先秦儒道隱論的異同

過去，儒道有所謂的“融合”和“融合”。如果把“世”作為一個完備的政治系統(tǒng)(此僅指作為維持統(tǒng)治所必要的那種狹義的政治結(jié)構(gòu)言)來看待的話,那么“入世”則可謂由外而進入到系統(tǒng)當中,要求參與此系統(tǒng)的建構(gòu)與運作;“出世”則可說是本在其內(nèi),現(xiàn)在卻游離于系統(tǒng)之外矣。道家之始,的確是在系統(tǒng)當中的;對此,班固的說法是,“道家者流,蓋出于史官?！?《藝文志》)而所謂“史”職,起初正屬于“世”的系統(tǒng):在原始的政治體制那里,“王”、“巫”一體,即世俗權(quán)力和宗教權(quán)力統(tǒng)一于一人身上;隨著社會的發(fā)展,則開始分化出相對獨立于“王”的“巫”集團。巫,即貞人,其職責是對統(tǒng)治階層所遇到的自然災害、戰(zhàn)爭、農(nóng)事、異象等進行占卜,測定吉兇;因此,占卜記錄就有了記載時間和事件的功用。再因王朝版圖的擴大,事物繁多,便又分化出專門記言和記事的史官角色。由此可見,“出于史官”的道家乃由“世”的政治系統(tǒng)中漸漸分化出。一般而言,社會政治最初都屬于一種貴族政治,而儒家,其始乃執(zhí)事喪禮者,顯然不屬政治系統(tǒng)中人,班固所謂“儒家者流,蓋出于司徒之官”(《藝文志》),更多是按照后來的職官情形而有的一種附會(按:《后漢書·百官志》云司徒乃“教民孝悌、遜順、謙儉,養(yǎng)生送死之事”,此正與儒之本來事相附會而言之)。但隨著社會的發(fā)展,社會政治結(jié)構(gòu)也被要求產(chǎn)生相應的調(diào)整,特別是所謂新興的士階層(其時此中人以儒為多)對政治的參與熱情更是空前高漲,他們要求自己也進入到這種政治體系的運作當中來,由此汲汲不停,追求不已。但是,另一方面,如果我們把“世”又作為一種大于狹義的政治系統(tǒng)的社會系統(tǒng)言(本篇行文當中,“世”時指前義,時依后義,因語境而別,不再特別說明),則儒家自始至終從無入出之分別;道家呢,雖其亦不可能真正脫離人之社會而生活,但在主張上,卻一貫強調(diào)其與社會的對待,強調(diào)二者之間的疏離性。——這種分別其實即長沮、桀溺所說的“辟人”與“辟世”(《微子》)的分別;儒家所要避的只是“無道”的某些人,他們只是社會人世中的一部分而已,而道家所要避的則是整個社會人世,而無所謂“有道”“無道”的問題。簡單說來,則“入世”也好,“出世”也罷,關鍵又因其在“仕”方面的行為選擇而表現(xiàn)出來。就我們所要討論的的隱逸來看,則儒家之隱,多是可以仕(此指個體的知識道德能力足以參與政治之運作,這也是士對自己價值能力的一種自我肯認)而不得仕的無奈選擇;道家之隱,則屬可以仕而不想仕。按孟子的說法,即一個是不能,一個是不為。如此,則導致了文學描寫中兩種不同的形象。仕,是孔子代表的儒家所汲汲追求的?？鬃又捌堄杏梦艺?期月而已可也,三年有成?！?《子路》)以及大談為政之言,皆可說明這一點。而就其一生的重要活動——為學來看,亦足說明他的求仕之心。其為學,大體可分為治學和教學兩個方面。其治詩、書、禮、樂、易、春秋,卻并非純粹的學問,而明顯地欲以之干預現(xiàn)實政治,所謂孔子取《春秋》等書之義而主張正名,以致亂臣賊子懼,即是這個意思。其教學,亦如馮友蘭先生所指出的,“孔子教弟子,完全欲使之成‘人’,不是教他做一家的學者?！?上冊44頁)即同他自己的治學一樣,他教弟子也從不要他們做純粹的學問,為之而窮經(jīng)皓首,而要使他們成為一個以自己所學參與到社會政治生活當中的人;當然,這只是一種權(quán)宜之舉,是在不能仕的情況下的無奈選擇。但所謂文化批判即因此而有。這樣,在最終的意義上,儒家之求仕也好,為學也罷,看似二,實則一,都是儒家參與現(xiàn)實社會,即入世的方式;而貫穿其中的就是一個“道”字。儒家批判社會時用的是“天下無道”、“邦無道”等話語,而向往“有道”之時。孔子曾說:“天下有道則見,無道則隱?！?《泰伯》)僅從這句話看來,似“有道”之世,士人方可求仕、入世,而“無道”之際,則大可隱去。但從孔子及其他儒家的行為來看,其實大不然。有道還是無道,儒家從不曾脫離“世”的系統(tǒng)。所以,孔子在說“無道則隱”的同時,還談到“君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣。”(《微子》)“隱居以求其志,行義以達其道。”(《季氏》)顯然,此“隱”仍是行義的一種方式,仍是要求參與到現(xiàn)實政治、生活中去。其所抱的是一種“知其不可而為之”(《憲問》)的精神,意欲改造“無道”為“有道”,所謂“易”正是這個意思。故孔子針對長沮、桀溺的“辟世”之舉,回答道,“鳥獸不可與同群,天下有道,丘不易也?！?《微子》)明確是要以自己的努力而汲汲于現(xiàn)世。雖然孔子也有過“道不行,乘桴浮于海”(《公冶長》)的念頭,但他終于沒有去“世”赴“海”,而是辟人不辟世。而道家呢,如前已言及的,正由于其始終把“隱”同“世”對待,故其隱的選擇,是以針對整個社會的“辟世”行為為依歸;有道、無道,道家都會如此選擇,更況世多無道呢。所以莊子一方面認定其所處之世是“竊鉤者誅,竊國者為諸侯”、“身不免乎戮”(《月去篋》)的亂世、無道之世;另一方面,他更從“生”(性)的角度進一步疏離“世”,以為“仕”行為乃屬“以仁義易其性”(《駢拇》)之舉,這是莊子所堅決反對的,所以他寧愿做曳尾于涂之龜而不愿“死為留骨而貴”(《秋水》),這自然指向了“隱”之方向。但是,正為其所重者在“生(性)”,所以,同儒家一樣,“隱”也僅成為一種方式和手段,甚或也可說是一種權(quán)宜之計,故莊子一方面看到了“處江海而閑”之“隱”,但另一方面,他更要崇尚“無江海而閑”(《刻意》)的“隱”,——如果說,“處江海而閑”之“隱”是以山林皋壤來超越塵俗生活的話,那么,“無江海而閑”的“隱”則更是連山林皋壤也一并超越,而達到一種純?nèi)痪裆系?、實現(xiàn)了個體生命自由的逍遙游境界。這樣,隱與否并不重要,關鍵是要實現(xiàn)“生”之逍遙。不過,由于道家無論怎樣強調(diào)主觀上個體精神的超越,而他終究不能須臾脫離現(xiàn)實,因此,他只能退而求其次選擇了山林皋壤,這就是為什么我們所看到的道家之“隱”往往同林泉巖穴聯(lián)系在一起的緣故,也是為什么與此同時有些隱逸(他們往往被視為是具有道家傾向的)并不重視、甚至看輕林泉巖穴的緣故。如此,則道家是主動地選擇“隱”這樣一種疏離“世”的、被認為是更有意義、價值的生命存在方式;而儒家呢,雖也曾強調(diào)個人的主動性,如“我欲仁,斯仁至矣”(《述而》)、“為仁由己”(《顏淵》)等,但在“隱”(又主要以“為學”的方式為之)的行為上,由于終究是為“仕”作準備的,故其“隱”也最終就只是面對“無道”之世而不得“仕”的一種被動選擇,孟子所謂“不遇故去,豈予所欲哉?予不得已也?！?《公孫丑下》)。儒、道“隱”的不同,由其形象表現(xiàn)上,亦可見出。最常為人稱道的儒家隱逸形象應該是伯夷和叔齊。就他們“隱”的動機來看,并非是單純的個體追求;恰恰相反,——而儒家之“隱”與道家區(qū)別最大處即在此。——他們是因為“父死不葬,爰及干戈,可謂孝乎?以臣弒君,可謂仁乎?”認為武王之為,不符合仁義之道,故“義不食周黍,隱于首陽山?！倍@之前他們是“聞西伯昌善養(yǎng)老”而“往歸焉”(《伯夷列傳》)。很明顯,他們的選擇乃屬社會性需求的結(jié)果。后來儒家之一再稱道此,亦只因其符合“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《衛(wèi)靈公》)、“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道?！?《盡心上》)的衛(wèi)道精神。到屈原那里就把這種心理意識表現(xiàn)得淋漓盡致。雖然不能說屈原是個隱者,但他卻顯現(xiàn)了儒家隱逸的一些特征。首先是可以仕而不得仕;其次是不得仕后仍忠公憂國,眷念不已,所謂“身在江海之上,心居乎魏闕之下”(《讓王》)。在《離騷》中,那種欲去還留、欲走還休、絕望中尚懷希望的“去(亦可謂隱)”的士人形象非常鮮明、生動而突出——關于這一點,其實在先秦儒家那里已經(jīng)表現(xiàn)出來,孟子一再的猶豫不決即此:“予三宿而出晝,于予心猶以為速。王庶幾改之。王如改諸,則必反予。夫出晝而王不予追也,予然后浩然有歸志。予雖然,豈舍王哉?”(《公孫丑下》)而道家則是毅然、灑然以“去”,于此下文還將言及。——對于詩人屈原呢,雖然他一邊說著“已矣哉,國無人莫我知兮,又何懷乎故都?”的話,但他又“陟升皇之赫戲兮,忽臨睨夫舊鄉(xiāng)。仆夫悲余馬懷兮,蜷局顧而不行。”(463-464頁)最后這幾句詩把他的難舍難分之情刻畫得入木三分。詩人還在其《九歌》中以更為抒情、柔婉的筆調(diào)來表現(xiàn)這種形象和心理。需說明的是,儒家隱逸的社會性動機,也表現(xiàn)在他們批判的對象雖多是最高統(tǒng)治者,但其關注的卻是最終必將超越這種某個體或某集團之上的“道”,所以儒家隱逸在此一方面,要與“世(僅指主流的某統(tǒng)治集團)”疏離——此使之形式上走向了“隱”,另一方面,卻又心系于“世(指廣闊的社會現(xiàn)實人世)”——此使之始終“入世”。后來的所謂“終南捷徑”實際上便是士人在這兩方面的刻意、自覺的統(tǒng)一。道家的隱逸可以追溯得很早。這自然跟道家的產(chǎn)生與原始農(nóng)耕社會緊密聯(lián)系有關:生產(chǎn)力水平的極度低下,使當時萌芽狀態(tài)的政治只能以“無為”為基本特征。所以道家隱逸可遠溯至被衣、王倪、齒缺、巢父、許由一類人物。這些形象的一個突出特征便是對名利,直至整個社會的逃遁。之所以是逃遁,亦符合我們在前文所談到的道家本在政治系統(tǒng)當中(這種“在”很多時候并不是隱逸個體的自覺選擇),所以才會從中逃出,才會“出世”。儒、道兩家都有“讓王”故事,但儒之“讓”遵從的是“禮”,如伯夷、叔齊;而道之“讓”則純從自我出發(fā),如許由和子州支伯拒絕“讓王”的理由都是:“我適有幽憂之病,方且治之,未暇治天下也?！倍凭砀敲枥L了一幅“自得”美景:“余立于宇宙之中,冬日衣皮毛,夏日衣葛;春耕種,形足以勞動;秋收斂,身足以休食;日出而作,日入而息,逍遙于天地之間而心意自得。吾何以天下為哉!”他們追求的都是“天下至重也,而不以害其生。”“天下大器也,而不以易生。”以及“不以國傷生”(《讓王》)的養(yǎng)生、全生之道,以此而求獨身之樂,以至于逍遙之境,其極致處則是所謂“至人無己,神人無功,圣人無名。”其形象的表現(xiàn)則是那個“藐姑射之上”的神人:“肌膚若冰雪,綽約若處子,不食五谷,吸風飲露,乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外。”(《逍遙游》)由此,道家之隱遁,就自然發(fā)展而為仙隱的結(jié)合,欲做神仙以逃離塵俗的無?？喑?。其實,中國傳統(tǒng)文化中主流的隱逸形象表現(xiàn),往往是如《莊子》書中所描寫的原憲、曾參、顏回之類的。這類人物形象還很多,其特征往往是安貧樂道、清苦自守。這里值得注意的是,這些人物實際上已不能截然以作儒或道的區(qū)分。對這幾個孔子弟子、儒家中人的隱逸形象的渲染出現(xiàn)在作為道家的《莊子》一書中的現(xiàn)象,固然可以解釋為某種批評方法的精彩運用,但更深刻、更具意味的解釋卻該是,儒、道隱逸文化顯然本有其契合一致之處;而實際的情形也正是如此:我們在此后漫長的文化史上所見到的隱逸無不是亦儒亦道、儒道渾融的。具體分析則由于:就客觀現(xiàn)實來講,儒、道所面對的一樣是無道社會,所以儒家才會說“邦無道,則可卷而懷之”(《衛(wèi)靈公》)的話,而道家分析“隱”行為時也才會指出其乃因“時命大謬”(《繕性》)之緣故。由這點而言,儒也好,道也罷,他們的“隱”其實都不無被動和無奈處。就思想和精神層面言之,一方面,儒、道兩家雖然各自有其對“道”的含義的不同界定,但不論是儒家對“不義而富且貴,于我如浮云”(《述而》)、“謀道不謀食”(《衛(wèi)靈公》)、“務引其君以當?shù)?志于仁而已”、“以順為正者,妾婦之道也”(《滕文公下》)的堅持,還是道家以“道”自高:“非梧桐不止,非練實不食,非醴泉不飲”(《秋水》),而視仕行為之如“舔痔”(《列御寇》)的輕蔑不屑和高尚超然,其實都是對士人那種“天子不得臣,諸侯不得友”(《讓王》)的“道統(tǒng)”精神的堅守和高揚。另一方面,且不必說道家向來就追求精神層面的逍遙樂境界,即便儒家也有所謂“好之者,不如樂之者”(《雍也》)的樂道的實踐態(tài)度,由此而一樣重視精神之境的求索。正是在此意義上,儒、道兩家之“隱”通過像顏回那樣的“不愿仕?；赜泄庵镂迨€,足以食食干粥;郭內(nèi)之田四十畝,足以為絲