論孟旦對(duì)中國(guó)哲學(xué)中“整體主義的異樣解讀

論文關(guān)鍵詞：個(gè)體主義

整體主義

價(jià)值觀

論文摘要：在價(jià)值觀1"-3題上，大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為“西方是個(gè)體主義，中國(guó)是整體主義”。美國(guó)學(xué)者孟旦認(rèn)為，這種絕對(duì)劃分，實(shí)際上是將現(xiàn)代西方與古代中國(guó)之思想進(jìn)行的比較。其實(shí)，中西古代人的世界觀和價(jià)值觀十分類似。且古代中國(guó)也不缺乏“個(gè)體主義”精神。

在《個(gè)體主義與整體主義：儒家和道家的價(jià)值觀研究》一書的序中，美國(guó)學(xué)者孟旦認(rèn)為：中國(guó)人是為“義務(wù)”和“期望”而活，為“天”而活；而西方人是為個(gè)人的需要、興趣和權(quán)利而活，為個(gè)人而活。他還進(jìn)一步指出：中國(guó)人的“我”與他人或他物是融為一體的，而西方是“人我兩分”的；中國(guó)人強(qiáng)調(diào)“天人合一”，強(qiáng)調(diào)部分與整體之間的和諧性和物我統(tǒng)一性．而出現(xiàn)于西方個(gè)體主義思想中的一個(gè)核心價(jià)值觀是“競(jìng)爭(zhēng)”，這個(gè)價(jià)值觀是中國(guó)整體主義思想所缺乏的。

孟旦對(duì)中國(guó)“人”之概念的整體主義特征的闡述十分精辟，但其最大的貢獻(xiàn)不是對(duì)整體主義特征的介紹，而是批駁了大多數(shù)人所說(shuō)的“西方是個(gè)體主義”，而“中國(guó)就是整體主義”的絕對(duì)劃分。

一、中西古代人的世界觀和價(jià)值觀十分類似

文藝復(fù)興前的西方人與古代中國(guó)人的世界觀和價(jià)值觀沒有什么不同．他們都傾向于整體主義；“西方就是個(gè)體主義”和“中國(guó)就是整體主義”的絕對(duì)劃分實(shí)際上是將現(xiàn)代西方與古代中國(guó)之思想進(jìn)行的比較。

儒家整體主義的一個(gè)價(jià)值觀是社會(huì)等級(jí)制系統(tǒng)中的角色履行以及認(rèn)知、情感與自我之外的事物相互聯(lián)結(jié)，這種價(jià)值觀在柏拉圖的《理想國(guó)》中也有同樣的論述。如柏拉圖把靈魂分為三個(gè)等級(jí)。“神”用金、銀、銅造出三種不同的人，他們分別充當(dāng)統(tǒng)治者、輔助統(tǒng)治的人和從事勞動(dòng)的人；三種靈魂分別同人的理性、意志和欲望呈現(xiàn)等級(jí)制的對(duì)應(yīng)；但是他們相互聯(lián)結(jié)，構(gòu)成和諧的整體，成為“理想國(guó)”。

儒家另一個(gè)整體主義特征(相關(guān)性價(jià)值觀)在柏拉圖學(xué)派、新柏拉圖學(xué)派以及奧古斯汀那里也都可以見到。就連許多中世紀(jì)的哲學(xué)家對(duì)國(guó)家和宇宙的考慮都是從整體主義出發(fā)的。并且也是在機(jī)體論的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。例如，柏拉圖在《理想國(guó)》最后一章中講到：無(wú)論整體是宇宙、城市、部落、種族或其他集體。個(gè)體應(yīng)該有益于整體的利益，部分因?yàn)檎w的存在而存在．但是整體卻不是因?yàn)椴糠值拇嬖诙嬖凇?/p>

另外．我們?cè)偌?xì)致比較一下中世紀(jì)的歐洲哲學(xué)家與程朱理學(xué)家：在中世紀(jì)歐洲哲學(xué)家的作品中，即使內(nèi)容的細(xì)節(jié)上不完全吻合，但是文中的思想(如各安其位的事物之間的和諧性以及宏觀與微觀的聯(lián)系性等)都與程朱理學(xué)家所堅(jiān)持的那些思想產(chǎn)生了共鳴。所以，孟旦說(shuō)：“一直到18世紀(jì)，許多西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值觀和形而上學(xué)理論之間都是一致的，兩者都可以最為精確地描述為整體主義”。

由此可知。如果要將中西價(jià)值觀說(shuō)成“個(gè)體主義”和“整體主義”的區(qū)別，那應(yīng)該是指西方“現(xiàn)代”人與中國(guó)“古代”人的價(jià)值觀。如在宋代，哲學(xué)家根據(jù)相互聯(lián)系的社會(huì)角色的功能來(lái)解釋人，這種社會(huì)角色形成了等級(jí)制社會(huì)秩序的部分。而社會(huì)秩序又是宇宙秩序的部分：且整個(gè)宇宙又融為一體達(dá)到“天人合一”的狀態(tài)．所以個(gè)人與社會(huì)之間的關(guān)系是“部分與整體”的關(guān)系，而不是“多與一”的關(guān)系。萬(wàn)物由單一秩序之“理”滲透其中并由“理”將萬(wàn)物聯(lián)結(jié)在一起，同時(shí)“理”又呈現(xiàn)于每個(gè)具體事物之中，所以這是“一”而不是“多”。例如，“部分與整體”的解釋經(jīng)常是建構(gòu)在對(duì)“心”的考慮之下，如佛教與理學(xué)只說(shuō)宇宙之心且每個(gè)人都擁有這種宇宙之心。這個(gè)觀點(diǎn)與西方人所持有的“心”之圖象有著驚人的差異。西方人的“心”是一個(gè)直接地和個(gè)別地由每個(gè)人擁有，即是“多心”而不是一“心”。

二、中國(guó)個(gè)體主義思想十分明顯

一般說(shuō)來(lái)，大多數(shù)人認(rèn)為中國(guó)是沒有個(gè)體主義價(jià)值觀的。但是．孟旦卻認(rèn)為中國(guó)古代特別是現(xiàn)代，個(gè)體主義思想是十分明顯的；即使沒有西方那么強(qiáng)烈，但可在哲學(xué)、文學(xué)以及心理學(xué)等領(lǐng)域中見到。

孟旦首先研究了西方個(gè)體主義理論的歷史沿革與特征。他認(rèn)為．西方個(gè)體主義的特征主要表現(xiàn)在個(gè)人有隱私權(quán)、自主權(quán)、受尊重的權(quán)利等方面。“隱私權(quán)”是指?jìng)€(gè)體不受之于公眾或政府侵犯的思想和行為領(lǐng)域。“自主權(quán)”是指一個(gè)人是自主的，他的行為由他自己作出選擇。而不是受個(gè)體之外的人或物的限制或恐嚇。“受尊重的權(quán)利”是西方近代的發(fā)展產(chǎn)物，但其思想根源可追溯到柏拉圖那里。柏拉圖認(rèn)為，理性是人類最崇高的部分，是最接近神諭的部分；亞里士多德也說(shuō)實(shí)踐的和理論的理性是人類特有的，也是最好的東西。因此，個(gè)體因具有這最崇高的理性，而應(yīng)該受到尊重。那么，中國(guó)的“個(gè)體主義”價(jià)值觀的歷史沿革與特征又是怎樣的呢?孟旦回答說(shuō)。漢朝末年，“異”(Singularity)就已經(jīng)變成了一種確定的價(jià)值觀．一個(gè)有個(gè)性的人會(huì)受到大家的歡迎，反過(guò)來(lái)，“同”就受到蔑視。這些在《人物志》和《世說(shuō)新語(yǔ)》兩書中都有大量體現(xiàn)。六朝時(shí)，人的獨(dú)特性便成為上層人物清談的主題，其中嵇康便是一例。他超凡脫俗、敢于在自發(fā)的傾向中表達(dá)真實(shí)的自我等等。宋明理學(xué)家雖然認(rèn)為人的“天地之性”相同，但人的“氣質(zhì)之性”是不同的；同時(shí)他們也認(rèn)識(shí)到因?yàn)槿说膫€(gè)性不同．所以其“成圣”的道路也是多種多樣的。

“心學(xué)”家的個(gè)體主義思想更加突出，王陽(yáng)明便是其中的一個(gè)重要代表。對(duì)此，狄百瑞有這樣一段重要的敘述，他說(shuō)：“人可以為圣之思想。惟陽(yáng)明之良知之重心在道德覺心，而王艮之良知?jiǎng)t以自我為事物之中心。是以陽(yáng)明重心而王艮則重力。換言之，王艮以自我為根，社會(huì)為葉。其淮南格物之說(shuō)，在安己以安國(guó)家，正己以正人。明哲保身，皆向個(gè)人主義發(fā)展。何心隱以自我表現(xiàn)比自我約束為重．又以神氣為至上。是以由陽(yáng)明人性為心內(nèi)理之活動(dòng)之觀念與王艮之推重肉體與道德之我，進(jìn)而為從傳統(tǒng)束縛之中．解放自我。有主張欲不可無(wú)，但可以化公為私。李贄為明代個(gè)人主義之最高峰。其說(shuō)為本性清凈，人人各有特殊之處。是以各應(yīng)安處其為自我。李又發(fā)揮王艮百姓El用即為道體之說(shuō)。可見其個(gè)人主義之至為劇烈。”p1(p在近代，胡適便是個(gè)體主義思想的杰出代表。他受到美國(guó)民主思想的影響，又受到其師杜威的哲學(xué)影響。因此，他的個(gè)體主義思想集中于人的個(gè)性成長(zhǎng)以及知識(shí)分子的自由判斷之上。他反對(duì)人們對(duì)等級(jí)制的順化以及對(duì)傳統(tǒng)儒家價(jià)值觀的順從，也反對(duì)人們將人的個(gè)性成長(zhǎng)與這種順化思想并置起來(lái)。他相信．具有個(gè)體主義思想的知識(shí)分子，一定能夠通過(guò)教育逐步轉(zhuǎn)化中國(guó)人成為一個(gè)個(gè)獨(dú)立個(gè)體。三、中西“個(gè)體主義”價(jià)值觀內(nèi)涵的差異

筆者以為，在儒家教義中。圣人的共同特征是作為公眾理想的模范，人的個(gè)性不同主要在于“氣”之不同。這樣，人們的目標(biāo)是圣人的共同特征，而不是人的特性。也就是說(shuō)。中國(guó)人追求的“個(gè)性”實(shí)際上是追求一種共同的目標(biāo)，是“同”而不是“異”。當(dāng)然，盂旦也承認(rèn)。從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)是沒有西方現(xiàn)代意義上的個(gè)體主義的。他說(shuō)，中西雖然各自都有自己的“個(gè)體主義”價(jià)值觀，但其內(nèi)涵有著明顯的不同。

首先。在個(gè)體的意識(shí)里具有相同理性的能力的前提下。許多歐洲哲學(xué)家希望．能夠在個(gè)體的情感生活中找到獨(dú)一無(wú)二的東西。他們也許會(huì)驚奇地發(fā)現(xiàn)。儒家將一些十分重要的道德情感也都認(rèn)為是一樣的．因?yàn)槿寮艺J(rèn)為所有的人都先天具有共同的道德感。這暗示了歐洲人所期望的情感獨(dú)一無(wú)二性，也許在儒家那里已經(jīng)被專制了。一旦歐洲的范式在這個(gè)方面受到挑戰(zhàn)，接著便會(huì)帶來(lái)一個(gè)補(bǔ)充的問(wèn)題的出現(xiàn)．即“理性思考”是否也像情感那樣具有不同性呢?無(wú)論如何，在中國(guó)儒家那里，情感與理性沒有類別的差異。儒家很容易獲得一種理想化的共同性——即認(rèn)知與情感反應(yīng)在圣人處是混淆的、相通的。

其次。盂旦認(rèn)為。理學(xué)家是在公共領(lǐng)域內(nèi)(特別是在官位上)完成他的自我實(shí)現(xiàn)過(guò)程。在這個(gè)位置上．高度公式化的角色類型是與個(gè)體不一致的。因?yàn)槿寮业膫€(gè)體是指從官位上退下來(lái)以后的個(gè)人。而德國(guó)的個(gè)人主義者在進(jìn)行藝術(shù)創(chuàng)造或者專心關(guān)注于周圍世界的美時(shí)。熱衷于自我的實(shí)現(xiàn)。在這些藝術(shù)創(chuàng)造中，個(gè)體主義者將其主觀性繪制到他的個(gè)人經(jīng)歷之中。進(jìn)一步說(shuō)。創(chuàng)造獨(dú)一無(wú)二性是德國(guó)人有關(guān)于自我實(shí)現(xiàn)的思想道德目標(biāo)的核心。但不是儒家道德目標(biāo)的核心。儒家的道德目標(biāo)是追求“仁”和“善”，這不是個(gè)人的獨(dú)一無(wú)二的目標(biāo)，而是所有人天生具有的共同特征最后。盂旦說(shuō)。中西個(gè)體主義思想中最基本的不同應(yīng)該是：西方哲學(xué)家很容易錯(cuò)誤地將在“慎獨(dú)”和“內(nèi)省”意義上的主觀性以及主觀性在自我發(fā)展中的作用．同個(gè)體性或獨(dú)一無(wú)二性相等同。而在中國(guó)，這兩個(gè)概念在個(gè)體暫時(shí)的情感或動(dòng)機(jī)狀態(tài)時(shí)有所重疊，但是儒家將主觀性當(dāng)作被保留或被提升的東西，卻不當(dāng)作獨(dú)一無(wú)二性來(lái)對(duì)待，因?yàn)檫@個(gè)主觀性應(yīng)該完全遵循“評(píng)價(jià)之心”，完全遵循先天道德感這種共同的東西去發(fā)展。由此可見，主觀性與現(xiàn)代個(gè)體主義所宣稱的個(gè)體性是不一樣的。

無(wú)論如何，筆者還是贊同盂旦對(duì)中西“個(gè)體主義”內(nèi)涵的區(qū)別．因?yàn)槲鞣桨褌€(gè)體主義推崇為創(chuàng)造力和獨(dú)創(chuàng)性的標(biāo)志，而在中國(guó)。發(fā)展人格是通過(guò)把個(gè)體中普遍存在的情感一體化，從而達(dá)到某種相互依賴性。這種中華民族精神氣質(zhì)是主張通過(guò)習(xí)慣的傳統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)范，以表達(dá)特殊的感情和行動(dòng)。儒家認(rèn)為，個(gè)人的偏離傳統(tǒng)或同傳統(tǒng)背道而馳的行為，是出自人的利己動(dòng)機(jī)．是他們對(duì)傳統(tǒng)的背叛。

但是，美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲在《古典儒學(xué)中的中心：區(qū)域式自我》中對(duì)盂旦的“自我”觀提出了批評(píng)。他說(shuō)：“盂旦等學(xué)者的說(shuō)法實(shí)際上是黑格爾描繪的那種‘空心人’模式的變種，它們只注意到中國(guó)傳統(tǒng)自我觀的一個(gè)方面，即從人的社會(huì)性，從人與人的關(guān)系方面規(guī)定自我．以為在中國(guó)傳統(tǒng)中群體的利益與個(gè)體的利益完全相互排斥。實(shí)際上儒家肯定人們之間的相互依賴并不是抹煞自我．避免自私的念頭并不必定導(dǎo)致壓制自我；儒家反對(duì)自私是因?yàn)樗恋K個(gè)體的精神成長(zhǎng)和自我實(shí)現(xiàn)。”H(筆者認(rèn)為，這樣的批評(píng)雖有些道理。但安樂(lè)哲并沒有完全駁倒盂旦的觀點(diǎn)。因?yàn)槿寮覀惱砑绕厝伺c人、人與社會(huì)之間的關(guān)系的和諧，又注重社會(huì)整體的安定平和，但它在本質(zhì)上不能超脫家庭或家族的自然關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。所以它既不能真正樹立起全民性的集體主義價(jià)值坐標(biāo)，也不能培育出以平等、民主、自由和人格獨(dú)立為價(jià)值基礎(chǔ)的人道主義道德精神。

筆者倒是贊同盂旦對(duì)中西個(gè)體主義和整體主義加以對(duì)照，贊同盂旦對(duì)一些人的觀點(diǎn)(如以“整體主義”歸為中國(guó)，以“個(gè)體主義”歸為西方的觀點(diǎn))的批評(píng)。其實(shí)。儒家的基本原理與現(xiàn)代西方的民主政治理念是可以兼容和接軌的。兼容的因素并不只在于“民本”、“民為貴”等表層理論主張。而在于儒學(xué)一些更深層的基本原理。比如。儒家以代表“天意”的“民意”為政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，符合西方民主政治的權(quán)利觀；儒家的“性善論”可