經(jīng)典詮釋中的兩種內(nèi)在定向及其外化從超越逍遙到足性逍遙之轉(zhuǎn)化──兼論郭象《莊子注》之詮釋方法

作者發(fā)表了一篇關(guān)于經(jīng)典解讀的兩種內(nèi)在取向及其外部化的文章，介紹了經(jīng)典解讀中兩種內(nèi)在向量的理論，以及服從、服從和異向解釋的概念。本文是在該文基礎(chǔ)上的進一步發(fā)展,以郭象對莊子之逍遙游的詮釋和改造為例,討論詮釋學方法論中的基本課題,嘗試以跨越性詮釋、融貫性詮釋、以及文本的異質(zhì)性等概念來分析和解釋從莊子之超越的逍遙到郭象之足性之逍遙的轉(zhuǎn)化的內(nèi)在機制。一、中國古代命運的決定者莊子的逍遙游是在安命的基礎(chǔ)上追求的一種精神的自由。安命論是莊子哲學的起點或基礎(chǔ),逍遙論是莊子哲學的終點或目標,齊物論和真知論則是莊子哲學的方法論,是從起點到終點過渡的橋梁2。本節(jié)重點討論莊子之“命”的觀念及安命的理論,以及從安命到逍遙的轉(zhuǎn)化問題。先討論莊子之命的觀念。在最基本的意義上,莊子所說的命,與孔門所說似乎相似,都是指人生無可奈何之事。《論語·顏淵》記載子夏說過“死生有命,富貴在天”。《莊子·德充符》也說過“死生,命也。”所不同的是,儒家所說的命來源于有某種賞罰意志的天,而莊子所說的命沒有這種客觀意志的賞罰意義,所以莊子每每以自然現(xiàn)象來比喻和解釋所謂的“命”,比如說“死生,命也。其有夜旦之常,天也。人之有所不得與,皆物之情也”。儒家將命運的根源歸之于似乎有意志的天,莊子則以自然之現(xiàn)象來比喻、解釋“命”的存在和變化。莊子雖然也講“天”,但莊子所說的天接近于大自然的涵義,完全是無意志、無目的、無情感的。孔子講君子要“畏天命”,因此,人不應(yīng)該試圖改變天命,只能接受天命。莊子雖然也認為不應(yīng)該、不可能改變天命,但完全沒有“畏天命”的意思,而是主張欣喜地接受既定的命運,不試圖影響作為命運之根源的“天”和“道”。《大宗師》說:“不忘其所始,不求其所終;受而喜之,忘而復之,是之謂不以心捐道,不以人助天。”這一點,《莊子·達生》篇表述更為明確:“達命之情者,不務(wù)命之所無奈何。”莊子學派承認命,主張安命無為。這不同于儒家一方面講安命,另一方面又有“知其不可而為之”的精神。儒家講究“知天命”,莊子學派則說“不知吾所以然而然,命也”,認為從根本上來說命是不可知的,因此只能接受,不能改變。莊子之命是不是前定的呢?《大宗師》中有這樣一個寓言:子來有病,喘喘然將死,其妻子環(huán)而泣之。……子來曰:“……夫大塊載我以形,勞我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。今之大冶鑄金。金踴躍曰‘我且必為鏌琊’,大冶必以為不祥之金。今一犯人之形,而曰‘人耳人耳’,夫造化者必以為不祥之人。今一以天地為大爐,以造化為大冶,惡乎往而不可哉!”成然寐,蘧然覺。3這里“大塊”或曰即“道”,或曰即“大樸”,不論具體內(nèi)容是甚么,都和下文“造化者”一樣是指萬物之命運的決定性力量。“大冶”用來比喻“大塊”和“造化者”,決定冶鑄對象的形體、功能和資質(zhì)。人如大冶的冶鑄對象,不能自己要求成為某種器物或人物。如果我們拘泥于“大冶”的比喻,將人生命運看作“造化者”所鑄就,莊子思想似乎就有了前定論的色彩。但是,這段寓言的重點顯然是提倡“惡乎往而不可”的態(tài)度,而不是有意肯定人之命運的前定。如果命運是前定的,那就需要假定命運的決定者是有意志和有目的的,這與莊子強調(diào)天和道無意志、無目的的整體思想不合。總起來看,中國的主流文化或精英文化中很少有前定論的思想。4莊子認為,命運的決定者是沒有意志、沒有目的的。命運的變化如日夜、寒暑等自然界的變化一樣沒有對特定個人的特別的決定意義;所以,莊子一方面強調(diào)要安然隨順命運的變化,另一方面又強調(diào)不必為命運的無可奈何而悲哀。《莊子》中《人間世》和《德充符》兩次講到“知其不可奈何而安之若命”,“若”字說明莊子的命不同于一般人所說的命,只是“若命”,重點是要“安之”,“安之”的原因是認識到人生的變化、遭遇是“不可奈何”的。從行文來看,莊子似乎將人世的盛衰榮辱都看作無可奈何的命之行。但是,莊子畢竟沒有明確宣布人的一切境遇都是無可奈何之命。莊子、孔子都是將無可奈何的境遇歸之于“命”,凡是人力可以改變的則不屬于“命”。現(xiàn)代人多數(shù)都不相信“命”,但是,正常人都無法否認,人世中的確有很多不幸之事是無可改變的。承認無可奈何的境遇、接受不可改變的現(xiàn)實,然后再決定進一步的選擇,這正是理智的態(tài)度。所以,不應(yīng)該將莊子的思想看作是一般的命定論,我們姑且稱之為安命論,這里的“命”字也是“若命”之“命”,有比喻之意,僅僅是強調(diào)安于既定的人生境遇,而不是一般命定論所講的前定論,不是神意所決定的不可改變的人生軌跡。或許,我們可以將莊子所講的“命”理解為“既定境遇”。這種“既定境遇”只描述已經(jīng)發(fā)生的、無可奈何的狀況,沒有道德的或報應(yīng)的涵義,也不預設(shè)這種境遇在未來的必然趨勢。莊子之“安命”實際是安于“既定境遇”。“既定境遇”有如日夜更替或四季變化,所以,它不是任何神靈或客觀意志的安排,沒有任何道德賞罰的意味,尤其不是針對個體的特別預設(shè),因此,在接受和承認“既定境遇”的基礎(chǔ)上,個人仍然有某種選擇和追求的空間。正如人們雖然無法改變?nèi)找菇惶妗⑺募具\轉(zhuǎn)的事實,但不同的人還是可以因應(yīng)白天黑夜的變化和四季的交替來安排自己不同的生活方式,特別是可以有不同的生活態(tài)度。在承認和接受“既定境遇”的前提下,每個人都可以有不同的態(tài)度或追求。對于莊子來說這種追求就是“逍遙游”的理想。莊子之為莊子不是因為他的“安命”的主張,而是因為他的“逍遙游”的追求和遐想。“安命”不是莊子哲學的重點,而是追求更高目標的一個起點。這里的關(guān)鍵是要實現(xiàn)從安命到逍遙的轉(zhuǎn)化。下面《德充符》中的一段話可以作為從“安命”到精神“逍遙”過渡、轉(zhuǎn)化的一個代表性的說明。死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽,饑渴寒暑,是事之變,命之行也;日夜相代乎前,而知不能規(guī)(窺)乎其始者也。故不足以滑和,不可入于靈府。使之和豫,通而不失于兌(悅),使日夜無郄(隙)而與物為春,是接而生時于心者也。是之謂才全。這一段前半部分是將人生的各種遭遇或境遇,如“死生存亡,窮達貧富,賢與不肖,毀譽,饑渴寒暑”等等都看作命運一樣的變化,而這些變化如“日夜相代”的自然現(xiàn)象一樣,不知其起始原因,因而對之無可奈何。對于普遍的無可奈何之事,不必有喜怒哀樂之心,不必徒勞地試圖改變之,這就是“不足以滑和,不可入于靈府”,即保持心靈的寧靜,達到無心、無情的境地。這種心境是精神怡悅的轉(zhuǎn)折點,是精神自由飛翔的起點。達到這種心境之后,就可以進一步體會“通而不失于悅,使日夜無隙而與物為春”的更高境界,此處稱之為“才全”。莊子雖然沒有將這種境界稱之為“逍遙”,但已經(jīng)與“逍遙”的境界相去不遠了。關(guān)于逍遙游,莊子有許多夸張或浪漫的描述,除了大家熟悉的“摶扶搖而上者九萬里”的鯤鵬所代表的自由形象之外,類似的描繪還很多。比如:乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外。(《逍遙游》)予方將與造物者為人,厭,則又乘夫莽眇之鳥,以出六極之外,而游無何有之鄉(xiāng),以處壙埌之野。汝又何(為)以治天下感予之心為?(《應(yīng)帝王》)顯然,這里所說的“四海之外”、“六極之外”、“無何有之鄉(xiāng)”、“壙埌之野”都不是現(xiàn)實的世界,而是精神感受的世界。在這種精神世界逍遙的其實只是個人的意識,用莊子自己的話來說就是“游心”,也就是“心之游”。汝游心于淡,合氣于漠,順物自然而無容私焉,而天下治矣。(《應(yīng)帝王》)且夫乘物以游心,托不得已以養(yǎng)中,至矣。(《人間世》)自其異者視之,肝膽楚越也;自其同者視之,萬物皆一也。夫若然者,且不知耳目之所宜,而游心乎德之和。(《德充符》)簡單說來,上述引語都說明莊子之逍遙游是精神的悠游自得的體驗,是忘卻世俗世界、包括個人身體之存在的超越的精神境界。由于這種境界超出了任何現(xiàn)實的、具體的存在,只是無垠的空寂、無盡的澄明、絕對的同一,因此也可以描繪為“與道為一”、或“與萬物為一”、或“與造化者為友”等等。這種境界的實現(xiàn)當然不是任何人都可以達到的,更非一蹴而就的,而是需要特殊的修養(yǎng)或修煉的。《莊子》內(nèi)篇提出的修煉方法包括“心齋”、“坐忘”和“外物”,限于篇幅,這些修煉的具體內(nèi)容和步驟從略。如果我們把自由理解為個人的“無拘無束”的狀態(tài),那么逍遙游顯然是一種自由的境界。這種境界和現(xiàn)代人討論的政治的、經(jīng)濟的、社會的自由都不同,和西方哲學及宗教理論上所討論的意志的自由、行動的自由、選擇的自由也都不同。在承認、接受、因順外在的無可奈何的既定境遇的前提下追求逍遙游,又涉及了現(xiàn)代或西方哲學中所討論的自由與必然的關(guān)系問題。莊子之逍遙游的實現(xiàn)是一個縱向的追求和提升的過程,是從順應(yīng)、到超脫、到終極的超越之體驗的過程。安于既定境遇和實現(xiàn)逍遙游是兩個層次、兩個階段的不同,是條件和目標的不同。但是,到了郭象《莊子注》中,安命和逍遙卻變成了同一層面的問題。二、“即生”,即“致”從形式上看,郭象仍然講安命、逍遙、齊物,似乎是對莊子思想的直接闡釋。事實上,如果我們深入閱讀郭象的注釋,就會發(fā)現(xiàn)郭象借著注釋的形式發(fā)展出了一個全新的哲學體系。唯其如此,郭象才能憑借注釋而取得哲學家的資格。郭象哲學的最大特點是獨化論體系。這個體系否定了莊子哲學中“自本自根,生天生地”的道的存在,“道”在郭象哲學中變成了空無所有。在《知北游》中,《莊子》原文有一段說:物物者與物無際……彼為盈虛非盈虛,彼為衰殺非衰殺,彼為本末非本末,彼為積散非積散也。(752)“與物無際”顯然是強調(diào)“物物者”與萬物沒有明確的區(qū)隔界限,這是從存在的角度來說。但是,從功能作用上說,“物物者”與萬物又有根本不同。“物物者”是引起萬物“盈虛”、“衰殺”、“本末”、“積散”等運動變化的原因。雖然“物物者”引起萬物的這些運動變化,但是它本身卻沒有這些運動變化。這里的“物物者”相當于內(nèi)篇所說的“生天生地”的道。“道”一方面是萬物變化的根源或原因,但是本身卻沒有萬物的各種的變化。這是強調(diào)“道”作為“物物者”之“即萬物而超萬物”的特點。但是,郭象對這一段的注釋卻明確地將“物物者”解釋為“無物”。郭象說:明物物者無物,而物自物耳。物自物耳,故冥也。……不際者,雖有物物之名,直明物之自物耳。物物者,竟無物也,際其安在乎!既明物物者無物,又明物之不能自物,則為之者誰乎哉?皆忽然而自爾也。(《知北游》注,753—754)否定“物物者”的存在,是獨化論體系的需要和必然結(jié)果。在獨化論體系中,萬物只能是“自物”、“自爾”、“自生”、“自化”等等。郭象在獨化論的體系中講“命”和“安命”,因此與莊子思想有所不同。《德充符》原文說:“游于羿之彀中。中央者,中地也;然而不中者,命也。”在神箭手的靶心中散步,應(yīng)該是必然被射中的,沒有射中,應(yīng)該是偶然,然而偶然之事也是“命”,即“既定境遇”,并非神意或規(guī)律的決定。一般講“命”,多就必然性而言,但莊子所說的“命”實際也包括偶然性,即包括一切既成狀態(tài),無論是必然或是偶然,作為既成狀態(tài)則是一樣的,都是人應(yīng)該安然順之的。對這一段,郭象注說:“則中與不中,唯在命耳。而區(qū)區(qū)者各有所遇,而不知命之自爾。”(199)認為一切既成境遇(中與不中)都是命,這是頗合《莊子》原文之旨的。不過,莊子認為命的根源在于“道”和“天”:“道與之貌,天與之形……天選子之形,子以堅白鳴!”(《德充符》221)人的形貌和思想都是“道”和“天”所決定的,即由外在的不可改變的力量所決定,雖然這種力量是無目的、無情感的。但是,因為郭象取消了“道”和“天”的獨立的存在和功能,主張萬物獨化,因此,命的根源也在于“自爾”,從而與莊子開始分道揚鑣。莊子和郭象之安命都是安于“既定境遇”,不過,莊子的既定境遇是外在的,普遍的,有如天地自然之變化;而郭象的既定境遇則是萬物自身決定的,是內(nèi)在的,個體的,即由萬物自身的本性決定的。因此,與莊子及其學派所不同的是,郭象常將“命”與“性”和“分”聯(lián)系起來,以“性命”、“性分”作為萬物獨化的根據(jù)和安命、逍遙的基礎(chǔ)。值得注意的是,郭象常用“性命”的概念,似乎是“性”、“命”不分的。“無為而性命不全者,未之有也;性命全而非福者,理未聞也。”(184)郭象以“性”和“性命”來講禍福與命運的變化,這就將命運的根據(jù)從外在的絕對性力量轉(zhuǎn)移到個體自身。禍福不再取決于外在的超然的決定作用,而是取決于個體之“性命”全與不全。而這里的個體之“性”或“性命”也不再是自然之性,而是包括了社會地位和身份以及道德方面的內(nèi)容。如《天地》篇“愛人利物之謂仁”一句,郭象注曰“此任其性命之情也”。顯然將仁愛等道德內(nèi)容引入了“性命之情”的概念之中。《駢拇》注中也明言“夫仁義自是人之情性,但當任之耳”(318)。也是將道德內(nèi)容注入了“性”的概念。這和莊子及其后學的思想都是不同的。《莊子》內(nèi)篇講命,但是不講“性”或“性命”;外雜篇,主要是《駢拇》、《在宥》兩篇多次講到“性命”和“性命之情”,但是,這里的“性命”側(cè)重的是自然之性而不是命,即強調(diào)萬物的自然本性之寶貴,而不涉及命運的變化或社會之價值。《駢拇》所說的性命之情以駢拇、枝指為例,以鳧、鶴脛之長短為喻,而與仁義、名利相對照;《在宥》所說的性命之情也明確與聰、明、仁、義、禮、樂、圣、智相對立。郭象之性和性命卻包括了社會和道德方面的內(nèi)涵,這與《莊子》原文之性命有重要不同。因為萬物獨化,所以命運的變化之決定性因素全在獨化之個體自身之性,所以“天命”和“性分”成為一事。請看郭象對《秋水》篇的一段注文:人之生也,可不服牛乘馬乎?服牛乘馬,可不穿、落之乎?牛馬不辭穿、落者,天命之固當也。茍當乎天命,則雖寄之人事,而本在乎天也。穿落之可也,若乃走作過分,驅(qū)步失節(jié),則天理滅矣。……所得有常分……真在性分之內(nèi)。(《秋水》注,591)《秋水》原文說“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人。”明確將“落馬首,穿牛鼻”看作人事,是人加之于馬、牛的。郭象從獨化論立場出發(fā),以馬、牛自身為考察對象,將“落馬首,穿牛鼻”歸之為“天命之固當”。這里的“天命”和下文的“常分”、“性分”、以及“真”的內(nèi)容都是一致的。這里講“天命之固當”,《德充符》注中則說到“明性命之固當”。“天命”、“性命”都是萬物中“固當”之事,可見天命、性命、性分在郭象思想里都是同類概念。實際上,郭象攝命入性,其“性”、“命”是合而為一的,而以性為中心。將命運的外在主宰改變?yōu)閮?nèi)在之性的決定作用,從學術(shù)史的角度來說,從詮釋作品與原典的關(guān)系來說,這是一個根本性的轉(zhuǎn)換。性是萬物獨化之內(nèi)在根據(jù),也是萬物逍遙的內(nèi)在根據(jù),因此,郭象認為,萬物只要足于其性,就都可以逍遙無別。在《逍遙游》中,大鵬是逍遙游的主體和象征,小鳥則是不理解大鵬、不懂得逍遙的反面代表。莊子原文歌頌大鵬、嘲笑小鳥的立場是十分鮮明的。但是,郭象以萬物之性為逍遙的內(nèi)在根據(jù),則泯滅了大鵬與小鳥之間的區(qū)別。郭象說:“茍足于其性,則雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也。”(10)這就是說,萬物不論大小高低,只要自足其性,就可以同樣逍遙,也就是同樣可以達到自由之境。“小大雖殊,逍遙一也”的關(guān)鍵在于“足于其性”,而“足”的標準則與世俗的價值標準,如大小多少、貧富貴賤都了然無涉,純在一切個體之“性足”與否,即性足者為大。郭象《齊物論》注中有云:夫以形相對,則大山大于秋豪也。若各據(jù)其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足。茍各足于其性,則秋豪不獨小其小而大山不獨大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過于秋豪也;……茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得。(81)這里所說“各據(jù)其性分”、“物冥其極”、“足于其性”、“足于天然”、“安其性命”,用詞不同,意思都是一樣的,都是要達到內(nèi)在之自足與滿足,我們可以簡稱之為“性足”或“足性”。郭象提出的“性足為大”是“齊萬物而為一”的新標準,也是逍遙游的新標準。這個標準可以有各種不同表述,如“物各有宜,茍得其宜,安往而不逍遙也。”(《逍遙游》注,38)這里的“宜”是相宜之義,所宜的標準應(yīng)該就是本性,一旦本性相宜,則無往而不逍遙。又如“此數(shù)子者,所好不同,恣其所好,各之其方,亦所以為逍遙也。”(《刻意》注,536)這里的“各之其方”相當于個人志向的實現(xiàn)和滿足,一旦個人志向滿足,盡管個人志向不同,都可以視為達到了逍遙的標準。志向的滿足也可以歸之為本性的實現(xiàn)。以“各足于性”為逍遙的標準,則萬物都可以逍遙,即皆可獲得精神自由,無須莊子式的“心齋”、“坐忘”、“外物”等修煉過程。所以郭象有云:“至人知天機之不可易也,故捐聰明,棄知慮,魄然忘其所為而任其自動,故萬物無動而不逍遙也。”(《秋水》注,593)至人“捐聰明,棄知慮”,一切“任其自動”,則“萬物無動而不逍遙”,也就是萬物本性的滿足和實現(xiàn)。郭象又說“乘萬物御群材之所為,使群材各自得,萬物各自為,則天下莫不逍遙矣,此乃圣人所以為大勝也。”(《秋水》注,594)“使群材各自得,萬物各自為”也就是萬物本性的滿足和實現(xiàn),如此則天下萬物皆可逍遙,這是圣人之治的最高境界。這樣說來,萬物皆可逍遙似乎還取決于是否有圣人來治理天下。郭象認為,有識之士的志向各自滿足,固然是一種逍遙,但是“此僅各自得,焉能靡所不樹哉!若夫使萬物各得其分而不自失者,故當付之無所執(zhí)為也。”(《刻意》注,536)這是在提倡道家無為而治的理想,主張圣人“無所執(zhí)為”,從而“使萬物各得其分”,即萬物本性的實現(xiàn)和滿足。這樣說來,逍遙有兩種,一種是普通人的個體的逍遙,就此來說,一切個體都可以自足其性而逍遙;另一種是圣人的逍遙,能實現(xiàn)萬物的逍遙。郭象還說過:“任萬物之自然,使天性各足而帝王道成。”(《大宗師》注,273)由此看來,他似乎有著令天下百姓萬物各足其性的現(xiàn)實理想,這也是萬物獨化而和諧的理想的社會秩序。圣人的逍遙和萬物的逍遙之不同又可以稱之為“有待”的逍遙和“無待”的逍遙。關(guān)鋒明確將“有待”、“無待”看作莊子哲學的基本概念,這是不當?shù)摹！肚f子》內(nèi)篇或外雜篇都沒有將“有待”、“無待”作為哲學概念來運用和討論。“有待”、“無待”只能是郭象的哲學概念。關(guān)鋒還替莊子構(gòu)造了一個“有待——無己——無待”的三段式結(jié)構(gòu),影響所至,一般人都將“有待”和“無待”看作對立的兩個概念,似乎郭象肯定“無待”而否定“有待”。這都是想當然的,沒有文獻上的根據(jù)。5事實上,郭象雖然認為“無待”的境界高于“有待”的境界,但是他并沒有否定“有待”。“有待”也是可以逍遙的。所遇斯乘,又將惡乎待哉!此乃至德之人玄同彼我者之逍遙也。茍有待焉,則雖列子之輕妙,猶不能以無風而行,故必得其所待,然后逍遙耳,而況大鵬乎!夫唯與物冥而循大變者,為能無待而常通,豈[獨]自通而已哉!又順有待者,使不失其所待,所待不失,則同于大通矣。(《逍遙游》注,20)“無待”是“所遇斯乘”、“與物冥而循大變”的境界,即沒有特定的“待”;“有待”是“得其所待”,是特定的“待”。就實際過程來說,沒有特定的具體的“待”似乎與“無所待”相似。但是,從理論上來說,無所不待與無所待的境界有本質(zhì)不同。就“獨化”二字來說,郭象似乎應(yīng)該堅持“無待”就是“無所待”,但是,他強調(diào)不是“無所待”,而是“無所不待”,這是因為他認為現(xiàn)存的秩序是合理的,其中的個體都是缺一不可的。總之,“無待”高于“有待”是因為它無所不待,而不是因為它可以無所待。所以郭象接上文說到“有待無待,吾所不能齊也”。但是,“有待”和“無待”又沒有絕對的不同,因為二者都是“各安其性,天機自張,受而不知”,所以“不能殊也”。郭象的獨化論將命運的決定權(quán)以及逍遙的根據(jù)都交給了萬物之性命本身,這似乎是對萬物個體本性的極大解放和提升。然而矛盾的是,郭象的各足其性和各安其命是一回事,安命本身就是逍遙。《秋水》篇說到“知窮之有命,知通之有時,臨大難而不懼者,圣人之勇也……吾命有所制矣。”(596)郭象注曰:“命非己制,故無所用其心也。夫安于命者,無往而非逍遙矣。”(597)如此說來,郭象之“逍遙”就是“安命”,“安命”就是“無所用其心”,而“無所用其心”則是因為“命非己制”,個人是無可奈何的。這樣,個體之性命反而成了對個體意識之束縛。值得注意的是,郭象主張各安其命,而其“命”、其“性”其實包括了個人的社會身份。對于《齊物論》“其臣妾不足以相治乎”一句,郭象注曰:臣妾之才,而不安臣之任,則失矣。故知君臣上下,手足外內(nèi),乃天理自然,豈真人之所為哉!夫臣妾但各當其分耳,未為不足以相治也……夫時之所賢者為君,才不應(yīng)世者為臣。……凡得真性,用其自為者,雖復皂隸,猶不顧毀譽而自安其業(yè)。故知與不知,皆自若也。若乃開希幸之路,以下冒上,物喪其真,人忘其本,則毀譽之間,俯仰失錯也。言性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也!(《齊物論》注,58—59)這里有幾個值得注意的理論要點。一、人的社會地位和身份是天然合理的(“天理自然”);二、每個人無論地位高低、身份貴賤,都應(yīng)該“各當其分”,這個“分”乃性中所有(“性各有分”),因此不應(yīng)有非分之想;三、性分是不可能或不應(yīng)該改變的(“豈有能中易其性者”)。這種理論似乎認為“凡是存在的都是合理的”,凡是現(xiàn)實的都是性分之中的。如果說性分側(cè)重的是個體的自然本性和本能,那么不能“中易其性”就有肯定和保護個性的意義。如果性分側(cè)重于社會身份,那么不能“中易其性”就否定了社會各階層的升遷和流動。就此來說,郭象的理論是相當保守的,他抹煞了莊子哲學原有的對現(xiàn)實的批判和不滿,也取消了莊子向上、向外、與道為一、與天地萬物為一的精神境界的追求,因此,郭象的逍遙已經(jīng)沒有多少主體之自由的意味。就此來說,郭象哲學比莊子哲學就消極、保守得多了。6三、精神提升—郭象之詮釋學方法初探總上所述,郭象之逍遙義與莊子之逍遙義的不同是相當顯著的。莊子的逍遙是要超越現(xiàn)實,是與道為一的精神體驗;郭象取消了超越之道的存在,其逍遙只是安于現(xiàn)實的精神滿足。莊子之逍遙實現(xiàn)的關(guān)鍵是不滿足于現(xiàn)實因而追求徹底忘卻現(xiàn)實,郭象之逍遙實現(xiàn)的關(guān)鍵則是滿足于個體及其存在于其中的一切現(xiàn)實。莊子之逍遙要忘卻個體人生,追求與萬物融為一體的宏大境界;郭象之逍遙恰是個體性分的滿足和充足,不必有所謂大的追求。莊子之逍遙要經(jīng)過心齋、坐忘、見獨等修煉才能實現(xiàn),郭象之逍遙只要能自足其性就可以實現(xiàn)。簡言之,莊子之逍遙是超越現(xiàn)實的,郭象的逍遙是自足其性的。郭象《莊子注》的思想體系與《莊子》的思想體系的不同是顯而易見的。唯其如此,我們才可能將郭象《莊子注》本身作為一部哲學著作來分析、討論。那么,郭象是如何通過逐句、逐章的注釋而實現(xiàn)這種根本轉(zhuǎn)向并能建構(gòu)一個頗受好評的新的思想體系的呢?要回答這一問題,我們需要對郭象的詮釋活動作一些深入的分析和考察,作出理論性概括。論者多謂郭象的注釋方法、或詮釋方法、或哲學方法是“寄言出意”,“辯名析理”等7。此說或有不愜之處。“寄言出意”本來是郭象對《莊子》原文風格的一種定義或描述,是為了彌縫自己的“注釋”與《莊子》原文明顯不合的一種托辭。與其說“寄言出意”是郭象的方法,不如說是郭象自覺本人思想與莊子原文不一致時的托辭或辯解之方。“辯名析理”更是一般的理論討論的基本方法,也不足以說明郭象注釋及詮釋所體現(xiàn)的獨特性。從莊子的超越性逍遙到郭象之足性逍遙之轉(zhuǎn)折的關(guān)鍵就是從超越之大到足性為大。分析莊子之精神逍遙,首先要分析《莊子》開篇之作《逍遙游》。《逍遙游》中勝贊其翼若垂天之云的鯤鵬,憐憫“數(shù)仞而下”的斥鴳,明言此乃“小大之辯也”,絕無齊大小為一之意。《逍遙游》又明確講到“小知不及大知,小年不及大年”,絕無齊大小之暗示。文末莊子嘲笑惠施“拙于用大”的寓言,也是明確地肯定大的境界,希望跳出狹小的眼界胸懷。《逍遙游》中描述蜩與學鳩嘲笑鯤鵬“奚以之九萬里而南為”之后,評論道“之二蟲又何知”。原文歌頌鯤鵬的遠大鴻圖、悲憫“二蟲”無知無識之意十分明確。這里的“二蟲”指前文所說主語之蜩與學鳩,上下文毫無誤會的空間。但是,郭象注釋卻說“二蟲,謂鵬、蜩也。對大于小,所以均異趣也。……此逍遙之大意。”(10)這里明目張膽地將“蜩與學鳩”改換為鯤鵬與蜩而遺棄學鳩,從而抹煞鯤鵬與“蜩與學鳩”的大小不同。這究竟是無意的疏忽還是有意的竄改?我們無法判斷。“鵬”與“學鳩”之字形、字數(shù)都不同,疏忽誤讀的可能性應(yīng)該不高。如果確是誤讀,那說明郭象閱讀原文異常草率。如果不是誤讀,則是郭象有意為抹煞原文小大之辯而為之。無論是哪一種情況都說明郭象詮釋的取向不是歷史的、文本的,而是主觀性、建構(gòu)性的。此外,《逍遙游》開篇就講鯤與鵬的寓言,郭象注則說:“鵬鯤之實,吾所未詳也。夫莊子之大意,在乎逍遙游放,無為而自得,故極小大之致以明性分之適。達觀之士,宜要其會歸而遺其所寄,不足事事曲與生說。自不害其弘旨,皆可略之耳。”(3)在郭象看來,鯤鵬是甚么,二蟲指甚么,都不重要,如果你要想追問究竟,你就不是“達觀之士”。那么郭象所強調(diào)的“大意”、“會歸”、“鴻旨”是甚么呢?那就是郭象在《逍遙游》題注中所說的:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉!”(1)此說作為全書開篇題注先聲奪人,將《莊子·逍遙游》原文的“小大之辯”的主題轉(zhuǎn)換為郭象自己的“各當其分,逍遙一也”的觀點,即大小為一的觀點。熟悉《莊子》一書的讀者都會想到,郭象實際上是在挪用《齊物論》中大小為一的觀點來扭轉(zhuǎn)、抹煞《逍遙游》中的大小之辯。《齊物論》有云:“天下莫大于秋豪之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一。”(79)按照這種萬物為一的觀點,鯤鵬和斥鴳、蜩與學鳩似乎就應(yīng)該沒有大小分別,不僅鯤鵬可以逍遙,萬物皆可逍遙。這應(yīng)該是郭象哲學的邏輯。很多人贊賞郭象對莊子的詮釋,或者看不出郭象注與莊子思想的根本不同之處,也是自覺或不自覺地將《齊物論》的觀點轉(zhuǎn)移到對《逍遙游》的理解之上。在通常情況下,用一部書的這一篇對照解釋另一篇似乎是天經(jīng)地義的,但是問題在于《莊子》一書的特殊性,在于《逍遙游》和《齊物論》兩篇之間的復雜關(guān)系。從形式上看,《逍遙游》中的大小之辯的主張與《齊物論》中大小為一的主張似乎是有沖突的,郭象試圖調(diào)和這種沖突、統(tǒng)一全書的觀點,似乎是完全必要或正當?shù)摹５珜嶋H上,郭象的作法完全漠視了《莊子》內(nèi)篇中立體的思想結(jié)構(gòu)。《逍遙游》中所講的大小之辯是對逍遙游境界的推崇,是莊子哲學追求的最高目標,而《齊物論》中所講的大小為一是對現(xiàn)實世界觀察的角度和方法,正是為了實現(xiàn)無大小、無是非、無生死的無差別境界。二者在莊子思想體系中分屬于兩個不同的層面,一個是最高的境界,一個是通向最高境界的方法論。二者不但沒有矛盾,反而是一個不可分割的有機體。“齊物”是為了上升至“逍遙”的境界,豈可為了“齊物”而抹煞“逍遙”之無限恢宏的追求?莊子哲學(以內(nèi)篇為代表)從道生天地,到安命無為,經(jīng)過齊物、真知上升到無心無情的境界,再進一步上升到與道為一、與造物者為友的逍遙之境,是一個連續(xù)的立體的結(jié)構(gòu)。郭象的理論體系事實上是把《逍遙游》和《齊物論》擺在同一個層面,將一立體結(jié)構(gòu)的思想體系壓縮成了一個萬物獨化的平面化的理論結(jié)構(gòu)。其實,郭象也并不是簡單地將《齊物論》的論點和方法用來改造《逍遙游》的觀點。郭象也改造和發(fā)展了《齊物論》的觀點。他在注釋《齊物論》時引入了“性”和“性分”的觀念。從而對《齊物論》原來“齊物”的視角作了根本性改變。莊子之齊大小的論證是多方面的,比如“彼亦一是非,此亦一是非”是從事物的相對性的角度來論證彼此為一的;又如正處、正味、正色的寓言說明“仁義之端,是非之途,樊然殽亂”,是從認識的相對性的角度說明各種學說理論沒有本質(zhì)區(qū)別;再如朝三暮四的寓言講“名實未虧而喜怒為用”是從事物的根本狀態(tài)的同一性來論證不必區(qū)別大小多少的。這些論證大多是從事物的相對性和人類認識能力的角度出發(fā)的,都沒有涉及事物個體內(nèi)在的本質(zhì)性因素。但是郭象卻明確地將“性”和“性分”這種個體內(nèi)在的本質(zhì)性因素作為齊萬物的統(tǒng)一標準和根據(jù)。他在注釋《齊物論》時講到的“各據(jù)其性分”、“各足于其性”、“以性足為大”、“足于天然”、“安其性命”(81)等等說法都是《齊物論》和內(nèi)篇中完全沒有的概念,“安其性命”一語正來于外篇《馬蹄》、《在宥上》等文。這是借外篇之概念加以發(fā)展來充實、發(fā)揮《齊物論》的理論。郭象對齊物論的補充和改造,對大小的新定義和對齊物的新解說都是相當精彩和富于創(chuàng)造性的。從自我表現(xiàn)和建構(gòu)的角度,我們不能不為之喝采;然而從文本定向的角度來說,我們卻不得不說,這不是應(yīng)有的注釋的方法和忠于文本的詮釋取向。總結(jié)上文,郭象將莊子之超越的逍遙扭轉(zhuǎn)為足性的逍遙的關(guān)鍵是跨文本的詮釋方法,即借助《馬蹄》等篇的概念改造《齊物論》的理論,再以改造過的《齊物論》的觀點來改造《逍遙游》的觀點,于是,至人、真人的超越的逍遙就變成了萬物無論大小高低都可以自足其性地逍遙了。8當然,僅僅講跨越文本的詮釋遠不足以說明郭象的方法何以走到逆向的詮釋和全新體系的建構(gòu)。僅僅靠跨越文本的詮釋還不足以保證能夠建構(gòu)一個新的哲學體系。一個新的哲學體系必須有自己的完整的概念系統(tǒng)和結(jié)構(gòu),以及一以貫之的理論主題。而跨越文本的詮釋僅僅指以甲釋乙,以丙釋丁的現(xiàn)象,但這種以彼釋此的作法可能是就事論事,見水說山,見水說水,這樣并不能建立起一個新的哲學體系。要通過對一部著作的完整注釋而建立一個新的哲學體系,其注釋和詮釋就必須將新的思想理論貫徹始終,這就是融貫性的要求。也就是說,要建立新的哲學體系,跨越性的詮釋必須同時是融貫性的,也就是能夠?qū)⒓住⒁摇⒈⒍「髌膬?nèi)容改造成一致的、可以融貫為一體的思想結(jié)構(gòu)。郭象的思想體系毫無疑問是圓融的、貫通的,其獨化、自生、性分、逍遙、齊物、安命等等觀念不僅貫通于《逍遙游》和《齊物論》,而且貫通于全書各篇。跨越性和融貫性詮釋是借注釋的形式建構(gòu)新的哲學體系的必要條件。如朱熹藉注釋《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》四書表達他的理學體系就是跨文本詮釋,同時也必須滿足于融貫性的要求,才能完成思想體系的建構(gòu)。9但是僅有跨越性詮釋和融貫性詮釋的概念,