的基督教正好相反，不語怪力亂神，不追求出世，一心探討的只是人生現實的實在問題，以闡述人世間的道理為方向，這些道理具有現實性與普適性。以孔子思想為核心，形成了中國的精神中心，它代替了宗教，維持了中國人人生的安寧與中國社會的和諧。這個精神中心要人相信自身有主宰自己命運的力量，不要相信外在的神秘力量對人的宰制。梁漱溟說：“孔子的教訓總是指點人回頭看自己，在自家本身上用力；喚起人的自省（理性）與自求（意志）。”這種態度改變了人們對外有所希望的態度，讓人相信自己的力量，相信自己對客觀外界事物的判斷能力，相信自己的理性。這是儒家的真精神、真道德。那么，人是社會的人，由于社會和諧的關鍵是社會成員道德的養成，而儒家恰恰是從道德入手，“道德之養成似亦要有個依傍，這個依傍便是禮。事實上，宗教在中國卒于被替代下來之故，大約由于二者：一、安排倫理名分以組織社會；二、設為禮樂揖以涵養理性。二者合起來，遂無事乎宗教。”為什么禮樂能使國民養成道德的功能呢？ 梁漱溟說：“蓋理性在人類，雖始于思想或語言，但要啟發它實現它，卻非僅從語言思想上所能為功。抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂，直接作用于身體，作用于血氣；人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性乃油然現前，其效最大最神。”梁漱溟從禮記中看出，禮樂的直接功能是使人“清明安和”，使人去掉與理性相違的愚蔽、強暴沖動之氣。相比天災，人禍是人類最大禍患。他說：“古是儒家徹見及此，乃苦心孤詣努力一偉大的禮樂運動，以求消弭 人禍于無形。它要把人生安排妥當而優美化之，深醇化之，亦即徹頭徹尾理性化之。蓋要人常不失于清明安和，日遠于愚蔽與強暴而不自知。”“禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未嘗破除迷信。他的禮樂有宗教之用，而無宗教之弊；亦正唯其極鄰近宗教，乃排斥了宗教。”禮樂與道德的關系是什么呢？ 梁說：僅僅“以道德代宗教是不行的，必須取徑于禮（兼括禮樂揖讓、倫理名分）。此禮與一般宗教之禮，表面非無類似之處，而旨歸不同。宗教之禮所以輔成其信仰，而此禮則在啟發理性，實現道德。禮樂揖讓固是啟發理性，倫理名分亦是啟發理性。其要點，在根據人類廓然與物同體之情不離對方而有我的生命，故處處義務自課。盡一分義務，表現一分生命，而一分生命之表現，即是一分道德。道德而通俗化，形見于風尚，即成了禮俗。”總之，倫理本位排斥外在神的力量對人的主宰，讓人生得到立命；倫理生活能體會到人生的趣味，人的精神有了寄托；使中國人生活在濃郁的情誼關系之中；互以對方為重；促使人生向上。7儒家治國效果的爭論（1）孔孟老莊之爭。老子：“將欲奪之，必固與之。”三十六章：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。”老子對當時社會混亂，相互爭奪，認為原因在于人們欲望過分，法令繁多，追求知識和講究虛偽的仁義道德。他認為要使天下太平，沒有爭奪，就要取消知識，取消道德，取消新穎的器具和財貨。十九章：“絕圣棄智，民利百倍；絕仁棄義，民復孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。”最理想社會是：“小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之，使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”這種思想的哲學基礎就是老子的“道生萬物”的思想。在老子看來，人和萬物都同出于他的最高精神實體“道”（無形無象無體），都是“道”的體現。所以，從最高精神實體的角度來看，人與萬物都是一樣的即“玄同”。“道”通過陰陽變化產生萬物，而陰陽是對立的辯證關系。他說：“有無相生，難易相成，長短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。”而且對立雙方會互相轉化。他說：“禍兮福所倚，福兮禍所伏。”老子也從激烈的社會變動中感到每個人的貴賤、禍福地位并不是固定不變的，而是不斷地在變化著。這就直接批評了儒家的社會等級觀念。莊子養生主：“吾生有涯，而知也無涯，以有涯隨無涯，殆已。”泥鰍、人與潮濕關系、麗姬、魚與美的關系。莊子在逍遙游中提出“無待”、“無己”。修養方法是“坐忘”。把肢體、形體也要忘掉。鼓盆而歌。莊子看犁、牛與人。莊子對提倡仁義和是非，看做是加在人身上的刑罰，害人害己。他說：“黥汝以仁義，而劓汝以是非”。他揭露當時統治者用仁義道德說教欺騙人民，掩蓋壓迫的虛偽性。他推崇的統治者如應帝王的伏羲氏，睡時安安穩穩，醒時無思無慮，叫他牛也好，叫他馬也好，隨人怎么稱呼他都行的渾渾噩噩的人。統治方法就是不用心思，順應自然。莊子的哲學基礎是“自本自根”的道論。他說：“夫道有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見。自本自根。未有天地，自古以固存。”（2）孔孟墨子之爭。墨子反對孔子以恢復周禮為仁，以注重主觀動機的忠恕之道。他譏笑孔子一派人說：“今天下之君子之名仁也，雖禹湯無以易之；兼仁與不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。”墨子提出：“兼相愛，交相利。”孔子主張：“親親有術，尊賢有等。”墨子主張愛人應該“遠施周遍”。孟子反對墨子把實際功利放在第一位，認為“上下交征利而國危矣”（梁惠王上）。孟子罵“兼愛”是“無父”“無君”，既不仁也不義。孟子還提出“養心莫過于寡欲”。他認為要培養一種由“義”的道德觀念和行為集合起來的、充塞天地之間的、神秘的“浩然之氣”。他說：“我善養吾浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛”。這樣，利才能得到控制。（3）秦漢之際的儒家治國的效果爭論。賈誼過秦論：“仁義不施，功守之道異也。”叔孫通：“儒者難與進取，可與守成”。陸賈對高帝之問：“居馬上得之，寧可以馬上治之”，并且認為，假如秦朝用仁義，您老人家就不可能取得天下：“鄉使秦已并天下，行仁義，法先圣，陛下安得而有之？（史記陸賈傳）（4）明清之際的理學治國的效果爭論。黃宗羲回顧歷史（北宋先敗于遼，后滅于金，南宋先敗于金，又滅于元。程朱派理學把北宋滅亡的原因歸結為王安石的儒學逐利而少講仁義，但是南宋接受程朱理學也敗亡。明代大舉興辦理學，末年李自成起義，清兵入關而敗亡），對儒學的效用發生了全面的質疑。他在明夷待訪錄中說：“余常疑孟子一治一亂之言，何三代而下之有亂而無治也？”（5）清代認為理學背離了以六經為代表的儒學。訓詁考據興起，儒者認為認真按照六經去做，就一定可以國治天下平。然而，內憂外患的時候，清朝政府下令，取消科舉，興辦新學。于是，儒學結束了兩千年間獨尊的歷史。第三講 儒家和諧思想的思維理路和諧概念在中國古已有之。先秦儒家以西周末年史伯提出的“和實生物，同則不繼”（國語鄭語）思想為發端，對和諧思想做了進一步的完善和發展，把“和”作為處理人的身心關系、人際關系、群己關系、人與自然關系的根本法則，所謂“和也者，天下之達道也”(禮記中庸)。“和”既是人倫關系的價值取向，又是萬事萬物生成發展的機制。從孔子學生有子提出“禮之用，和為貴”（論語學而）、孔子提出“和無寡”（論語季氏）、“大同社會”（禮記禮運），到孟子提出“天時不如地利，地利不如人和”（孟子公孫丑下）、荀子提出“和則一，一則多力”（荀子王制），和諧始終是儒家一脈相承的不懈追求。儒家所說的和諧，并不是毫無差異的茍同，而是包含差異或對立的多種不同因素協調、互補、融合、共存、相濟相成所形成的對立統一，是一種多樣性基礎上的統一。孔子的“君子和而不同，小人同而不和”（論語子路）正是從上述意義上表明了儒家和諧思想的辯證性質。和諧作為儒家處理“天地人”關系，倡導仁、義、禮、智、信的終極目的，是貫穿儒家思想體系的核心內容。對儒家的和諧思想加以邏輯地梳理，可以看到，其基本的思維理路是一個由內而外、由個體自身向他人、社會、自然擴展的過程，和諧不僅是宇宙的最高理想,也是社會的發展目標，而這兩者最終都要落實到人自身。人自身的和諧是出發點，由此擴展延伸，才會有人與人、人與社會、人與自然乃至整個宇宙的和諧。正如中庸所言:“唯天下至誠，為能盡其性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”(禮記中庸)1“為仁由己”、“正心修身”以尋求內在的身心和諧。儒家倡導“修身齊家治國平天下”，認為“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”（孟子離婁上）。只有身修才能家齊，只有家齊才能國治，只有國治才能天下平，即構建和諧的大同世界。可見，人自身的修養是儒家和諧思想的出發點。按照儒家的思維方式，人處于各種關系的核心，是“致和”的起點，也是“為和”的主體，因此，要“外王”必須先“內圣”，要實現社會大同、天人合一，必須以個體的自身修養為基礎，即“以修身為本”（禮記大學）。內在地完善自己是外在地正確行為的前提。因此，修己成“圣”就成為儒家優先思考的首要問題。修己成“圣”的主要途徑就是“正心修身”，即修身養性。在儒家思想中，“心”主要是指心性、良心。儒家認為身心可以相互促進，修身能夠養性，心的境界的提高同樣也利于修身。“富潤屋，德潤身；心廣體胖”（禮記大學），可見儒家提出的人的身心和諧是以心為主導的，所謂“心正而后身修”（禮記大學），只有“誠于中”，才能“形于外”（禮記大學）。修身養性的過程就是個人道德的完善、人格的確立及精神境界的升華過程。儒家認為通過自我道德修養，人人可以成就圣賢人格。修身養性的實質，就是解決自我的意識、思想、情感、行為是否應當、應當如何的問題，通過格物、致知、誠意、正心、修身的方式，來陶冶情感、磨練意志、增進理性、澄明德性、完善人格。修身養性的目的就是把自己培養成有仁德的人，成為志士仁人。在儒家看來，身心的和諧之所以重要，是因為它關系到一個人做人的根本。有崇尚仁德之心，才會有身體力行之意，“德者，得也，行道又得于心者也”（論語章句集注學而）。只有明德于心、達于至善，才能既“內省”、“慎獨”，又兼善天下。儒家把“內圣外王”看作人生的最高境界，堅持“內圣”是“外王”的基礎。“內圣”體現了對人的內在仁德的追求。而要修己成“仁”就必須從自我做起。“為仁由己，而由人乎哉？”（論語顏淵）“仁以為己任，不亦重乎？” （論語泰伯）就是說，修己成“仁”是做人的責任，必須靠自己的努力去實現。在儒家看來，通過修身養性而實現的人內在的身心和諧，是實現人際和諧、群己和諧，最后達至天人和諧的必要前提。只有“成己”才能“成人”，只有“成己”才能“成物”，出發點都是“成己”，就是自我內在的身心和諧。2“明德行仁”、“成己成人”以尋求人際和諧。在儒家看來，自我修身養性的目的在于明德，明德的目的在于行仁，行仁的目的在于建立和諧的人際關系，即“修己以安人”（論語憲問）、成己成人。孔子說：“修身以道，修道以仁。仁者，人也。”(禮記中庸)在孔子那里，“仁”是眾多道德規范的綜合，包括“恭、寬、信、敏、惠”（論語憲問）等等。那么“仁”的核心是什么？孔子認為就是“愛人”。從主體角度來說，仁就是從情感上愛他人，與他人共命運，甚至肯為他人做出犧牲。從客體角度來說，所愛之人始于親但不止于親，而是由親及眾，直至把四海之內的人都當作兄弟來親近。孔子說:“孝弟也者，其為仁之本與!”每個人從“入則孝，出則弟”做起，進而“泛愛眾”，最終達到“人與人之間關系的自然臻于和諧。有了仁愛之心，就能推己及人，自覺踐行“忠恕”之道。所謂“忠道”即“己欲立而立人，己欲達而達人。”即自己要想成功，也要幫助別人一同成功；自己要行得通，同時也要使別人行得通。所謂“恕道”即“己所不欲，勿施于人。”即自己不想要的，也不要強加給別人。孔子的“忠恕”之道，體現的是一種推己之心以愛人的精神。“忠”者，有誠懇為人之心；“恕”者，無絲毫害人之意，即“君子成人之美，不成人之惡。”既要不害人，又要利于人，體現的是一種大我精神，是化解矛盾、消除恩怨，實現人際關系和諧的重要保證。要實現人與人之間的和諧，還要做到人人守“信”。信，就是信義。儒家認為，講究信用、遵守諾言、待人以信是人與人交往保持和諧的精神支撐。孔子強調“與朋友交，言而有信”，“言必信，行必果”，他告誡人們：“人而無信，不知其可也。”一個人如果不講信用，就無法與之相處，就會影響人與人之間正常的交往秩序。孔子還把“信”視為仁政要義，他說：“上好信，則民莫敢不用情。”“道千乘之國，敬事而信。”孔子特別強調父子、兄弟、夫婦、朋友之間的互愛互信，認為這些關系處理好了，就會父慈子孝，兄友弟恭，夫婦和順，朋友信義，從而實現全方位的人際和諧。3“齊之以禮”、“和之以義”以尋求人與社會之間的群己和諧。由人與人之間的人際和諧推而廣之，就是人與社會之間的“群己和諧”。在人與社會的關系上, 儒家強調和諧有序、公平正義，重視整體和諧的價值功能。儒家認為，人是一種“群”的存在，只有實現群體和諧，才能做到萬眾一心，強盛有力。孔子指出：“禮之用，和為貴”，孟子提出“與民同樂”，荀子則提出“群居和一”，認為人之所以比禽獸強勝，是因為“人能群，彼不能群也。”并強調群體和諧的重要性在于“和則一，一則多力，多力則強，強則勝物。”只有群體和諧才能“萬物皆得其宜”，即人的群體和諧是萬物和諧的保證。儒家認為，要達到人與社會的和諧，就要使每個社會成員都做到各居其位、各符其名、各行其職。而為了做到上下長幼尊卑有序，就要靠制度化的“禮”來約束規范。儒家將“君君、臣臣、父父、子子”確立為規范人們行為的基本準則，并經過權威化、制度化而成為“禮”的核心內容，進而成為治國安邦的根本。“禮”作為一種制度性規范，對人有強制的約束作用，而要使外在之“禮”行之有效，關鍵是把它與主體內心的認可與接受統一起來。因此，儒家認為“禮”離不開“仁”的支持，所謂“人而不仁，如禮何？”即人若沒有仁愛之心，“禮”就會無所依憑，形同虛設。只有建立在“仁”基礎上的“禮”才能穩固持久。因此，孔子指出：“道之以禮，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格。”認為只有把“仁德”和“禮”結合來約束民眾，民眾才能自覺地遵規守矩。此外，儒家還十分重視情感在守禮、行禮中的作用，主張把“禮”與“樂”結合起來，因為“樂”能激發人的情感，調和人的性情，通過陶冶性情來促進“禮”在維持社會秩序中的作用。要從根本上實現人與社會的和諧，還要使社會成員不僅能各行其職，而且能各得其安，而這離不開“義”的支持。孟子說:“人何以能群? 曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和。”即人之所以能合群，是因為人能以道義來確定職分，明確了各自的職分，人們就會各守職分而彼此和諧。為了正確處理社會中的利益關系, 儒家把重義輕利作為基本的價值取向，提出“義然后取”，主張“見利思義”、以義取利。為了維護社會的安定，儒家還十分注重社會的公平正義, 強調“不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧, 和無寡, 安無傾。”認為社會公平才能安定；主張“大道之行也, 天下為公”，認為只有公平正義，均調天下，人們才能和睦相處，相互扶持，各盡其力，從而達到“老有所終，壯有所用，矜寡孤疾皆有所養。奸謀閉而不興，盜竊亂賊而不作”的和諧、安定、有序的“大同”社會。4“知命畏天”、“愛物節用”以尋求人與自然之間的天人和諧。從自我的修身成仁出發，到推己及人，再到成己成物，儒家從仁者“愛人”而生發出仁者“愛物”，即愛護自然萬物。儒家強調人應當認識自然，尊重自然,保護自然,反對破壞自然,一味地向自然索取,反對片面地利用自然與征服自然。“天人合一”是儒家處理人與自然關系的根本法則。“知命畏天”、“遁道不貳”體現了儒家尊重自然、順應自然的生態自然觀。孔子說：“五十而知天命”，又說：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”這里，“知天命”是畏天命的前提。孔子把“知命畏天”看作是君子才具備的美德，“唯天唯大，唯堯則之”。他認為，四時運行和萬物生長都有自身的規律，人不能違背“四時行焉，百物生焉”的自然規律。荀子也強調：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能窮；養備而動時，則天不能病；循道而不貳，則天不能禍。”認為自然規律是不以人的意志為轉移的，只有“循道不貳”，即遵循自然規律，才不會受到自然規律的懲罰。“仁民愛物”、“弋不射宿”體現了儒家愛護自然、節約資源的生態節用觀。由愛人生發出來的對萬物之愛，是儒家生態倫理的思想基礎。孔子提出：“知者樂水，仁者樂山”；孟子提出“親親而仁民，仁民而愛物”；董仲舒指出“質于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛”，都是推己及物，由愛人而愛惜自然萬物。在愛護自然的深厚情感的基礎上，孔子主張“節用而愛人，使民以時”、“釣而不綱，弋不射宿”、“君子惠而不費”；孟子主張“不違農時”，“斧斤以時入山林”；荀子主張采伐、漁獵、農耕都要“謹其時禁”、“不失其時”、“不夭其生，不絕其長”等等，都反映了儒家主張對自然資源實行保護性利用，反對掠奪式開發的生態節用愛護觀。“贊天地之化育”體現了儒家突出人的主體地位、強調人對自然責任意識的生態實踐觀。儒家認為：“天地之精所以生物者，莫貴于人。人受命乎天地，故超然有以倚。唯人獨能為仁義；唯人獨能偶天地。”就是說，在天地精華所生成的萬物中，沒有比人類更高貴的，因為只有人能施行仁義。因此，人就應當超然萬物之上，代表萬物與天地共行仁義。這里突出了天人關系中人的主體地位，意在增強人對自然的責任意識。正是基于對人的主體性的認識，儒家認為人可以“贊天地之化育”，可以“與天地參”；可以成就自然界的“生生之德”或“生生之道”；可以通過“致中和”，而使“天地位焉，萬物育焉。”從而實現天、地、人的和諧發展，達到人與自然的“天人合一”。總之，儒家和諧思想的思維理路是一個由內而外、由自我到他人、到社會、到自然的過程，通過對這一思維理路的分析闡發，可以使我們更深透地理解儒家和諧思想的真諦所在，以助于更敏銳地發現其對我們當今構建社會主義和諧社會的有益啟示。第四講 儒家和諧思想的現代啟示1重視道德內化，培養誠意不欺的自律精神。在大力倡導建設和諧社會的今天，仍存在許許多多的問題，如誠信缺失、腐敗滋生等等，令人常常感到當今社會道德的約束力似乎日益減弱。這是因為，道德規范作為普遍的社會行為準則，固然有強大的輿論支持，但在外在的形式下，卻未必能夠轉化為個體的自覺行動，現實中許多言行不一、口是心非的事例已是屢見不鮮。那么，如何使普遍的道德規范轉化為個體的內在德性呢？這就需要在環境的影響、教育的引導等外部因素的作用下，經由個體理性的認知、情感的認同和自愿的接受，使外在的道德規范逐步轉化為自我內在的道德意識，經過道德內化使個體形成發自內心的道德自覺性。在道德內化問題上，儒家所倡導的“修身養性”、“正心修身”正可以為我們提供有益的啟示。儒家基于“行道又得于心者”及“為仁由己”的認識，強調通過格物、誠意、正心、修身的方式，來增進理性、陶冶情感、磨練意志、完善人格，以實現明德于心、“正心”、“誠意”，并強調“所謂誠其意者，毋自欺也”，表明道德內化不再是主體被動地接受外在性規范的過程，而是一個通過主體自身的內在要求與外部影響交互作用，使外在的規范融合于主體意識，并轉化為內在人格要素的過程。只有完成道德內化，才能實現由純粹的他律性向他律與自律合一的轉變。2重視道德踐履，培養成己成人的社會責任感。道德修養作為一種教人為善的手段，不僅要通過道德內化培養人們的自省精神和自律意識，而且還要引導人們進行積極的道德踐履，因為如果已有的道德知識、道德情感和道德意向不能應用于現實的道德生活，不能有效地協調現實的道德關系，那就只能