關帝信仰與宋明理學之關系

關羽（175-219）信仰起源于隋唐時期（山西省解州關帝廟建于隋文帝開元九年，即公元589年）。它在明清時期（著名的荊州關帝廟、平陽關帝廟、關林關帝廟和解州關帝廟都繁榮于嘉靖和萬歷年間）。諸多研究者從不同側面探討了關帝信仰與儒、道、釋的關系,但對于關帝信仰與宋明理學的關系卻鮮有所涉。深入研究兩者的關系,才能更為準確、具體而微地闡釋宋明理學對關帝信仰滲透及其對世俗社會生活的巨大影響。關帝信仰蘊涵著豐富的理學(陳寅恪稱為新儒學)文化,這從閩南泉州通淮關岳廟薪傳之“正氣”亦可窺見一斑。一、重新確立其統一了“天理論”的歷史觀清季理學家戴希朱(2)題泉州通淮關帝廟聯云“通春秋,如我惟考亭綱目;淮左右,祀公邁岳廟馨香?！?3)上聯道出了朱熹的《資治通鑒綱目》,以蜀漢為正統(改曹魏紀年為蜀漢紀年)的思想觀念,不但為后世士大夫所尊奉,而且為普通信眾所接受的歷史事實。而唐宋以降的關帝信仰,以人神溝通的方式,是助推“考亭綱目”之思想觀念,得以延續千年深入民間的重要載體。司馬光的《資治通鑒》,凡16朝1362年史事貫聯可考,使《春秋》編年之法始復。然而,在朱熹看來,盡管他的史學成就可與司馬遷相提并論,但其“帝曹魏而寇蜀漢,帝朱梁而寇河東,系武后之年黜中宗之號,與夫屈原、四皓之見削,揚雄、荀彧之見取”(4),凡此皆與《春秋》懲勸之法未盡同者,猶與“天理”不盡相合。乾道七年(1171),朱熹給蔡元定的信中說:“《綱目》取一綱眾目張之義,條例亦已定矣。三國竟須以蜀漢為正統,方得心安耳?！?5)可見,朱熹重新整理《資治通鑒》的目的,在于建立以理學理念為旨歸,“鑒于往事,資于治道”的歷史統緒。朱子將自已的正統觀貫穿其中,使“明君賢輔,有以昭其功;亂臣賊子,無以逃其罪”(6)。這種把自己的歷史觀依附于極有影響力的史學巨著之中的方法,也可稱之為“文化嫁接”的方法。朱熹從乾道六年(1170)起,歷經20年斷斷續續的撰寫、修改(最初學生與友人參與撰寫過)而“成編”,成功地將自已的歷史觀嫁接于司馬光的史學巨著之中?！锻ㄨb綱目》的刊刻流布,伴隨著朱熹地位的不斷被抬升,使后世之士大夫、讀書人接受其正統觀。司馬光的《資治通鑒》,以曹魏編年———“帝曹魏而寇蜀漢”。然而,朱熹認為,三代以下,“天理”不彰,曹魏、朱梁、武后皆非正統,屈原、四皓之輩不可削,揚雄、荀彧不可取。凡此種種,朱子之最初籌劃,視《綱目》為浩大工程,“大懼不能卒業以為終身之恨”(7);后來之編撰踐履,則以“天理”據實書之。朱熹的正統觀,當追溯至春秋時代鄒衍的五德之說(源于五行理論)。鄒衍以金、木、水、火、土五行相克的原理揭示歷史朝代更迭的規律,第一次將五行(相生相克,周而復始)納入政治領域。后世歷代帝王革命,遂沿用五德說。北宋歐陽修的《正統論》將王朝的更迭由“奉天承運”的政治神話變為“居天下之正”的倫理問題,除了強調“大一統”政治前提之外,特別強調道德認同,亦即政權的合法性來源(8)。宋儒的正統之辨,由歐陽修發其端,而由朱子集其成。朱熹通過《通鑒綱目》,以“天理論”重建歷史統緒,其正統觀念對后世的影響尤為深遠?！锻ㄨb綱目》被后人尊奉為“《春秋》后第一書”,明代翰林院編修謝鐸贊其“實經世之大典,帝王之龜鑒”(9)。它不僅僅是一部史學著作,更是一部政治倫理教科書?？梢哉f,朱子《通鑒綱目》所張揚的正統觀念基本上主導了元明清三代正統之辨的話語權,故清儒謂“朱子之《綱目》出,而后古今之議正統者定”。元末明初的羅貫中距朱熹約200年,其文學巨著《三國演義》,既隱寓著反對分裂,重振綱常,建立“大一統”的政治主張,同時也繼承了朱熹的正統觀念?！度龂萘x》第一回就為劉備的帝裔身份埋下伏筆:“中山靖王劉勝之后,漢景帝閣下之孫?！北M管最后三國歸晉,漢室興復只能成為悲壯的追憶。但是,“天理”使然的“蜀漢正統”伴隨著關羽信仰的世俗化日益深入人心。二、以“忠、孝、廉、節”為藝術,塑造社會風貌在史家陳壽《三國志》中,關羽與張飛、馬超、黃忠、趙云合傳,陳壽記其勇武,“為世虎臣”,如為曹操解白馬之圍,策馬“刺殺良於萬眾之中,斬其首還,紹諸將莫能當者”(10);與曹操部將曹仁、于禁“對壘於樊地”,曹營“七軍皆沒”,羽“威鎮華夏”。記其英雄本色,有“國士之風”,如其雖與劉備結義于桃園,恩若兄弟,但卻極明忠君之義:在“稠人廣坐”中,則“侍立終日,隨之周旋,不避艱險”;在受到曹操“盡封其所”的厚待之際,還奔劉備,“誓與共死”,但也不忘報效曹公,可謂情義兼備;在“刮骨去毒”時,雖“臂血流離”,卻能“割灸引酒,言笑自若”。然而,對于關羽“剛而自矜”之短,陳壽也秉筆直書:當其不服諸葛亮高待馬超時,則傳書質問“超人才可誰比類”?諸葛亮答以“猶未及髯之絕倫逸群也”!關羽“省書大悅,以示賓客”,其自我張大可見一斑。孫權“譴使為子索羽女,羽辱罵其使,不許婚”,孫權“大怒”;部將縻芳、傅士仁“素皆嫌羽輕已”,羽出師而二將“不悉相救”,且陰與孫權勾結,致使關羽在三方會戰中丟失盟軍與部下,又因失荊州而敗退,終被孫權斬首。陳壽對關羽的評價雖簡略卻不失公允:“關羽、張飛皆稱萬人之敵,為世虎臣。羽報效曹公,飛義釋嚴顏,并有國士之風。然羽剛而自矜,飛暴而無思,以短取敗,理數之常也?！?11)由此可見,歷史上真實的關羽,其地位如同張飛、趙云一般,其封號僅為壽亭侯、壯繆侯而已;其行事既有忠勇竭誠的一面,也有剛愎自用之不足。然而,由于關羽的人物形象具有戲劇性,更加符合各個階層(從王侯到庶民)的審美需求與價值選擇。這種歷史的需求與選擇所引發的文化形式的具體表述,亦即社會上出現的關羽崇拜,歷代統治者通過封官加爵來提升其地位,販夫走卒則運用民間口碑來演繹傳奇故事(12)。在唐代以降的祭祀中,關羽以配享西周姜尚之武將———蜀前將軍漢壽亭侯進入國家級祭奠之列;宋徽宗時,封號由侯而公而王;明代萬歷由王而帝;清代雍正時,改關帝廟為武廟,稱武圣,則由帝而圣取代姜尚,終于登上與文圣孔子并稱的殿堂。與封號逐步抬升相應的,是歷史人物關羽漸漸被富有傳奇色彩的文學形象所取代。元代坊間出現取材于“說話”藝人底本的《三國志平話》,刻意宣傳關羽不但受過儒家經傳教育(好《左氏傳》),深明《春秋》君臣大義,而且原本就有打抱不平,見義勇為的優秀品格。其思想行為與宋元理學家倡導的倫理綱常相契合。深受宋元理學思想熏陶的小說家羅貫中,以如椽之筆在其《三國演義》中,根據程朱理學“三綱五?！钡膫惱硪幏?將關羽“忠、孝、廉、節”之品格描繪得淋漓盡致?！度龂尽酚涊d關羽被曹操所擒,僅200余字,《三國演義》卻極盡鋪揚,從關羽約三事、救白馬之圍、過關斬將、保得劉備妻室安全,到君臣聚義等一系列活動,寫了約2萬字。關羽“降漢不降曹”(13),“身在曹營心在漢”,“但知劉皇叔去向,不管千里萬里,便當辭去”,足見其對漢室與劉備忠誠不二。曹操以“綾錦及金銀器皿相送”,關羽“都送與二嫂收貯”,足見其廉(不為外物所誘)。曹操“送美女十人,使侍關公。關公盡送入內門,令伏侍二嫂”;曹操“欲亂其君臣之禮,使關公與二嫂共處一室。關公乃秉燭立于戶外,自夜達旦”(14),足見其節(“存理滅欲”)。因此,羅貫中通過宏闊的歷史場景與扣人心弦的人物情節,塑造出符合理學綱常倫理人格型范的關羽形象,伴隨著《三國演義》的傳播,幾于家喻戶曉。唐宋以降,關帝廟宇、偶像、碑記、贊詩、楹聯、匾額、經書、靈簽等等,皆為關羽信仰的重要載體。通過以上諸多文化信息,使關羽的人格魅力,同時也使理學臧否人物的倫理觀念深入人心。誠如明代李光縉于萬歷三十一年(1603)所撰《漢關前將軍漢壽亭侯廟記》說:“侯儼然在上,若挈天綱地維以詔人,不言而人心自肅。天下之爭祀侯以此,不但以其殉漢而死事也?！?15)今人為大殿撰聯則更是直抒胸臆:“公平正直,入門不拜無妨。詭詐奸刁,到廟傾誠何益。”(16)三、通過“觀念性”來提高人的道德水準“四書”代替“五經”,成為引領封建社會后期六七百年的官方意識形態。歷代統治者把關羽奉為忠義神明,并以佛道教爭祀關羽為契機,不斷追加封號,詔封關氏三代公爵,命天下府州邑各“以廟置主,春秋祭”。關羽的地位被抬升為武圣人,與文圣人孔夫子受到同等規格的膜拜。從清代流行于江南的“本系夢與玉泉寺僧,僧醒而傳述”(17)的《關帝明圣真經》,與清末收入泉州重刻的《關圣帝君圣跡圖志全集》的《圣經考》,以及泉州通淮關岳廟砌于墻上的《覺世真經》(道光間泉州人、四川總督蘇廷玉擇寫)等經書看,其內容皆是理學(新儒學)藉關帝宣傳“忠孝修身立命之事,諄諄垂誡世人”之倫理,亦即“積善之家有余慶,積不善之家有余禍”的勸善道理。還有以儒治世為主,以佛治心、以道養生為輔之通俗說教。孟子在批判告子“生之謂性”的基礎上建立其人性論,以養吾“浩然之氣”作為提升人的道德水準的途徑。宋儒則將心性修養方法引向深入:以“天命之性”(人人心中都有)與“氣質之性”(可為善也可為惡)區別人性,以“人欲”為挾氣質之性以俱來之罪惡。實質是將人性引入宗教的“原罪說”。朱熹通過注解《四書》,綜羅先儒的義利之辨,在理氣的框架下闡發孟子的“四端”(仁、義、禮、智)“七情”(喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲),闡揚“正氣”。同時,以《論語》立其根本,以《大學》“格物窮理”為綱領,發《中庸》之微旨,強化并張揚“誠”、“敬”觀念,以體認“天理”,達到“眾物之表里精粗無不到”,“吾心之全體大用無不明”的天人合一境界。元代“四書”成為科舉考試教科書,朱子《四書集注》成為讀書人的標準答案,取得與經同等的地位。上述關帝經書產生于清代,亦即康熙復興朱子學之后,出自地方縉紳之手的《經書》無法擺脫理學的藩籬,通篇洋溢著理學文化?！妒ソ浛肌そ涀ⅰ分傍櫇髡隆睒O言因果報應“鴻濛元始,天地未分,大化佈氣,是生萬物……化化生生,乃有倫理,宿命因緣,有善有惡,所作之報,如影逐形。種蘭得香,種粟得糧,因人善惡,禍福不爽?！薄皵z生章”則教人“存理去欲”以養生:“人之戕賊其生,未有不始于欲聲色、貨利之類,一有溺情,則精耗神?！┑磳庫o,存理遏欲,則心安身逸,可語長生。”(18)“配育章”不超200字,將“天理”化為經義凡四出:“人倫中夫婦、父子兩端……引之以善念天理也。夫家室永宜,嗣續綿遠……而往往不可得者,何也?天理不存故也。天理者何?事親孝,事君忠,居仁由義而已。茍宅心光明,立身正大,則天理常存。”(19)“氣數章”則闡述“氣稟”與“為學”的關系:“人稟氣數以生,寧無清濁智愚之別,然而補偏救弊,原俟乎人……氣數之小在人,如庸凡愚昧之資,學問可得而轉移?！?20)“欲界章”則闡發朱熹“心統性情”說:“欲者,情也。情發于性,貴不失其本,若人一經陷溺,則不名欲而名慾,慾熾而失其情,即失其性,并失其統性情之心矣?！?21)朱熹重視關涉心性問題的“四端”“七情”,也能在其中找到痕跡。凡此種種,不勝枚舉。對于普通百姓而言,離開了民間宗教這個載體,理學就是毫無著落的學問,猶如四處飄蕩的游魂。在關帝信仰的“誦經儀式”中,按民間規則,若一時不及塑畫圣像,即用黃紙以朱筆寫:“伏魔大帝關圣帝君神位”。齋戒沐浴,點燭上香,鮮果供品,三跪九叩,反復誦讀,踐履篤實。理學文化伴隨著關帝信仰中善男信女虔誠的誦經活動而潛移默化深入人心。四、私家車國的國天國書“氣形”泉州關岳廟內有正氣堂,高懸朱熹彰揚抗金的“正氣匾”。無獨有偶,岳飛故物“正氣硯”,則曾為朱熹的二傳門人文天祥和泉州最后一名狀元吳魯所得?！罢龤狻睘榉秸房?黑匾金字,題款為“朱晦翁”,且有印章。明清時代,泉州七城門附近關帝廟皆長期懸掛“正氣匾”。清末后城楊家棟將舍人宮邊豎式“正氣匾”改為橫式匾,懸掛于通淮關岳廟中殿。明代張瑞圖“充塞天地”匾額同懸于中殿,兩匾合璧為“正氣充塞天地”,應是大書法家張氏“敬書”此匾的初衷吧!陳允敦教授《泉州名匾錄》認為,朱熹聞悉抗金前線獲得大捷,遂書此“正氣”以彰揚岳飛抗金精神(時距風波亭冤案20年)。朱熹書此兩大字贈予泉人,吟詠《聞二十八日之報喜而成詩七首》,其二云:天驕得意任驅馳,太歲乘蛇已應期。一夜旄頭光殞地,飲江胡馬未全知。(22)岳飛之媳許氏(岳霖妻)系泉州晉江石龜村人,她含辛茹苦教育其子岳珂“誦古今奏議,謂是足壯它日氣節”。(23)岳珂集《金陀粹編》等上奏,一門奇冤得以昭雪。(24)岳飛生前所用之硯,背鐫“持堅守白,不磷不緇”八字之銘。風波亭事件百年后,硯為謝枋得(1226-1289年)收藏,他在岳飛銘文上刻一小記:“枋得家藏岳忠武墨跡,與銘字相若,此蓋忠武故物也。”(25)咸淳九年(1273),謝枋得把岳飛硯贈給文天祥,把匡扶宋室、挽狂瀾于既倒的希望寄托在他身上。后來謝枋得誓不仕元,絕食死節。文天祥得硯后,百感交集,鐫跋于銘文之側:“硯惟非鐵磨難穿,心雖非石如其堅,守之弗失道自全。”帶著岳飛硯,文天祥追隨宋幼主來泉州,曾駐南安樸里(樸兜),手書“朱后文先”(26)贈與抗元學者呂大奎(朱熹的再傳弟子),意為倆人同得理學之傳,又同守民族氣節,呂生于朱熹之后,而居于文天祥之前。從上述及文天祥書“忠孝廉節”(27)(贈傅伯成家族)、“無慚君恩”(28)(呂大奎第三子獲封為恭懿侯,以此勉之)等遺跡看,南宋危亡之際,接應這位天涯孤臣的是朱熹理學的傳人?？乖鴶『?文天祥以“人生自古誰無死,留取丹心照汗青”的千古絕唱,拒絕投降,并寫下那驚天地泣鬼神的《正氣歌》,從容就義。文天祥殉節后,岳飛硯不知幾易其主。清康熙間為吏部尚書宋漫堂收藏,宋氏深知此硯意蘊而名之曰“正氣硯”。1894年,吳魯在安徽得此硯,遂以“正氣研齋”名其書室,并作“正氣硯題記”:余家藏正氣硯,為岳忠武故物。背鐫忠武“持堅守白,不磷不緇”八字之銘,旁鐫謝疊山先生記。三公皆宋室孤忠,得乾坤之正氣者也。舊藏漫堂先生家,因名