王孝魚先生研究船山的遺作

有了新的使命,就其內容方面,我們也不容易說17歲時，疾病發生過幾次，并頻繁死亡。賴當時手頭即有曾刻本《船山先生遺書》八函,資我翻閱消遣,逐漸引起興趣。日手不釋卷,沈浸其中,將病魔完全置于度外。如是二年有余,才幸得恢復健康,考入南開中學,插班讀書。就是這樣,在念中學之初,船山先生的人格學問,道德思想,已與我結下很深厚的因緣。南開中學與大學的七年讀書階段我的課余時間,差不多都用在閱讀哲學史上各大思想家的專門著作方面,看了不少書,也是由于研究先生著作而培養起的興趣引起的。先生對他的弟子們如唐須竹等,釋講古今學術源流,我受了這一啟發,所以個人就以研究中國哲學史作為此時的努力方向。梁任公先生曾給我們講過《中國歷史研究法》,我與先生之弟為中學大學同班同學,常到先生書齋進謁請教。有一次談到船山,先生說,他并不曾對船山著作仔細閱讀過,除了《讀通鑒論》和《永歷實錄》二書,而且還是由他好友譚嗣同的介紹才重視起船山來,但是人事紛擾,一直無暇專精,希望后起青年來彌補,并特別指示我,將來如能在此一方面用功,要注意船山在認識論上的獨到見解。先生還告訴我,他有一抄本的《相宗絡索》,也是船山所著,如愿看時,可以借去,可惜我當時還未注意及此,機會錯過了。我以后比較能細心深入地研讀船山先生各種專門著作,不能不說與任公先生給予我的這一推動力大有關系。說起南開經歷,不能不談一點熊十力老師。先生當時稱熊子貞,在我們中學任語文教員。先生見我的古文還做得不錯,所以對我比較接近。先生獲悉我在入學前曾讀過不少船山著作,頗為驚訝,于是告訴我,他一向是崇拜船山的,并指導我,想要深入船山哲學思想,得由他的《周易》著作入手,《外傳》雖然創見突出,但也不可輕視《內傳》,最好是先談《內傳》,再讀《外傳》。這一指導,對我印象特深,不能不感謝我的老師。但是我仔細研讀《內傳》已經很晚,在七三年之后,未免有點愧對于心。“九·一八”前,衣食奔走于沈陽,在教育所與當時任所長的遼陽全靜菴,當時東北史專家,結為道義學問上的契友,相互砥礪,攜手共進。先生印行他的《渤海國志》等著作,我則印行舊著《船山學譜》與新著《焦學三種》二書。《焦學》是指清代《易》學名家焦里堂循,姑且在此不談,《船山學譜》則是想先總結一下個人這多年來對船山先生的研究心得。《學譜》開卷第一篇就是《天下惟器論》,無異于宣布,唯物主義思想乃是先生哲學的基本立場。但是彼時,認識得遠不透徹,不但不曾注意到先生還富有壓倒前人的辯證法觀點,就連先生的歷史觀,也只見出歷史進化論一方面,不曾見出其理勢合一論與階級平衡論重要性尤為巨大的方面;而且全書重點幾乎放在心性論,以為先生的人性日生日新的觀點,已經可以壓倒古人了,而不知先生還有唯物主義的認識論,其系統的完密嚴整,重要性更為突出。這不能不說是個人受了宋明道學家傳統影響較深的緣故。直到解放以后,開始接觸到馬列主義思想,才逐漸擺脫舊習,豁然開朗,認識到先生在三百來年前的十七世紀,已經樸素地有了一點辯證唯物與歷史唯物的雛形,規模小具,雖然以馬列主義看來,缺欠還很不少,但是在我國哲學史上,在無產階級還不曾在我國社會上形成一個階級以前,先生的思想也可算是前無古人,別開生面了。于是我一面加緊學習新知,一面重新估價先生,細心研讀先生的各種專著,《周易外傳》當然作為主要的重點,但是限于崗位工作,未能專精致一。五八年左右,離職家居,同時替北京中華書局哲學組點校古籍,亦以先生著作為中心,才有時間可以比較深入。六二年左右,與幾位老友共同在首都寓居學習《周易外傳》,每周一次,約有三年之久,從未間斷,其間又曾與兩位青年友人,共同學習過先生的《思問錄》一書,總算此時對先生的思想,有與從前不同的認識了。四清運動開始,文化工作全部停頓,個人寂寞居家,無他外事干擾,于是想將先生的《老子衍》《莊子通》兩部最難讀的小書試圖作一疏證,使它們容易被人理解。其中《老子衍》最難,不敢先下筆,姑從《莊子通》開始。《莊子通疏證》寫了十來面,不到一半便送給只學《思問錄》的一位友人審閱提意見去了。六六年夏,才敢動手疏證《老子衍》,不料才寫了五章,這年秋天,風波突起,一萬八千余冊藏書全部遭劫,名為破舊立新,實則無異于掃除文化。順我者存,逆我者亡,一意橫行,踐踏法紀,終于以不配在首都居住,被逐出京,不得不與久居了三十年的文化古城相別,自動選擇,返回故鄉,藉補仲尼弟子樊遲在春秋時代所未能學到的一門勞動課,拜老農為師,當然也談不到什么《內傳》《外傳》了。七一年初,老妻病逝,形單影只,體力日衰,不能再為出勤。七三年夏精力稍健,方首次返京,探視長女及外孫們。老友們獲見我還幸存人間,無不喜出望外,走訪被逐前舊居,街坊們也無不竭誠歡迎,笑語如昔。在京小住數月,首先是審閱我《莊子通疏證》半部舊稿的那位友好,因他未被運動干擾,原稿仍在,璧還了我,這才激發起我重新操起筆墨生涯的余勇。這些事情對我來說,關系很大,否則甘心作一個不識字的老農,老死于鄉間。因此,從友人處尋求得幾種我必不可少的基本參考書,而為友人重復者,帶回村中作伴;又蒙一位共同學習《周易外傳》的好友購贈我一部太平洋書店印行的《船山遺書》八函全部,真是如獲至寶,隨我多年,無一天相離的先生著作,又成為我的唯一良友了。由于返村以后,抖擻精神,又重新讀起船山先生的各種著作來。當時計劃,過去多年偏重于哲學方面,對史論不曾用力,想得彌補這一缺點,借以弄明先生的直接時代背景及先生對于歷史政治方面的各種觀點,便先從史籍方面著手。其中最主要的當然還是《讀通鑒論》,但是我此時在想,先生讀《資治通鑒》而立論,我也得隨他讀《資治通鑒》,然而我舊藏的三部不同版本的《通鑒》都已失落了,如何讀起。經過多方探訪,得知距離我村十幾里的一個村中,一位間接親友家曾有過一部,但是托人去問,六六年后,已經自動焚毀了。又經友人訪知,距離我村六十來里的一個村中,還是我的一位老友,六六年后也被迫由天津驅逐回村,現在已得平反,書籍發還,可能他有。于是不辭跋涉,親自走訪,書籍雖然不多,但幸而還有《通鑒》,只是六十本只剩下五十三本了,缺者為貴,好在缺得不多,便借回我村,供我翻閱。從此才按計劃讀了下去,順手抄出史論將近三百篇左右,對于先生的歷史觀點,總算初步得了一個大致的輪廓。此后進讀《春秋世論》,先生所據,十之九是《左傳》,手頭正好有由北京帶回長女的一部,也用此法評讀了一遍。《宋論》則因既無《宋史》,又無畢秋帆的《續資治通鑒》,個人原來藏有的《宋史質》更不用說,不得不暫時擱置。《永歷實錄》則翻閱了兩三次,對于先生的身世經感,獲益不小。不但比較詳細明白了桂王的始末,而且還認識到,先生雖然表面上始終斥責李自成張獻忠為寇賊,但是內心底里,對李張二人舊部,支持桂王局面所貢獻出的力量,十分欽佩,尤其對李定國和李來亨二人。李定國不必說了,李來亨在明朝根本復亡之后,還獨立與清朝抗衡了不少年,直戰到最后一個兵士戰死,才為結束,這一可歌可泣的壯烈史,先生特意為之作傳,不能不說獨具只眼。按普通說,李來亨已與桂王無何關系,不算他的實錄部分了。除此以外,我們還可看出,先生對在臺灣海上的鄭氏勢力,寄與無限的希望,他極盼可與李定國海陸呼應,由李奪回武漢,由鄭收復南京,先保住長江,然后等待安撫了四川,再作全面向北方進攻的準備。先生對張獻忠的指責,大大地超過了對李自成,即因張獻忠大大地蹂躪了四川,弄得地方大大地混亂,難以善后,難以變四川為一個抗清根據地的緣故。不然,按先生在其它論文中所流露出來的計劃,一由四川順流而下,一由湖南直上攻取武漢,一由海上登陸攻取南京,三路同時并進,則至少可以確保整個長江流域與北方爭鋒,就如朱元璋驅逐蒙元的情勢了。由此可見,先生的史評與史籍專著,無不是在探索他救國理想如何具體實現的政策方針。正因先生具有如此深厚的愛國熱忱,強烈的復興宏愿,所以他能在哲學思想上迸發出前無古人的創見特識,與之相配。我國哲學史上,有哪一位哲人懷抱過這樣的大志,又有誰自動負擔過以一人之力來總結我國數千年的歷史經驗與教訓,以及哲學思潮流變轉化,兩條路線的搏斗過程這樣宏偉的責任。先生在《詩廣傳》中《論道法二家都是哲人之愚》一文中曾慨嘆地說:“有誰能在迷亂之世,上不遇明主,下不得民望,而志趣不為頹喪,仍然悽悽惶惶地關心于天下的教化問題,仍然嚴嚴肅肅地謀求天下人的安樂問題呢?有誰在下而仍然謀畫國是,而且謀惟恐其不大,不怕大而不容于世呢?有誰在下而仍然研求治理,而且求惟恐其不深不遠,不怕深遠而逢人之忌呢?”這一段話無異于是先生的自白,但是又有誰能了解先生的這一苦心獨志呢?這樣準備了約二年之久,七五年夏先完成了《老子衍疏證》。了結我六六年夏已開始寫了五章,便遇著突起風波,原稿也遺失了的一宗心事,才重新研讀《外傳》。當時計劃是先草成一部船山《周易內傳外傳匯參》,然后在此基礎上再專門箋注《外傳》。經過多次試作,都不滿意,乃改從兒子立琛建議,將箋注改為選要譯解,并擴充及于先生的其它重要專著。現在繼先生《雜文選要譯注》與《詩廣傳選要譯解》之后,《周易外傳選要譯解》也算完稿了。這卷《選要譯解》共有論文四十來篇,約占原書的三分之二,重要部分差不多都已包括在內。但是原書體大思精,完成這四十來篇譯解,尤其關于《系辭傳》與以下的部分,對我這么一個年已七十有六的衰朽老頭來說,并非一宗容易的事,往往苦思多日,屢經棄稿,重新改作,才能勉強最后寫完。記得在北京與老友們共同學習《外傳》之時,曾深深地感到,如果不是處在馬列主義思想昌明普及的時代,想闡明先生思想的真正面目,實在非常困難,難怪自曾刻本《船山遺書》刊布以來,迄今已約百十多年了,先生還未十分顯著于世,發出其應有的光輝。我在譯解先生外傳的同時,首先應該感謝時代對我的莫大幫助。這是我的感想之有人會這樣提出疑問,既然有了馬列主義的辯證唯物主義與歷史唯物主義,過去的哲學家,無論怎樣高明,也在樸素的階段,在哲學史上單立一章講述好了,何必譯解這么多原文?我個人的看法與此異趣。古代也好,近代也好,現在的社會主義社會也好,將來的共產主義社會也好,哲學思想基本上不外唯心唯物兩條路線的斗爭,世界觀也不外形而上的與辯證的兩條路線的斗爭,所以從表面看來,古今中外,數千年來,哲學家們所討論的老是那么幾套問題,但是問題就在這里。正因為數千年來古今中外都跳不出兩條路線的斗爭,可見兩種不同的思想,只要人類存在一天,就必然要存在一天。也可以這樣來說,哲學思想基本上是人生不可以也不能夠須臾離的,為什么不應該對特別有代表性的古代重要哲學家,加以細心的研究呢?很可能,過去哲人所苦心折磨過的思維歷程,其中或許對我們現在也有很大的啟發,不讀原著,又怎能得到呢?列寧在那樣激烈的革命年月,都不惜花費他極可寶貴的時間去做《唯物主義和經驗批判主義》一書,深入敵巢,從貝克菜主教談起,然后加以有力的反擊,而且該書的最后還補充了專門評價車爾尼雪夫斯基的一章。列寧說:”車爾尼雪夫斯基從50年代起,直到1888年始終保持著完整的哲學唯物主義的水平,能夠擯棄新康德主義,實證論者,馬赫主義者,以及其它糊涂蟲的無聊的胡言亂語。”以此例比,難道我們的船山先生,從1655年起草《周易外傳》,直到1692年逝世止,將近四十年的時間,始終保持著完整的哲學唯物主義水平,而且具有豐富的辯證法觀點,具有旗幟鮮明的歷史發展理勢合一觀,具有體系相當嚴密的唯物主義的認識論,能夠大力攻擊老子的極端消極的無為思想,莊子的極端滑頭的不可知主義思想,佛家法相宗的萬法皆空思想與能所雙泯思想,邵康節的玩弄形式的機械主義思想與只重漸進不知突變的思想,王陽明的無善無惡心之體的思想,李卓吾的極端自由與個性放蕩思想,以及其他糊涂蟲們如劉向、劉歆、京房、王弼、虞翻、蔡九峰(?)等的若干無聊的胡言亂語,什么天人感應,迷信象數,理事雙遣,一切虛無,等等,就不應加以仔細的研究嗎?《唯物主義和經驗批判主義》還可以說是有關于現實斗爭的一部書,再看《哲學筆記》。這位革命導師居然閱讀了那么多的哲學專著,并加了那么細的筆記;其它人的著作不必談了,亞里士多德也包括在內;對于黑格爾,則《邏輯學》不必說了,《哲學史講義》也包括在內。因此,我個人認為,惟其哲學家們,無論古今,所討論的總是那些老問題,所以,我們現在也跳不出,比如說,實踐是檢驗真理的唯一標準,本是一個很老的問題,列寧著重地講過,毛主席已經再三重復地指示過,然而現在還提到日程上,大規模地展開廣泛的討論。所以我進一步主張,還是老老實實地多閱讀一些哲學家們的原著原文,不可停留在普通哲學史的教科書水平上,要深入他們的壁壘,把他們在頭腦中所走過的曲折的思維歷程,在自己頭腦中也跟著復演一遍,才能真正鍛煉自己的思辨能力,比較有效地扎下一點穩固的善于運用哲學思維的根基。這樣,對于認識問題,分辨是非,正面的可以汲取精華,或印證己見,或有所啟發,反面的可以借鑒反省,或警戒未來,防止類似的危害思想產生;因而在個人的學習上與生活中,對于改造世界觀就將大有助益。不是章句之學,背誦幾句原文,專靠本本,而是與自己的血肉連貫起來,成為自己有機的組成部分。這是我的感想之二。由于前一感想,在研究船山思想,譯解原文的同時,加強自己對于馬列主義的學習,而且實踐證明,也正因如此,才更加促進了我對若干疑難問題的順利解決。以先生的話說,就是單純地以乾健的自強不息精神來用知,果然知之易而可通過險阻了。而且也正因如此,才推動著我這一衰朽的老頭,在全國安定團結,人人生動活潑的大好新形勢下,忘其衰老,也奮起直追,不甘心于落在中年青年們之后,想貢獻出個人的一點力量來,在四個現代化的新長征中,作為涓滴之助。由于后一感想,所以我在努力工作之時,主要精力放在跟著船山先生的腦筋轉上面。以先生的話說,就是單純地以坤順的順物無迕精神來用能,果然行之簡而不怕艱難了。一切順其固有,不固執己見,不穿鑿附會,不強求比似,自然化繁為簡,容易解決問題。而且這兩種健順精神,實踐證明,本來是相輔相成,兩行而一致的,亦如先生所說。不過話雖如此,個人馬列主義的水平很不夠,學習得很不深入,舊知識的素養也距離先生很遠很遠,因而怎樣努力,錯誤定當不少,不能宣情達意的地方也當很多,然而日近暮年,不敢再為等待,所以徑然寫定,熱切地希望讀者的匡謬補正。至于先生學習《周易》的動機與經過,可參看雜文卷中《周易內傳發例后記》一文,他是為著尋求實際革命的思想方法與行動指南而學習的,于是寫出了《周易外傳》一書。《外傳》的精義則開卷第一篇文字,《論易不占天而占乾》,可作前言讀。其中提出了兩個嶄新的觀點來與老子《道德經》的思想針鋒相對,道乃自然界生成發展的客觀規律,德乃人在明道以后,不容自已地必然要以人助道來發揮道所應有的偉大作用,以行為表現出來的主觀能動性;也就是說,人不但要了解自然之道,更重要的是要依此為德來宰制自然,一切以致用為主,行動為主。本書最后一篇文字,論《雜因純起即雜以成純》,可作后記讀,其中提出了明道之士不怕天下充滿矛盾,充滿雜亂反沖,應當樂觀其反,歡迎其雜,即雜以成純,因反而成正的觀點。他認為,“任何復雜的矛盾都可以知幾觀變而會其通,任何險惡的環境都可以善為利用而乘其時”,也就是說,“天地之間沒有一處不表現出天地生生之心使人可見,也沒有一事一物不符合于道的發展規律使人可明。”這種樂觀主義的精神與大無畏的精神,實在不愧為一個有革命氣魄的偉大哲學家。《系辭傳》《論形而上者謂之道,形而下者謂之器》一文是先生唯物主義思想的宣言書,其中提出了“天下唯器論”的大膽論點,在我國來說,實是前無古人。他認為,有器而后有道,器有形,道則此一形器所以自成其為形器的內在規律,雖然無形可見,但卻離不開形,即由形來顯著,所以“形而上”三字決不可視為是在形之上而當成無形,象佛家謬論似的。他說,“沒有弓矢就沒有射箭之道,沒有車馬就沒有駕車之道,”顯然物質是第一性的,精神是第二性的;他說,“仁是說人類的同情之心,義是說事物的當然之理,中是說禮的中節而不過,和是說樂的和平而感人,”顯然是存在決定人們的意識。有這兩種基本概念,所以他敢于肯定地說,“如果舍棄這些形器的基礎,而別求所謂精神文化,則任何時地連這些精神文化的空名兒都不會有,又何況能有它們的實質呢?”又敢于肯定地說,“充滿于天地之間的,只有具體形器,此外一切都是由形器而派生出來的。”正因他這樣一切以形器為主,而形器是隨時代的發展,人們智力的發展而層出不窮的,所以他又進一步敢于肯定地說,“洪荒時代不會有堯舜的禪讓之道,堯舜時代不會有商湯周武的吊民伐罪之道,漢唐兩代不會有我們現在之道,那么現在的天下也不會有后代天下之道,而后代天下流變無窮,道亦無窮,則我們現在所不會有的道就不知該有多少了,”這樣驚人的論點。雖然他一切以形器為主,而又極為重視道的作用。他說,“掌握了形器之道才能治理形器,道乃治理形器的必要前提,重要手段;得了這個道而把形器可以治理得很恰當,就是所謂的德,“這就與他在開卷第一論的論點一貫起來了。掌握形器之道,他更強調神而明之,了解其通變之理,這就又涉及了人的認識能力,而且還指出很重要的認識步驟,“首先認識形器的外部結構形式,而后分辨清楚形器的內部組織條理,而后更進而完善形器的功能作用,確定形器的整個體性;”并接著說,“這些神而明之的研究過程都是人們認識能力的表現,逐步地在思維中發展起來的。”先生這樣重視認識能力,思維作用頗有點科學家的味道,的確在我國來說是別開生面。專題論文不說,在“天下惟器論”中也不放過,可見他的獨到精神了。《論天下無截然分析必相對待之物》一文則是先生反對機械論和形而上學世界觀的辯證法思想宣言書。他是在批判邵康節呆板固定地用兩分法說明《周易》六十四卦所生成自然法象的謬論,而完全忽視了天地生生之道發展變化妙用的基礎上概括立論的,所以他不但指出六十四卦不是可以截然分割開來,而且天上地下的位置界限,進退存亡的消長格局,是非善惡的標準分別,剛柔燥濕的性質相異,事變起滅的彼往此來等等,也都沒有一個固定不移的法則,而都是處在生成和滅亡的不斷變化與更新之中,根本不存在任何一成不變,絕對的定型東西可言,終不能象“斧頭劈柴,劈開了就不能再合,溝渠排水,排走了就不可再回”。由此可見,辯證法的核心思想是對立統一,先生也似乎窺見了,但是他擺脫不掉《周易》的局限,仍然用《說卦傳第二章》中“和順于道德而理于義”九字來說明他的思想,以和順二字代替了統一二字。他認為,和是不相悖害,順是不相違逆,道德就是他在第二篇論文中所提出的關于道與德的新定義,作為陰陽變化所具有的那兩種乾健坤順精神,既并行而又配合的德能而言,因而“和順于道德理于義”九字就是說,一陰一陽怎樣對立,怎樣變化復雜,神妙不測,然而終舊要相互協調一致,不至于走到你死我活,對立就對立到底的程度,破壞了道與德所應有的原則性義理,所以他強調說:“正因為造化的妙用不是整齊劃一,而是在不整齊不劃一之中,一致而和順的作用必然顯著出來,自然可以各分其等秩,各循其次序,相互之間不相凌越,煥乎各成其文章,而稱之為妙用。”以我們看來,先生此處過于強調了和順一致的一面,對于對立作用一面有任其自流的疏失,但是他能樹立起發展變化終無定型,轉化更新不斷前進的觀點,已經是難能而可貴的了。《論天地定位、山澤通氣、雷風相薄、水火不相射》一文則是先生認為的所謂《周易》之道的世界觀,也是在批判邵康節謬論的基礎上樹立起來的。大致說來,這一世界觀是:一,從“天地定位”,人們首先感覺到頭上有天,足下有地,而人挺立其間,同時并存,到處如此,于是天地人關系極為密切,而人居中心,共同構成一個統一而完整的世界的觀點便初步確定了;二,從“山澤通氣”,人們感覺到他們是存在于一個大自然的固然環境之中,所目遇心覺的無不是具體的實形實質而沒有其它,于是惟器的觀點便隨著確定了;三,從“雷風相薄”,人們又感覺到,所目遇而心覺的現象,除了一切是具體的實形實質而外,還有若干必然要發生的不測變化,于是變化發展的觀點便隨著也確定了;四,從“水火不相射”,人們又感覺到,與人生關系最密切而又最重要的莫過于水火,從而逼得人們不容自己地要加以利用和研究,于是天地人一體的世界觀必須以人為中心而宰制其命運的觀點便隨著也確定了。這一世界觀在人們認識上的逐步提高,確定其如此,必得經過實際的仰觀俯察,長期地對于實有的具體形器事物,加以精密研究,綜合推理,才能最后定出結論;而且綜合推理固然重要,但是必須建立在目遇與心覺之上,這一認識的基本根源。他認為,惟有這樣,才能認識到,天地變化,發動由于本身,發展由于內在規律,并無任何其它外因在主持;而且變化不測,發展不停,必將轉化,推陳出新,決不能象邵康節的謬論,用刀切開,分先分后。對于這一天地造化永不停止發展的精神,先生仍然利用《中庸》上所謂“至誠不息”、“為物不貳”、“生物不測”三句話來概括說明,于是他說:“正因其不貳,專精而致一,所以無先后、本末、端委的可分,一氣貫通;正因其不息,健行而不倦,所以無久暫、遠近、作止的可分,自強到底;正因其不測,極盛而突變,所以無增減、多少、漸次的可分,勢不可當。”這些精神所借以顯著的各種物象,“與人目遇而有了感象,象入心中而有了覺知,知與性合而有了理念,理念默契于心,不言而喻,則物象的固然與理念的固然當可合符而無間”,這樣心物一致,因而有似唯物辯證的世界觀便確立了起來。先生既然一切從認識論出發,而他一向是以致用為主,極為注重人的德行,于是他又進一步聯系到如何做人上而說出若干可以深深地感人的話來。他說:“深明了天地人一體而人為中心的基本道理,再認清了自然變化人可加以利用的必然與必要,便當志氣奮發,豎起骨梁來做人:以至誠至實的精神動作起來,健行不息,徹頭徹尾,始終不貳地永不間斷;以知幾察物的明智開動腦筋,順理達情,具體問題具體分析而永不執一”。既然如此,人們就不止應當勇敢而快樂地生活下去,不可輕視人生,更不應該輕視今天的一天。他說:“人生是由若干個今天積極聚起來的,今天雖只短短的一天,然而卻是繼承昨天,開啟明天的中樞日子,關系重大,責任非輕,決不可悠悠忽忽地把寶貴的今天白白消耗,有一日之生就當盡一日之責”。我對于這一篇論文,原來計劃,不加選譯,但是最后還是不忍舍棄,又補充進來,所以此處就難免不覺言語過多了。以上所舉出的兩篇論文都是在批判邵康節謬論的基礎上寫出的,真可說是不破不立,立即在破之中。《論周易乾坤并建》一文,雖然也附帶地反對了佛老兩家的胡言亂語,但是重點還是放在邵康節上,全面地加以駁斥,說他的謬論只見其與大道背馳,無一點合理之處。其所以如此斥責,是因在過去時代,尤其是從朱晦菴以后,邵康節的糊涂思想對于《周易》的影響極大,先生要建立他的新思想,不得不如此大力加以廓清。他說:“乾坤并建誠然是定要相分而各有其致,但是方分而方合,方合而方分,分合對立而又和順的關系是極其微妙的,分中有合,合中有分,其間不容有絲毫的凝固與僵化可言。”然而邵康節卻只見相分,而不見相合,機械地老是用兩分法分了下去。先生又說:“不但此也,邵子之說而且是只有漸變之生而無不測的突然變化,尤其荒謬。”先生能以突變的觀點與漸變相提并論,雖然不曾用物理來征實,但是這已足見其思維之力夠多么革命化了。他繼續說:“逐漸發展而后得以成功,乃是一種普通的趨勢演化,并非理就只當如此。天理如果十分圓滿充足,是沒有什么漸變可言的,因為理如極盛,則大勢所趨,任何力量也抵御它不住。”這簡直是在說他所面臨的實際革命問題了。先生對乾坤并建的原則非常重視,認為是《周易》的綱宗,所以書中討論了這一問題的論文相當多。這一對乾健坤順并行不悖的精神,純由自發,屬于一陰一陽造化發展不停的內在因素,《系辭傳》稱之為“缊”,從而他在《論乾坤其易之缊》一文中,對這一內在因素的性能作用有比較細微的說明,值得我們特別注意。他說內在因素的作用有四:“一是增進內容,如衣內有所絮著一般,因而可以外形固定,屹然挺立;二是內容既然完具,則目的性自能歸一,因而可以同條共貫,合起作用;三是目的性既然同歸一致,合起作用,則內容更加充實,因而可以不至于虛枵無用,不能發生功效;四是既然充實飽滿,發生功效,則自能調節裁成,因而對立的性能可以相互配合,不相齟齬”。正因如此,所以盈于天地之間的萬類有生之物,有形之器,就都有其外形,有其里缊,表里既各有其作用,而又必合成一用,從而可以實現其形器具有的天然使命。這樣才可“器成活器而不死,道非虛生而有成”,也就是說,器活而虛,道行而實,物質與精神歸于一致了。內在因素也就是《周易》所謂的“缊”,其性能作用有這么四點,這一分析正好與先生對“繼之者善”,動動相繼不停,因而可以生出五種善德的又一分析相為映發,頡頏、比美。這一論點見于他《論繼之者善成之者性》一文。他在這一論文中說:繼之者善,只要能夠相紹相續而不停地發展下去,則“滋養培育,始終不懈,可以稱做恒,充實飽滿,毫不虧欠,可以稱做誠:持守甚固,不忽不忘,可以稱做信,對物忠厚,不薄不吝,可以稱做仁,所承任務,不昏不昧,可以稱做明。”因此他說:“一陰一陽之道的作用,表現于相繼相紹,發展不停的運動中既然具此五德,那么君子在性上用功,亦只有遵循其道,實現這五種善德而已。”這是因為他在討論“一陰一陽之謂道,繼之者善,成之者性”這一命題下寫出的,所以如此歸結,實則不但在性上用功應當如此,在革命大業上用功也應當如此,只有在繼續不斷地向前發展,不受阻撓,不生波折,一直革命下去,始終不懈,充實飽滿,持守甚固,對物忠厚,不昏不昧,自能發揮出五種善德的作用而取得最后的勝利,難道這一分析不足以資人啟發嗎?《論易有太極是生兩儀》一文也是在批判邵康節。邵氏根據《系辭傳》這段話,以為在陰陽兩儀之上,還有一個什么太極,由太極而生出兩儀,兩儀再生出四象,四象再生出八卦,于是分一為二,四塊八段地弄成一部印板文章式的六十四卦生成次序圖,對后人的思想危害極深,先生要從根本上肅清這一謬誤之見的來源,特意寫出此文提出了嶄新的見解。他認為“易有太極”四字不過是說,一陰一陽的相互變易之中便含有太極的精神,要有同有,無所不在;要至同至,無所不至,無以復加,所以稱之為極;太者極其大而無當之辭,太極者道至此而盡,再無可以逾越之義;“是生兩儀”的“是生”二字是說,因變易之中固有太極的精神,所以能明確地生發出一陰一陽的所謂兩儀來,兩儀是在變易之中自然生發,并非等待推到彼處而后再為另外產生,“譬如月亮有明有魄,其實明魄同輪;又如長江有源有流,其實源流一水,都是固有而又同有,并非可以截然劃分的。”這一解釋在過去易家說來,實是前所未有的創見,別開生面。由此可見,太極二字不過是一形容詞,用以贊美一陰一陽的妙用而己。妙用何在?就是奇偶對立的陰陽二者自動磨蕩而不停。由于一陰一陽自動磨蕩而不停,所以發生了變易,一直發展下去,完成其全部性能,產生出所謂六十四卦。這種見解在我們看來本極自然,而在過去的士子們則是聞所未聞的奇談了,所以先生在廓清舊思想方面的功績實在很大,可惜埋沒了多少年。《論一陰一陽之謂道》一文主要是批判老子與佛家的謬誤思想,前者割裂陰陽而分之為二,后者搏聚陰陽而合之為一,不管怎樣,都是在玩弄陰陽,要在陰陽之外另立其所謂道,所以先生用力來反駁,以便建立起他的唯物主義思想的道來與之針鋒相對。他扼要地提出,“所謂道,乃是指客觀物質從眾多方面顯著地表現出來,而又為它們所共同遵循著生成發展的道路或規律而言的觀點,”基本上與開卷第一論的思想完全一致,但是簡明多了。他接著又說,“這兩個一字便有陰陽二氣既是對立,又是相互轉化,磨蕩沖激,錯綜變化之義;就在這對立轉化,運動不停之中,自然有所主持,有所調劑。也就是說,對立轉化而運動不停,必然有其內在因素,所謂運動規律,如同道路似的,為行路之人所共遵由,所以稱之為道。”這就比開卷第一論的思想完整細密多了。由此可見,先生在研究《周易》時思維是在不斷地進步發展的。于是他又指出:“一陰一陽這兩種向相反的兩面自動發展,而又自相制約的功效,就備足了一陰一陽之謂道的內在作用。”其所以能一之一之,主持分劑的道理就在于此。《論乾以易知坤以簡能》一文則是先生教人如何合用而又分用乾坤之德來善于掌握天下之物,天下之事,天下之變,動靜相生,相互轉化之幾;吉兇禍福,興衰利害,彼此相因,互為消長之理的,所以指導意義特別宏深,值得我們精細研求。揭去他用《周易》詞句掩復的那層面紗,我們可以這樣來說明:他認為人在天在地之間要盡其為人的天職,不外運用智力,提高識見,與表樹能力,發揮干才兩端。于是先生提出警告,“人都愿意智力高強,識見明通,然而往往不能如愿,荒廢者實在很多。推究其故,莫大于不能念茲在茲,時時不忘精益求精的努力,這可說是犯了忘字病,也就是說不能紹繼不絕。”他接著說:“我們應知,求知不外乎研究天下萬變之理,但是天下萬變之理是彼此相互聯系,各有其類,又前后連貫,各有其序的。因此研究者就必須依其類別,多方推求,順其時序,追問因果,才能條理分明,煥然成章,得其始而可統其終,由其終而可溯其始,終始一貫,構成一個完整的體系。這一功夫實在艱巨。如果不是天下至健而不屈不撓地持之以恒,有誰能夠一貫到底,深通天下萬變之理,而不犯忘字病呢?由此可見,知的功用就只有在于健行不息了。”這是說用智求知必須效法乾健的精神。至于用才干求能方面,先生也提出警告說:“除了自甘暴棄者外,是人都有大大小小的能干,想有表樹,然而往往不能貫徹,會有力竭才窮之時。推究其故,不是因他對其事業不專,而是因他執一不通,心有所窒,這可說是犯了執一病。”他接著又說:“我們須知,天下萬變雖繁,然而理一分殊,脈絡貫通,任何事變都各有其理,可以稱之為善,而且都各有其至善之則,因此我們對于任何事變都應虛心忘我,分析其理,理在哪里,心就隨之通到哪里。這一功夫也實在不易。如果不是天下至順而不執不窒地持之以恒,有誰能夠不嫌繁雜,歷盡天下萬變的曲折,而不犯執一病呢?由此可見,能的功用就只有在于順以承物了。”這是說用才求能必須效法坤順的精神。但是以健行不息的精神去用知,順以承物的精神去用能,還得純而不雜。什么叫純而不雜呢?以健其知來說,健就健之至,“信心篤厚而不疑,行動有恒而不息,萬變不驚于心,不要隨其變而生茍且應付之識,不要只顧一時而忘了本根,這樣才可以經歷至難而以至易行之。”以順其能來說,順就順之至,“不自居功而靠萬物自己來顯著其內部所含的天則,一切仍其故態,這樣才可以經歷至