中國文化的常道一個新的分析

一最大貢獻及成就民國時期的著名學者劉涌正在《中國古史》一書中說：“孔子是中國文化的中心。”。無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化,賴孔子而傳;自孔子以后數千年之文化,賴孔子而開。”(1)這段話中的“無孔子則無中國文化”,說得并不確切;而說孔子在中國文化史上起了承上啟下的偉大作用,則是歷史的事實。孔子“祖述堯舜,憲章文武”(《中庸》)。他說:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也。其或繼周者,雖百世可知也。”(《論語·為政》)“周監于二代,郁郁乎文哉!吾從周。”(《論語·八佾》)這里說的“禮”實即中國上古時期的文化,亦即“郁郁乎文哉”的“文”;而“因”就是因襲、繼承,“損益”就是減損、增益。從堯、舜二帝到夏、商、周三代,中國文化既有相“因”的繼承又有“損益”的發展,周代文化繼承和發展了夏、商兩代的文化,故其文明昌盛。所謂“吾從周”,就是孔子要繼承和發展周代的文化。此后“百世”的文化也會以這種“因革損益”的方式而繼承和發展。司馬遷說:“孔子以詩、書、禮、樂教,弟子蓋三千焉,身通六藝者七十有二人。”(《史記·孔子世家》)孔子在中國文化史上的最大功績就是刪述六經,開創私學,高揚仁義,建立了儒家學派。而“六經皆史,……六經皆先王之政典也”(章學誠:《文史通義·易教上》)。孔子的刪述六經,其謙辭為“述而不作”,實際上是“述”中有“作”,如其對于《尚書》“獨存其善,使人知所法”,對于《春秋》“嚴其褒貶之辭,使人知所懼”(許謙:《讀書叢說》卷一),對于原為“卜筮之書”的《周易》則說“不占而已矣”(《論語·子路》),“我觀其德義耳也”(馬王堆帛書《要》),此即自覺地繼承和發展了中國上古“王官之學”時代的文化。他開創私學,高揚仁義,建立儒家學派,即在世界歷史的“軸心時期”使中國文化“學術下移”,奠定了“仁者愛人”“智者知人”的思想范式,從而“孔北老南”,諸子“繼軌并作”,“如春雷一聲,萬綠齊茁于廣野;如火山乍裂,熱石競飛于天外”(1),使中國文化在“軸心時期”實現了“哲學的突破”。提出“軸心時期”理論的德國哲學家雅斯貝爾斯在《大哲學家》一書中把孔子和蘇格拉底、佛陀、耶穌并列為“思想范式的創造者”(并把老子列入“原創性形而上學家”)(2),這是符合中國文化及其哲學發展之實際的。司馬遷說:“孔子布衣,傳十余世,學者宗之。自天子王侯,中國言六藝者折中于夫子,可謂至圣矣!”(《史記·孔子世家》)稱其為“至圣”,就是因為“中國言六藝者折中于夫子”,他繼承和發展了中國上古時期的文化,而又奠定了秦漢以后的中國文化“思想范式”,因而“學者宗之”。孟子稱孔子為“圣之時者”(《孟子·萬章下》),用現在的話說,就是孔子的思想是符合“時代精神”的。從先秦至漢代,中國歷史發生了巨大的變化,清代的史學家趙翼曾經說“秦漢間為天地一大變局”,這個“變局”主要是指由秦以前封建制的“世侯世卿之局”變成了秦漢以后君主集權之郡縣制的“布衣將相”之局,“于是三代世侯世卿之遺法,始蕩然凈盡,而成后世征辟、選舉、科目、雜流之天下矣”(《廿二史札記》卷二)。在這個大的“變局”之中,孔子仍是“圣之時者”。漢代為什么“尊儒”?其原因在漢初陸賈和賈誼的言論中已有說明,即陸賈對漢高祖所說:“居馬上得之,寧可以馬上治之乎?……秦任刑法不變,卒滅趙氏。鄉使秦已并天下,行仁義,法先圣,陛下安得而有之?”(《史記·陸賈列傳》)賈誼也說:“秦以區區之地,致萬乘之勢,序八州而朝同列,百有余年矣。然后以六合為家,崤函為宮,一夫作難而七廟墮,身死人手,為天下笑者,何也?仁義不施,而攻守之勢異也。”(《新書·過秦上》)他們總結了秦二世而亡的歷史教訓,得出了要想政權鞏固、社會穩定就必須“行仁義”的正確結論。可以說,從先秦到秦漢,雖然出現了“天地一大變局”,但“行仁義”這個儒家文化的“常道”仍是中國社會所需要的。儒學之所以在漢代被“獨尊”,還因為漢初的儒家與時俱進,他們對儒學也作出了適應這個“變局”的一些理論調整(其中包括吸收融合了道家、法家和陰陽五行家的一些思想因素)。如董仲舒在《舉賢良對策》中說:“王者承天意以從事,故任德教而不任刑。”(《漢書·董仲舒傳》)這里的“任德教”是繼承了儒家文化的“常道”。但他說:“屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大義也。”(《春秋繁露·玉杯》)這里的“《春秋》之大義”就是漢初的《春秋》公羊學家為適應君主集權制度而作出的理論調整。所謂“屈民而伸君”,就是對君主集權制度的肯定,故董仲舒有“三綱”之說;所謂“屈君而伸天”,就是要以天神的權威來節制君權,故董仲舒有“災異”“譴告”之說。漢代的儒學是有“常”(相“因”)亦有“變”(“損益”)的,其“常”就是繼承了先秦儒家的“行仁義”、“任德教”的思想,而其“變”就是立(增益)“三綱”之說而講“陰陽災異”(“損”掉了荀子所謂“天行有常”、“明于天人之分”)。漢代儒家的一大理論建構是以“推天道以明人事”的方式確立了“綱常名教”,亦即從“陽尊陰卑”推出“三綱”之說,從“五行相生”推出“五常”之說。這里的“五常”主要是繼承了先秦儒家的“常道”,但因“天道”中有了“五行相生”,所以由孟子所說的“仁義禮智”四德遂變成了“仁義禮智信”五常;而“三綱”主要是適應了秦漢的君主集權制度,雖然先秦儒家也講“君臣之義,父子之親,夫婦之別”,但并非如“三綱”所規定的那樣是絕對尊卑和絕對主從的關系。正是通過漢代儒學的“變”與“常”,儒家文化實現了與秦漢政治制度的整合。由此,孔子所奠定的“思想范式”貫徹到漢代以后的社會文化之中,儒學遂成為中國古代“獨尊”的主流文化。歷代儒家對于漢代儒學的“變”與“常”并沒有理論的自覺。相反,他們為了確立孔子思想以及“綱常名教”的絕對權威,把儒學的“變”與“常”混在一起,虛構孔子“為漢立法”,而“三綱五常”思想鞏固了漢代以后的君主制政權,卻也使儒學在中國近代“數千年未有之變局”中遭受了最大的厄運。當我們現在走出“反孔”、“批儒”的歷史局限和誤區,探討孔子思想、儒家文化是否符合我們的“時代精神”時,就有必要反思孔子思想、儒家文化的真正的“常道”是什么。二“三綱”“體系”說,云孔子思想、儒家文化的“常道”,應該是指從先秦儒學到秦以后儒學所一以貫之、始終堅持、恒常不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。以此為判據,首先就要解構“三綱五常”與“天不變,道亦不變”的聯系,指出“三綱五常”并非出于“天道”,而是一種歷史的建構,特別是指出“三綱”并非儒家文化(乃至“圣人所以為圣人,中國所以為中國”)的“常道”,然后才能探討孔子思想、儒家文化的真正的“常道”是什么,它與我們現當代的“時代精神”是否相符合,我們現在又應如何繼承和弘揚儒家文化的“常道”,并且使儒家文化作出適應現時代的“因革損益”。“三綱”與“五常”首先由董仲舒提出。他說:“君臣、父子、夫婦之義,皆取諸陰陽之道。君為陽,臣為陰;父為陽,子為陰;夫為陽,妻為陰。”此即“王道之三綱,可求于天”(《春秋繁露·基義》)。董仲舒沿用“五行相生”之說,把“五行”與四方、四時相配,因為“五行相生”的關系猶如“父子相生”,所以董仲舒說:“五行者,乃孝子忠臣之行也。”(《春秋繁露·五行之義》)在《舉賢良對策》中,董仲舒提出“五常”之說:“夫仁、誼(義)、禮、知(智)、信五常之道,王者所當修飭也。”(《漢書·董仲舒傳》)他又將五行與五官、五常相配,即:東方者木,農之本,司農尚仁,……南方者火也,本朝。司馬尚智,……中央者土,君官也。司營尚信,……西方者金,大理司徒也。司徒尚義,……北方者水,執法司寇也。司寇尚禮,……(《春秋繁露·五行相生》)董仲舒的這種配法,只有木配仁、金配義與后來的配法相一致,火配智、水配禮不見于后儒之說,而在土配信還是配智的問題上則一直存在著分歧(詳后)。“道之大原出于天,天不變,道亦不變”的思想亦出自董仲舒,但他并沒有將此與“三綱”“五常”相聯系。在《舉賢良對策》中,董仲舒說:“王者有改制之名,亡(無)變道之實。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所繼之救,當用此也。”然后他引用了孔子所說:“殷因于夏禮,所損益可知也;周因于殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。”(《論語·為政》)他接著申論說:此言百王之用,以此三者矣。夏因于虞,而獨不言所損益者,其道如一而所上同也。道之大原出于天,天不變,道亦不變,是以禹繼舜,舜繼堯,三圣相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所損益也。繇(由)是觀之,繼治世者其道同,繼亂世者其道變。今漢繼大亂之后,若宜少損周之文致,用夏之忠者。(《漢書·董仲舒傳》)其意為,夏、商、周分別用忠、敬、文,此即有所“損益”,“繼亂世者其道變”,而有“救弊之政”。但孔子并沒有說“夏因于虞(舜)”而有所“損益”,這是因為“道之大原出于天,天不變,道亦不變”,所以“禹繼舜,舜繼堯,三圣相受而守一道”,沒有“救弊之政”,故不用講“損益”。可見,“道之大原出于天,天不變,道亦不變”本是講堯、舜、禹相繼而“守一道”,與“三綱”“五常”并無關系。從儒家文獻(如《尚書》和《禮記·禮運》等)所載堯、舜、禹的“禪讓”和“天下為公”來看,當時不會有君臣、父子、夫婦之間的絕對尊卑和主從關系。將“三綱”和“五常”連言(即所謂“綱常”),不見于董仲舒的著述,從現有史料看,其首見于東漢后期的經學家馬融對《論語》的注釋。馬融的《論語注》已失傳,而曹魏時期何晏的《論語集解》在解釋“殷因于夏禮”章時引馬融曰:“所‘因’,謂三綱五常也;所‘損益’,謂文質三統也。”此可見在東漢后期“三綱”與“五常”合為一說,它被視為華夏文化相“因”而不可變革的“常道”。馬融之說在后來的《論語》注疏中一直被肯定。如南北朝時期皇侃的《論語義疏》說:馬融云“所因,謂三綱五常”者,此是周所因于殷,殷所因于夏之事也。三綱謂夫婦、父子、君臣也。三事為人生之綱領,故云三綱也。五常謂仁義禮智信也,……此五者是人性之恒,不可暫舍,故謂五常也。雖復時移世易,事歷今古,而三綱五常之道不可變革,故世世相因,百代仍襲也。所謂“三綱五常之道不可變革”,“世世相因”(已非“百世”而已),遂成為儒家思想的一個教條、一種定式。北宋初年,邢昺奉詔作《論語注疏》,亦引馬融之說,疏云:“三綱五常不可變革,故因之也。”朱熹的《論語集注》也同樣引馬融之說,注云:三綱五常,禮之大體,三代相繼,皆因之而不能變。其所損益,不過文章制度小過不及之間,而其已然之跡,今皆可見。則自今以往,或有繼周而王者,雖百世之遠,所因所革,亦不過此,豈但十世而已乎!朱熹肯定“馬氏注‘所因,謂三綱、五常,損益,謂質、文三統’,此說極好”(《朱子語類》卷二十四)。朱熹又說:“所因之禮,是天做底,萬世不可易;所損益之禮,是人做底,故隨時更變。”(同上)在這里,“萬世不可易”即永遠如此,豈但“百世”而已。與漢儒相比,朱熹所謂“天做底”已不是把“三綱五常”歸于“陰陽五行”,而是說其出于“天理”。他說:宇宙之間,一理而已,天得之而為天,地得之而為地,而凡生于天地之間者又各得之以為性。其張之為三綱,其紀之為五常,蓋皆此理之流行,無所適而不在。(《朱文公文集》卷七十《讀大紀》)雖然從漢學到宋學,在哲學理論上發生了很大變化,但從“天道”推出“三綱五常”不可變革,這一思維模式沒有變化。在《論語》注釋史上,變化發生在中國近代。康有為在戊戌變法失敗后,于流亡期間作有《論語注》,他對“殷因于夏禮”章注云:《春秋》之義,有據亂世、升平世、太平世。……孔子之道有三統、三世,此蓋藉三統以明三世,因推三世而及百世也。……人道進化皆有定位,……由獨人而漸立酋長,由酋長而漸正君臣,由君主而漸為立憲,由立憲而漸為共和。……此為孔子微言,可與《春秋》三世、《禮運》大同之微旨合觀,而見神圣及運世之遠。顯然,康有為是用西方的社會進化論來詮釋《春秋》公羊學的三世說,又將此“微言大義”移用到對《論語》的注釋中。在這里,“三綱五常不可變革”的思想已經被“君主制—君主立憲制—共和制”的進化論所取代。然而,在康有為寫《論語注》的同時,張之洞在《勸學篇》中又引經據典地重申了“三綱五常不可變革”。他說:“君為臣綱,父為子綱,夫為妻綱”。……圣人所以為圣人,中國所以為中國,實在于此。故知君臣之綱,則民權之說不可行也;知父子之綱,則父子同罪、免喪廢祀之說不可行也;知夫婦之綱,則男女平權之說不可行也。(《勸學篇·明綱》)張之洞不僅認為“三綱五常”在中國不可變革,甚至認為“三綱五常”也普遍適用于西方:“誠以天秩民彝,中外大同。人君非此不能立國,人師非此不能立教。”(同上)張之洞所講的“三綱五常”,旨在反對政治制度的變革。這在從戊戌變法到辛亥革命的歷史進程中站在了革命潮流的對立面,而且在很大程度上用“三綱”遮蔽了“五常”。我們現在反思,“三綱”之說乃是漢儒所立。在董仲舒之前,有堯、舜、禹、湯、文、武、周公和孔子等圣人;在漢代以前,中華文明亦有數千年之歷史。“圣人所以為圣人,中國所以為中國”,實不在于有“三綱”。察“三綱”之原(源),其并非本于先秦儒家所講的“天道”;從“陽尊陰卑”推出“君為臣綱”等等,此說實濫觴于戰國時期的黃老學派。馬王堆出土的《黃帝四經》有云:凡論必以陰陽□大義。天陽地陰,春陽秋陰,夏陽冬陰,晝陽夜陰。……主陽臣陰,上陽下陰,男陽女陰,父陽子陰,兄陽弟陰,長陽少陰,貴陽賤陰,達陽窮陰。(《稱》)凡觀國有六逆:其子父,其臣主,雖強大不王。……主失位則國荒,臣失處則令不行。……凡觀國有六順:主不失其位則國有本。……主主臣臣,上下不斥者,其國強。……主得位,臣輻屬者,王。(《經法·六分》)君臣易位謂之逆,……君臣當位謂之靜,……靜則安,……安則得本,……(《經法·四度》)《黃帝四經》所講的“六順”,到了法家韓非的思想中就成為“三順”,并且明確地稱此為“天下之常道”。《史記·韓非列傳》說韓非之學“歸本于黃老”,此言不虛。韓非說:臣事君,子事父,妻事夫,三者順則天下治,三者逆則天下亂。此天下之常道也,明王賢臣而弗易也,則人主雖不肖,臣不敢侵也。(《韓非子·忠孝》)所謂“人主雖不肖,臣不敢侵”,就是把君臣之間的尊卑、主從關系絕對化了,此已不同于孔子所說的“以道事君”(《論語·先進》)。韓非對于“常道”之“常”有一個明確的界定,即:“唯夫與天地之剖判也俱生,至天地之消散也不死不衰者謂常。”(《韓非子·解老》)漢代儒家的“三綱”本于“天道”而恒常不可變革的思想實即出自法家的韓非。《黃帝四經》說“君臣易位謂之逆”,如果將此絕對化,那么勢必否定儒家經典中的“堯舜禪讓”和“湯武革命”之說。這一點在韓非的思想中就體現出來,他說:堯、舜、湯、武或反君臣之義,亂后世之教者也。堯為人君而君其臣,舜為人臣而臣其君,湯、武為人臣而弒其主,刑其尸,而天下譽之,此天下所以至今不治者也。(《韓非子·忠孝》)在韓非看來,要使天下治(實即一個王朝永世相傳),就必須否定“堯舜禪讓”和“湯武革命”之說。這當然是儒家所不能同意的。漢初景帝時,儒學博士轅固生就曾與代表黃老和法家觀點的黃生發生爭論:黃生曰:“冠雖敝,必加于首;履雖新,必關于足。何者?上下之分也。今桀紂雖失道,然君上也;湯武雖圣,臣下也。夫主有失行,臣下不能正言匡過以尊天子,反因過而誅之,代立踐南面,非弒而何也?”轅固生曰:“必若所云,是高帝代秦即天子之位,非邪?”于是景帝曰:“食肉不食馬肝,不為不知味;言學者無言湯武受命,不為愚。”遂罷。是后學者莫敢明受命放殺者。(《史記·儒林列傳》)把儒家的“湯武革命”之說作為“馬肝”而剔除掉,這是漢代君主對于儒學的一種“損”。而漢代儒學為了適應君主集權制度,吸取了黃老和法家的思想因素,立“三綱”之說,則是對先秦儒學的一種“益”。在孔、孟、荀以及《大學》、《中庸》和《易傳》的思想中,皆未講“五行”(木火土金水)。以“五行”為“陰陽”之所生,并將“五行”分配于四方、四時,此源于戰國中后期的陰陽五行家。而漢代儒家從“五行”推出“五常”,并將“五行”(以及《易傳》的“元亨利貞”)與“五常”相配,這是漢代儒家對陰陽五行家思想的一種“益”,當然更是對先秦儒家思想的一種“益”。在董仲舒之后,以“五行”(以及“元亨利貞”)配“五常”也成為儒家的一種定式。但是,在《易傳·文言》中,“元”配仁,“亨”配禮,“利”配義,這是明確的,而“貞者事之干也,……貞固足以干事”,此“貞”是應該配“智”還是應該配“信”,則從漢代的緯書開始就形成了旗鼓相當的兩種配法:其一,以水、貞配信,以土配智,持此說者有《易緯·乾鑿度》、《孝經緯》、《詩緯》及鄭玄、皇侃、孔穎達、張載等;其二,以水、貞配智,以土配信,持此說者有《春秋緯·元命苞》、《樂緯·動聲儀》、《白虎通義》及揚雄、劉歆、庾蔚、李鼎祚、朱熹等。直到明代的姚舜牧、清代的程廷祚,在水、貞配信還是配智的問題上“終未有定論也”。如果“五常”真是出于“天道”之“五行”和“元亨利貞”的話,那么“天道”也不應在水、貞配智還是配信的問題上使后儒形成旗鼓相當的兩種配法。質言之,“三綱”和“五常”都不是出于“天道”,而是出于漢代儒家之歷史的建構。這樣的建構適應了漢代及其后政治、經濟和社會文化的需要,有其歷史的價值;但將其視為不可變革的“常道”,就會束縛中國歷史的繼續發展。對“三綱”的批判和解構,并不始于中國近代。明清之際曾被當時的儒者稱為“天崩地解”的時代,“天地”有變(實即中國歷史又發生一次巨變)則“道”亦變。宋亡于元、明亡于清的歷史教訓極大地刺激了當時的儒者,于是黃宗羲痛切地批判秦以后君主制的禍害:“凡天下之無地而得安寧者,為君也。……為天下之大害者,君而已矣。”他解構將君主“比之如父,擬之如天”的關系,指出后世君主以“如父如天之空名”,不過是“禁人之窺伺”自己的權力(《明夷待訪錄·原君》)。他批評“小儒規規焉以君臣之義無所逃于天地之間”,又指出君臣關系不同于父子關系,父子之間是“固不可變”的血緣關系,而君臣之名“從天下而有之”,“吾無天下之責,則吾在君為路人”,“出而仕于君也,……以天下為事,則君之師友也”(《明夷待訪錄·原臣》)。黃宗羲對“君為臣綱”的批判,使他得出了以權力來制約權力的思想,此即主張提高宰相的權力,使君主“亦有所畏而不敢不從”(《明夷待訪錄·置相》),又提出“必使治天下之具皆出于學校。……天子之所是未必是,天子之所非未必非,天子亦遂不敢自為非是,而公其非是于學校”(《明夷待訪錄·學校》)。黃宗羲的政治思想實為中國從民本走向民主的開端。與黃宗羲同時期的唐甄也激烈地批判“自秦以來,凡為帝王者皆賊也”(《潛書·室語》)。他主張“抑尊”,除了批判“君尊臣卑”之外,尤其反對“男尊女卑”、“夫為妻綱”。他說:“蓋今學之不講,人倫不明;人倫不明,莫甚于夫妻矣。”他主張夫妻之間要相互尊敬與和諧,“敬且和,夫婦之倫乃盡”(《潛書·內倫》)。他又提出:“恕者,君子善世之大樞也。五倫百姓[行],非恕不行,行之自妻始。不恕于妻而能恕人,吾不信也。”(《潛書·夫婦》)所謂“恕”就是“己所不欲,勿施于人”,此為“君子善世之大樞”,亦為儒家文化之“常道”。這個“常道”應該“行之自妻始”,這符合《中庸》所說“君子之道,造端乎夫婦”,實即儒家文化之“常”。從明清之際黃宗羲和唐甄等人的思想中可以看出,中國近現代的批判和解構“三綱”,代之以民主政治和新型的家庭倫理、社會倫理,是符合儒家文化自身發展邏輯的。而張之洞所說“知君臣之綱,則民權之說不可行也。……知夫婦之綱,男女平權之說不可行也”,完全是逆歷史潮流而動之舉。三“變”與“常”:中國的現代價值辛亥革命之后,竊取了國家權力的北洋軍閥搞“假共和”,甚至演出了兩場復辟帝制的丑劇。保守派欲“立孔教為國教”,而“立國教”勢必仰仗于國家的掌權者,于是當時的保守派與北洋政府有著密切的關系。康有為認為“共和政體不能行于中國”,他甚至也說“君臣之道,不能須臾離,而孔子之教,無可毫厘疑也”。他在給袁世凱的《復總統電》中說:“尊圣衛道,想公同心,冀公援手,圣教幸甚。”當張勛擁戴溥儀復辟時,康有為也在事先預寫了《擬復辟登極詔》(1)。尊孔與復辟帝制的密切關系,是儒家文化在五四運動時期遭受最致命打擊的直接和主要的原因。陳獨秀說:“孔教與帝制,有不可離散之因緣”,“蓋主張尊孔,勢必立君;主張立君,勢必復辟”,“吾人果欲于政治上采用共和立憲制,復欲于倫理上保守綱常階級制,……此絕對不可能之事”(2)。五四新文化運動主張以“民主”與“科學”救中國,反對儒家的“綱常階級制”,其進步意義是不可否認的;但把“三綱”與“五常”合而抨擊之,對“綱(與)常”未作適當的分析,這也有其歷史的局限性。胡適在五四時期撰文說:“新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度’。”“‘重新估定一切價值’八個字便是評判的態度的最好解釋。”“孔教的討論只是要重新估定孔教的價值。……禮教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什么價值。”(1)陳獨秀也說:“吾人所欲議論者,乃律以現代生活狀態,孔子之道,是否尚有尊從之價值是也。”“吾人不滿于古之文明者,乃以其不足支配今之社會耳,不能謂其在古代無相當之價值。”(2)因此,五四時期的“尊孔”與“批孔”,其焦點在于“孔子之道”是否尚有現代價值;當時的“批孔”并沒有否定“孔子之道”的古代價值,而其歷史局限在于否定了“孔子之道”具有現代價值。當唯物史觀的“經濟基礎和上層建筑”理論傳入中國后,對其簡單化的一個理解就是認為,農業社會基礎上的儒家道德已經完全不適應工業社會的“上層建筑”,道德同宗教、哲學一樣“隨著物質變動而變動”,“隨著社會的需要,因時因地而有變動”,當“西洋的工業經濟來壓迫東洋的農業經濟”時,“孔門倫理的基礎就根本動搖了”,“大家族制度既入了崩頹粉碎的運命,孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了”(3)。這在當時有其重要的理論意義和進步性,但也存在著只講“變”而不講“常”的理論片面性。對上述歷史局限性和理論片面性加以糾正或補救的是張岱年先生在20世紀30年代發表的《道德之“變”與“常”》一文。他指出:“道德依時代而不同,隨社會之物質基礎之變化而變化;然在各時代之道德中,亦有一貫者在,由此而各時代之道德皆得名為道德。”“舊道德中有雖舊而仍新者存:于此當明道德之‘變’與‘常’的辯證法。”(4)張先生所說的道德之“變”,是指道德因社會經濟基礎的變革而發展的時代性、變革性;他所說的道德之“常”,則是指不同時代之道德中“亦有一貫者在”,即道德發展的繼承性、連續性。張先生說:“新道德乃舊道德之變革,亦舊道德之發展,……新道德與舊道德之間是有連續性的,新道德非完全否定舊道德。”“新舊道德之對待關系,亦對立而統一的,變革之而同時亦有所保持,且系發展之。”(5)這就是“道德之‘變’與‘常’的辯證法”。在這里,講道德之“變”是唯物史觀的基本原理,但如果只講“變”而不講“常”則違背了“辯證法”(6)。張岱年先生在晚年所作《中國倫理思想研究》一書中也講道德的“變革性”與“繼承性”。他說:“人類道德是隨時代的變化而變化的,這是道德的變革性;而后一時代的道德是從前一時代演變而來的,前后之間也有一定的繼承關系,這可謂道德的繼承性。”“馬克思、恩格斯提出道德階級性的理論,是倫理學史上的重大變革。但是,道德的階級性并不排除道德的繼承性。……中國古代思想家的道德學說對于中華民族的精神發展確實有過非常巨大的影響,是應該予以分析的,從而進行批判繼承的。”依此觀點,他對“三綱五常”進行分析,認為對秦以后出現的“三綱”之說必須加以嚴肅的批判,而對“五常”則指出其在歷史上“有一定的階級性”,但“也還有更根本的普遍意義”(1)。我們對此“更根本的普遍意義”是要繼承的。不僅道德的發展有“變”亦有“常”,而且“變”與“常”也是“文化之實相”的重要屬性。張岱年先生在20世紀30年代所作《西化與創造》一文中說:唯用“對理法”(按即辯證法),然后才能見到文化之實相,才不失之皮毛,才不失之籠統。唯用“對理法”,才能既有見于文化之整,亦有見于文化之分;既有見于文化之變,亦有見于文化之常;既有見于文化之異,亦有見于文化之同。(2)這里的“整”即文化結構的系統性,“分”即文化要素的可析取性(如果文化只有“整”而無“分”,則文化的發展就只有相“因”而無“損益”);“變”即文化發展的時代性、階段性,“常”即文化發展的繼承性、連續性(如果文化只有“變”而無“常”,則文化的發展就是斷裂的而無相“因”繼承的);“異”即文化的民族性、特殊性,“同”即民族文化中的世界性、普遍性(人類文化的普遍性存在于民族文化的特殊性之中)。我們只有正確地認識和處理文化的整與分、變與常、異與同的辯證關系,才能對傳統文化批判繼承,走出綜合創新之路。四根本的普遍意義如前所說,儒家文化的“常道”應該是指從先秦儒學到秦以后儒學所一以貫之、始終堅持、恒常不變、具有根本的普遍意義的那些道理、原則、理想或理念。我認為,這個“常道”所包含的主要內涵或核心價值應該是:崇尚道德,以民為本,仁愛精神,忠恕之道,和諧社會;其凝聚為《易傳》中的兩段話,即“天行健,君子以自強不息”,“地勢坤,君子以厚德載物”,這是中國之所以為中國的“中華精神”。1.“重圣輕王”,以德為先《尚書·堯典》說:帝堯“克明俊德,以親九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,協和萬邦。黎民于變時雍”。儒家文化的根本精神和核心價值實已體現在這段對帝堯的贊頌中。所謂“克明俊德”,就是說帝堯有崇高的道德,后儒將此解釋為“自明明德”,也就是《大學》所云“三綱領”中的“在明明德”,亦即儒家的道德必充于己的“內圣”之義。“克明俊德”后面的“以親九族”、“平章百姓”、“協和萬邦”,也就是由“內圣”而“外王”,亦即《大學》所說的“修身、齊家、治國、平天下”。帝堯之后,《尚書》對舜、禹、湯、文王、武王和周公的贊頌,無不是“內圣外王”的楷模。至《尚書·周書》,更加強調天子必須“敬德保民”,“明德慎罰”。春秋時期,《左傳》中記載了“正德、利用、厚生”的三事之說,“太上有立德,其次有立功,其次有立言”的三不朽之說。在孔子以前,崇尚道德實已成為中國文化的最高價值。儒家文化“因”順之而有發展,孔子講“志于道,據于德,依于仁,游于藝”(《論語·述而》),“為政以德”(《論語·為政》),他研究《周易》乃“觀其德義耳也”,《易傳》則說“圣人所以崇德而廣業也”,“精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;過此以往,未之或知也”,孟子更強調“以德行仁者王”,“以德服人者,中心悅而誠服也”(《孟子·公孫丑上》)。孔孟之后,儒家對道德的崇尚毋庸贅述。可以說,儒家所以為儒家,中國所以為中國,就在于崇尚道德。2.以民為本的思想帝堯的“克明俊德,……協和萬邦”,最終落實到“黎民于變時雍”,此即《大學》“三綱領”的“在明明德,在親民,在止于至善”。“時”者善也,“雍”者和也,能使黎民百姓達到至善的和諧,就是儒家文化的最高價值。《尚書·皋陶謨》載,帝舜與皋陶、大禹討論政務,皋陶說:“在知人,在安民。”大禹說:“知人則哲,能官人;安民則惠,黎民懷之。”此處“知人”是知人善任的意思,“哲”者大智,能夠知人善任、選賢任能就是大智,而其最終的目的是要“安民”,因為“安民則惠”,黎民才對執政者感懷之。此后,孔子發揮其義,樊遲問“知(智)”,子曰“知人”,樊遲未達,子曰“舉直錯諸枉,能使枉者直”(《論語·顏淵》),此即用“知人則哲,能官人”來啟發樊遲以理解什么是“智”。而孔子回答子路問“君子”,則曰“修己以敬”,“修己以安人”,“修己以安百姓,堯舜其猶病諸”(《論語·憲問》),此即由修己之“內圣”而達到“外王”,“安百姓”就是《皋陶謨》所說的“安民”,這是連堯舜恐怕都做不到的事。孔子又回答子貢問“博施于民而能濟眾”,答曰:“必也圣乎!堯舜其猶病諸!”(《論語·雍也》)凡堯舜恐怕都做不到的圣人之事,就是儒家文化的最高價值。《左傳·僖公二十四年》載周大夫富辰說:“臣聞之:太上以德撫民,其次親親以相及也。”儒家的崇尚道德與其以民為本的思想是內在統一的,“敬德”與“保民”不可相分,因此,崇尚道德,以民為本,都是儒家文化的“太上”(最高)價值。孔子以“安百姓”、“博施于民而能濟眾”為圣人事業,又說“因民之所利而利之”,如果“四海困窮”,那么帝王便“天祿永終”(《論語·堯曰》)。孟子更明確地提出了“民為貴,社稷次之,君為輕”(《孟子·盡心下》)之說。所謂“民為貴”,就是以人民為最有價值,亦即以人民為國家、社會的價值主體。荀子說:“天之生民,非為君也;天之立君,以為民也。故古者列地建國,非以貴諸侯而已;列官職,差爵祿,非以尊大夫而已。”(《荀子·大略》)這就是說,天不是為君王而生百姓,天之立君王是為人民而立,君王的封邦建侯、任官授祿也都是為人民而設。秦以后,董仲舒雖然在政治權力上講“屈民而伸君”,但在價值觀上仍繼承了先秦儒家的民本思想,故其云:“天之生民,非為王也;而天立王,以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之。”(《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》)天對王權的予奪決定于君王是“安樂民”還是“賊害民”,可見在董仲舒的“陰陽災異”、“屈君而伸天”的思想中仍然貫徹了以民為本的價值觀。西漢成帝時期的谷永也是“善言災異”的今文經學家,他在因“災異頻發”而給成帝的上書中說:臣聞天生蒸民,不能相治,為立王者以統理之,方制海內非為天子,列土封疆非為諸侯,皆以為民也。垂三統,列三正,去無道,開有德,不私一姓,明天下乃天下(人)之天下,非一人之天下也。(《漢書·谷永傳》)在這里,“天下”是指國家、社會或人世間,雖然君王是“天下”的最高“統理”者,但“天下”并不是君王所私有,而是屬于人民,上天是“為民”而授予君王以治理的職責。因為“天下”是屬于“天下人”的,所以“天下人”亦可省稱為“天下”。這樣一種政治哲學思想的深入人心,乃至后世皇帝的起居室里也要有這樣一幅對聯:“惟以一人治天下,豈將天下奉一人!”儒家的民本思想與“天之立王”的君主制結合在一起,從政治體制上說,它是與民主制相對立的;而從價值觀上說,它主張“為民”(forthepeople)即以人民為目的,以人民為“天下”的價值主體(ofthepeople)。故可說,儒家的民本思想中有“民享”和“民有”之義,但無“民治”(bythepeople)的公民權力之政治設計。善乎梁啟超所說:美林肯之言政治也,標三介詞以櫽括之曰:ofthepeople,bythepeople,andforthepeople……我國學說于of、for之義,蓋詳哉言之,獨于by義則概乎未之有聞。……此種無參政權的民本主義,為效幾何?我國政治論之最大缺點,毋乃在是。……要之我國有力之政治思想,乃欲在君主統治之下,行民本主義精神。此理想雖不能完全實現,然影響于國民意識者既已至深。故雖累經專制摧殘,而精神不能磨滅。歐美人睹中華民國猝然成立,輒疑為無源之水,非知言也。(1)這段話既指出了民本思想含有“ofthepeople”(“民有”)和“forthepeople”(“民享”)之義,又指出了其“最大缺點”是沒有“bythepeople”(“民治”)之義。同時,梁啟超又認為中國從君主制轉變為民主共和制并非“無源之水”,其本土文化之“源”就是民本主義。嚴復曾說西方文化是“以自由為體,以民主為用”(2),而中國近代對“民主”的追求實際上是以綜合了中西文化價值觀的“民本”與“自由”為其內在的思想動力的。3.儒家文化的根本目的是一致《呂氏春秋·不二》篇說“孔子貴仁”,就是說孔子以“仁”為最有價值。在孔子之前,“仁”已經是一種美德,而孔子將“仁”提升到道德的最高范疇,即統率諸德目的“全德”之名。因此,只說一個“仁”字,就已包含了“仁、智、勇”,“仁、義、禮、智”或“仁、義、禮、智、信”等道德范疇。《論語·顏淵》篇載:“樊遲問仁,子曰:愛人。”這里的“愛”首先是一種發自內心的愛,即“為仁由己”(同上)的自覺、自律、真誠、高尚的道德意識;這種發自內心的愛,發端于親子之間真摯無偽的道德情感,故“孝弟也者,其為仁之本與”(《論語·學而》);從“老吾老”、“幼吾幼”推擴出去乃“及人之老”、“及人之幼”,進而達到“泛愛眾”,亦即孟子所說“親親,仁也;敬長,義也;無他,達之天下也”(《孟子·盡心上》)。這就是儒家的推己及人、由近及遠的仁愛精神。所謂“達之天下”就是愛普天之下所有的“人類”并兼及“愛物”,故孟子說“親親而仁民,仁民而愛物”(《孟子·盡心下》),宋儒張載說“民吾同胞,物吾與也”(《正蒙·乾稱》)。仁愛精神貫通先秦和秦以后的儒學,一直是儒家文化的根本思想、核心價值。“仁”是儒家道德的最高范疇,而孔子也曾說“唯天為大,唯堯則之”(《論語·泰伯》),對于天帝或天道的信仰也一直被儒家所重視。上古時期的“敬德保民”建立在“惟天陰騭下民”(《尚書·洪范》)的信仰基礎上,而漢代的董仲舒更把“仁”的根源歸于人的“曾祖父”——天神的“無窮極之仁”(《春秋繁露·王道通三》)。因而,儒家的仁愛精神具有一定的宗教性。與西方的基督教相比,儒家仁學的宗教性有兩個重要的特點:其一是“道不遠人”(《中庸》),即無論是天帝還是天道,都是敬之于“人事”之中,而不是將精神的追求寄托在“人事”之外的“彼岸”世界;其二是以“仁者愛人”為終極關懷。西方的基督教也講“愛人”,但其“愛人”是以“愛天主”為先,“愛人”只落在“其次”的第二義上。4.忠髓一:“己所不欲,吾皆未盡。”矩之道《論語·里仁》篇載:“子曰:‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰:‘唯。’子出。門人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣。’”孔子所說的“吾道”當然是指仁道,而推行、實踐仁道的“一以貫之”的方法、準則就是“忠恕”。孔子說:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已。”(《論語·雍也》)這里的“立人”、“達人”就是忠;“能近取譬”就是推己及人,由近及遠;“仁之方”就是“行仁之方”。《論語·衛靈公》載:“子貢問曰:‘有一言而可以終身行之者乎?’子曰:‘其恕乎!己所不欲,勿施于人。’”在忠恕之道中,孔子實更重視恕。《論語·公冶長》載:“子貢曰:‘我不欲人之加諸我也,吾亦欲無加諸人。’子曰:‘賜也,非爾所及也。’”這里的“加”即是強加的意思。“己所不欲,勿施于人”,首先就是把他人看作與自己一樣的具有獨立意志的同類:我不欲別人強加于我,我也不要強加于別人。《大學》將忠恕之道又稱為“絜矩之道”。朱熹《大學章句》:“絜,度也;矩,所以為方也。”“絜矩”猶如言“規矩”,就是指基本的道德準則。《大學》云:所惡于上,毋以使下;所惡于下,毋以事上;所惡于前,毋以先后;所惡于后,毋以從前;所惡于右,毋以交于左;所惡于左,毋以交于右。此之謂絜矩之道。朱熹注:“如不欲上之無禮于我,則必以此度下之心,而亦不敢以此無禮使之。不欲下之不忠于我,則必以此度上之心,而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右無不皆然,則身之所處,上下四旁、長短廣狹,彼此如一而無不方矣。……所操者約,而所及者廣,此平天下之要道也。”(《大學章句》)這個“要道”也就是忠恕之道。其中上下、前后、左右等等是喻指一切人際關系,而“忠恕”特別突顯了一種“角色互換”或“交互主體性”的意識,這種意識符合德國哲學家康德所說的“普遍道德律”,即:“不論你做什么,總應該做到使你的意志所遵循的準則同時能夠成為一條永遠普遍的立法原理。”(1)忠恕之道或“絜矩之道”是“所操者約,而所及者廣”的“平天下之要道”,亦即人類社會生活的最基本、最普遍的道德準則,它至今被稱為道德的“黃金律”。“夫子之道,忠恕而已矣”,它毫無疑義是儒家文化的“常道”。5.保和和,即天之于和《尚書·堯典》所謂“克明俊德”,就是通過“修己以敬”而達到個人的身心和諧;所謂“九族既睦”,就是“親親”“敬長”以達到家庭或家族的和諧;所謂“百姓昭明”,就是達到本國的“均無貧,和無寡,安無傾”;所謂“協和萬邦”,就是達到世界的和諧。“黎民于變時雍”,“時”者善也,“雍”者和也,“大學之道,在明明德,在親民,在止于至善”,儒家的最高理想就是達到人類社會的“至善”,即普遍的和