儒家與佛教義利之辨之比較

作為一個單一的話題，儒學的“正義正義”和佛教（上下佛教，下同）的“自利”是眾所周知的。然而，如果它們一起比較，雙重背景的意義將給人新的照明。一、“義利之辨”與“覺”儒家的“義利之辨”是在倫理向度上展現其內涵的,因為其所涉及的“義”和“利”都具有倫理的意味。我們都知道,作為儒學史上的一個重要話題,“義利之辨”實發端于孟子對“義”和“利”及其關系的探討。“子罕言利”,孔子很少談“利”,更沒有去探討“利”與“義”之間的深層關系,沒有對“義”和“利”進行所謂的“辨”,盡管孔子也曾說過諸如“君子喻于義,小人喻于利”,“不義而富貴,于我如浮云”,“見利思義”,“見得思義”之類的將“義”和“利”對舉的話,但這些話都非常感性,并沒有對“義”和“利”本身的含義及其相互關系作分析——這個工作直到孟子才開始做,《孟子》開篇便談“義利”問題:孟子見梁惠王,王曰:“叟不遠千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對曰:“何必曰利?亦有仁義而已矣……茍為后義而先利,不奪不饜。未有仁而遺其親者也,未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣,何必曰利?”(《梁惠王上》)孟子的意思是說,作為一國之君,梁惠王不要言必稱“利”,因為只要你做到了“義”或“仁義”,“利”那是水到渠成,隨之而來,因此關鍵在于“義”——不妨將“義”看作是一個動詞,意為行“仁義”。在這里,孟子所說的“利”乃是指滿足“一己”之利益,其中的“一己”,既可以指一個人,也可以指一個利益集團(如家庭、國家);至于“義”,則是多方面的,孟子認為國君能“與民同樂”便是一種“義”。那么,何謂“與民同樂”?孟子與齊宣王有一段對話:(孟子)曰:“獨樂樂,與人樂樂,熟樂?”(齊宣王)曰:“不若與人。”曰:“與少樂樂,與眾樂樂,熟樂?”曰:“不若與眾。”“臣請為王言樂:王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音,舉疾首蹙額而相告曰:‘吾王之好鼓樂,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。’今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉疾首蹙額而相告曰:‘吾王之好田獵,夫何使我至于此極也?父子不相見,兄弟妻子離散。’此無他,不與民同樂也。今王鼓樂于此,百姓聞王鐘鼓之聲、管籥之音,舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶幾無疾病與?何以能鼓樂也?’今王田獵于此,百姓聞王車馬之音,見羽旄之美,舉欣欣然有喜色而相告曰:‘吾王庶幾無疾病與?何以能田獵也?此無他,與民同樂也。今王與百姓同樂,則王矣。”(《梁惠王下》)在孟子看來,齊宣王只要能做到“與民同樂”,行此“義舉”,那么自然就會得到百姓擁戴,自然也就得到了“利”,換言之即“利”在“義”中。孟子對“義”與“利”的上述討論,是儒學史上最經典的“義利之辨”,盡管這個討論有著梁惠王和齊宣王的個案背景,但是它在儒學史上得到了抽象的繼承,為后來儒家的“義利之辨”定下了基調,即:(一)“義”和“利”都屬于倫理學的范疇,都是倫理概念;(二)先“義”而“利”在其中矣。關于先“義”而“利”在其中,下文當有詳論;這里我們首先要明白的是,從孟子開始,儒學中的“義”和“利”就是一對倫理概念。然而,佛教中的“自利利他”卻不是一個倫理學命題,它是在境界向度上而不是在倫理向度上展現其內涵的,究其含義,“聲聞、緣覺之行為自利,諸佛、菩薩之行為自利利他”(P1033)。這里的聲聞、緣覺(小乘)和諸佛、菩薩(大乘)都不屬于道德形象或倫理榜樣(盡管他們無疑也是道德上的楷模),而是指通過一定的修教修行而獲得了解脫的覺悟者。所謂“覺悟”或“覺”,通俗地說就是無煩惱的快樂境界,這與世俗所說的諸如“提高思想覺悟”中的“覺悟”,意思完全不同。“眾生不覺悟,當然痛苦;覺悟后,就會得到解脫……學佛的目的就是要覺悟,至少可使人生過得快樂一點”(P19)。只是他們在覺悟的境界上不盡相同罷了,其中聲聞、緣覺只是達到自覺的境界而菩薩則達到了自覺和覺他的境界;至于諸佛,則更是達到了自覺、覺他和覺行圓滿的境界。其中所謂的覺行圓滿,是指自覺和覺他這兩種境界能圓融無礙地合而為一。只有諸佛才能做到覺行圓滿,菩薩雖然也能做到自覺覺他,但卻不能像諸佛那樣做到覺行圓滿,使自覺與覺他圓融無礙。在菩薩那里,自覺和覺他還是兩件事;而在諸佛那里,自覺和覺他則是同一件事,即諸佛的覺悟同時具備自覺和覺他兩種功能。但是,不管怎么說,相對于聲聞、緣覺來說,諸佛、菩薩都是能做到自覺覺他的,這自覺覺他就是諸佛、菩薩“自利利他”的實際所指。諸佛、菩薩是“自利利他”的榜樣,眾生應該向他們學習。眾生若能做到“自利利他”,那也就是菩薩也就是佛。《佛遺教經》中說:“自利利人,法皆具足。若我久住,更無所益。”“自利利人”即是“自利利他”。《佛遺教經》是釋迦牟尼的臨終遺囑,在這個遺囑中,釋迦牟尼認為自己已將“自利利他”的一切佛法都開示給世人了,因而死而無憾,不求長住于世;即使長住于世,也無有益處。天臺宗的九祖湛然(711-782)也在其對門徒的遺囑中談到了“自利利人”,他說:道無方,性無體,生歟死歟,其旨一貫,吾歸骨此山,極盡今夕,要與汝輩談道而訣。夫一念無相謂之空,無法不備謂之假,不一不異之中,在凡為三因,在圣為三德,爇炷則初后同相,涉海則淺深異流,自利利人,在此而已,爾其志之。(第一冊,P268)在湛然看來,天臺宗的空、假、中“三諦圓融”理論,所說的無非就是“自利利人”即“自利利他”的佛法,其中“空”以“自利”,“一念無相”即解脫;“假”以“利他”,“無法不備”化眾生;而“中”則是指“空”與“假”構成“不一不異”的圓融關系,亦即“自利”與“利他”的圓融無礙。天臺宗有時也將“自利利他”叫做“自行化他”,比如天臺宗五祖灌頂說:“前佛后佛,自行化他,究其旨歸,咸宗一妙。”(第一冊,P184)這里所說的“一妙”,就是指天臺宗空、假、中“三諦圓融”的妙理。除了“自利利人”、“自覺覺他”、“自行化他”,“自利利他”還有其他一些等價的說法,如“自度度人”、“自救救人”、“悲智雙運”等。在“悲智雙運”中,“智”是“般若”智慧,諸佛菩薩“運智”,藉“般若智慧”以解脫,這就是“自利”;“悲”是“慈悲”,諸佛菩薩“運悲”,藉“慈悲”以教化他人,這就是“利他”。總之,不管是“自利利他”,還是“自覺覺他”,抑或是其他類似的說法,都是指“一方面自己修行,一方面又教化他人”(P170),而這兩方面又都最終落實于境界上而不是倫理上——這在“自己修行”即“自利”一面是容易理解的,但在“教化他人”即“利他”一面則或許會讓人不甚明白,因為“利他”總是給人以倫理的感覺。這里,我們不妨舉個例子來說明“利他”之非落實于倫理。據《五燈會元》卷三載,西園曇藏禪師慈悲教化,常常是“彼以毒來,我以慈受”,比如有一天晚上,“有群盜至……師語盜曰:‘茅舍有可意物,一任將去,終無所吝。’盜感其言,皆稽首而散”(P172)。小偷入室,不去呵責,不去制止,反而鼓勵其拿走看上眼的東西,西園曇藏禪師的這種做法顯然不能從倫理角度來加以肯定,因為從倫理上講,小偷的行竊是不道德的,是應該受到制止的。但是,我們不能說,禪師此舉是非倫理的,因為它最終在客觀上起到了抑制盜竊的作用;我們只能說禪師此舉的著眼點不在倫理,而在體現他自身的佛教境界。總之,佛教“自利利他”的邏輯起點和歸宿皆在境界上,而不在倫理上,其中“自利”是形成自己的境界,“利他”是體現自己境界,盡管我們也可以給“自利利他”貼上倫理的外在標簽,因為“自利利他”畢竟在客觀上還是有一定的倫理效應的——這是佛教倫理所討論的內容,但是,無論如何,倫理絕對不是“自利利他”之諸佛菩薩的主觀意圖所在。現在許多人都僅從倫理的角度來探討佛教的“自利利他”,這是舍本逐末。筆者不反對佛教的“自利利他”有倫理的意涵,但佛教的“自利利他”首先是境界,然后才間接地是倫理。二、自利與利他的兼容性儒家的“義利之辨”與佛教的“自利利他”雖然在內容上不同,但在形式上依然可以對應起來,即“義”對應于“利他”,“利”對應于“自利”,如下圖:在這種對應的背景下,儒家的“義利之辨”和佛教的“自利利他”又表現出了一些在形式上可比較的特征,其中之一便是儒家的“義”和“利”是不可兼得的,而佛教的“自利”和“利他”則是可以兼得的。先看儒家之“義”和“利”的不可兼得。《孟子·告子上》中曰:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚而取熊掌者也。生,亦我所欲也;義,亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也。”這段話向來被認為是儒家“義”與“利”(“生”是“利”的一種表現)不可兼得的經典語錄。在孟子看來,作為一個區別于動物的社會人,“義”和“利”就像魚和熊掌一樣都是他想要的,其中“義”是社會公義之所必需,而“利”則是個人本能之所反映,但可惜的是,一個人不可能同時既做到“義”又做到“利”,“義”和“利”是“不可得兼”的。到了宋明理學,孟子的這種“義”與“利”“不可得兼”的“義利之辨”被歸結到了“天理人欲”上來談:義與利相對而實相反,才出乎義,便入乎利……自文義而言,義者,天理之所宜;利者,人情之所欲,欲是所欲得者。就其中推廣之,才是天理所宜底,即不是人情所欲;才是人情所欲底,即不合于天理之所宜。天理所宜者,即是當然而然,無所為而然也;人情所欲者,只是不當然而然,有所為而然也。天理所宜是公,人情所欲是私。(P53)這里說得很明確,合乎天理的便是“義”,順乎人欲的便是“利”,因為“天理”與“人欲”是相反的,所以“義”和“利”也是相反的。一個人若“出乎義”,便“入乎利”,“義”和“利”不能在一個人身上同時兼容。然而,佛教的“自利”和“利他”卻可以在一個人身上同時兼容,而且對于諸佛菩薩來說,“自利”和“利他”還必需是兼容兼得的,否則就不是諸佛菩薩。關于“自利”與“利他”可以兼得和必須兼得,佛典上多所論涉,如《菩提道次第廣論》中就談到,一個“善士”(即菩薩)應該同時具備十項品質,其中前六項(具戒、具定、具慧、多聞、通達實性和功德勝己)屬于“自利”,而后四項(善說法、具悲憫、勇猛精進、遠離厭患)則屬于“利他”。在這十項品質中,有些需要作些解釋才能顯明其義,比如,“通達實性”,“這就是有證得了,比如說開悟了”;“功德勝已”,也就是通常所說的超越自我;“勇猛精進”,是指不畏一切困難地去教化他人;“遠離厭患”,是指“你有問題問我,我說一遍后你轉過身子就忘了,又來問,我就又說一遍,可你過后又忘了,重問一遍,我就不想再給你說了,這就是有厭患,不這樣是遠離厭患”。又如,對于什么是出家,有這樣的解釋:“如果我們能夠學佛修行,弘法利生,自度度人,這叫做真正的出家。”在這里,“自度度人”即是“自利利他”。出家人只有做到了“自利利他”才算是“真正的出家”,可見,“自利”與“利他”在一個出家人身上是可以而且必須兼容的。天臺宗將“自利”與“利他”的這種兼容性叫做“自他不二”,湛然描述曰:隨機利他,事乃憑本,本謂一性,具足自他,方至果位,自即益他。如理性三德三諦三千,自行唯在空中,利他三千赴物。物機無量,不出三千;能應雖多,不出十界。界界轉現,不出一念;土土互生,不出寂光。眾生由理具三千故能感,諸佛由三千理滿故能應,應遍機遍,欣赴不差,不然,豈能如鏡現像?鏡有現像之理,形有生像之性。若一形對,不能現像,則鏡理有窮,形事不通。若與鏡隔,則容有是理,無有形對而不像者。若鏡末現像,由塵所遮,去塵由人磨,現像非關磨者,以喻觀法,大皆可知。應知理雖自地具足,必藉緣了,為利他功,復由緣了,與性一合,方能稱性,施設萬端,則不起自性,化無方所。(第一冊,P265-266)這段話較為抽象,大意是說,一個人只要真的通過修行而獲得了覺悟,那么“方至果位,自即益他”,亦即此一覺悟本身便包含了“自利”和“利他”兩種功能。試以鏡子為喻,鏡子的明亮就好比是“自利”之覺悟,而明亮的鏡子能“現像”就好比是“利他”。鏡子只要是明亮的,自然就能“現像”,明亮與“現像”必是同時存在的。這個比喻確實能有效地解釋“自利”與“利他”之能兼得兼容。另外,像佛教的法、報、化“三身一體”理論亦足以說明“自利”與“利他”的兼得兼容,其中法身之顯現是“自利”,化身之顯現是“利他”。三、“義利平衡”的意識儒家的“義利之辨”是為了求得“義”與“利”的平衡,佛教的“自利利他”也是為了求得“自利”與“利他”的平衡,但是這兩種平衡的前提是不一樣的,儒家“義”與“利”的平衡是以“利他”之“義”的確立為前提的,而佛教“自利”與“利他”的平衡則是以“自利”的確立為前提的,這是儒家“義利之辨”和佛教“自利利他”在形式上的第二個可比較之點。先看儒家的“義利之辨”。在前文所舉的孟子與梁惠王、齊宣王的談話中,我們就可分明看出,孟子說“亦曰仁義而已矣,何必曰利?”其意并非是只要“義”不要“利”,而是說只要行了“義”,“利”必在其中矣,或者說,行“義”者必能得“利”,而且這所得的“利”還不是小“利”而是“大利”,比如,國王若能行“義”,“與民同樂”,“則王矣”,亦即能鞏固其統治;相反,國王若“不與民同樂”,只是一個人“獨樂”,一味求一己之“利”而不對民行“義”,那么他的統治也就岌岌可危了。孟子的這個思想告訴我們:儒家并非像許多人認為的那樣只講“義”而不講“利”,儒家也是講求“義利兼顧”和“義利平衡”的,只是儒家的“義利平衡”是以“義”為前提的。儒家以“義”為前提的“義利平衡”觀念最形象地反映在“君子之財,取之有道”這句格言中,該格言的意思顯然不是反對君子求財,而是說君子之求財要合乎“義”即“有道”,在“義”的前提下去求財得“利”,而不是取一種“重義輕利”或“有義無利”的態度。在儒家看來,“人只要從內心自求,力行仁義道德,自然能夠贏得他人的敬重,而引來身外的功名富貴。為人若不知反躬內省,從心地上去求,而只好高騖遠,企求身外的名利,則就算用盡心機,也是徒勞無益的”(P11)。總之,我們切不可看到儒家特別強調“仁義”而“罕言利”,就以為儒家只講“義”而不講“利”。儒家是因為主張“利”在“義”中所以才“罕言利”的;儒家還是十分重視“義”與“利”之平衡的,只是在這個平衡中,必須要以“義”為前提罷了。清代學者劉寶楠在解釋《論語·子罕》中的“子罕言利”一句中的“利”字時說:“利者,義之和也。”(P319)這句話正足以表達“義利平衡”的觀念。儒家“義利平衡”的觀念在孟子那里表現為“先義而利在其中矣”,“義”和“利”實際上是一體的兩面,但是在荀子那里則稍稍有些變化,荀子說:“先義而后利者榮,先利而后義者辱。”很顯然,荀子將“義”和“利”分剖為兩件事,但他同樣也沒有否定“利”,只是提倡“先義后利”而反對“先利后義”,并通過“先義后利”的模式來求得“義利平衡”。可見,不管是孟子還是荀子,他們在“義利之辯”中都主張以“義”為前提來談“利”,來談“義利平衡”。儒家的“義利平衡”以“利他”的“義”為前提,而佛教“自利”與“利他”的平衡則以“自利”為前提。且看《壇經》(宗寶本)“疑問品”中韋刺史(“韋公”)和慧能(“師”)之間的下面這段對話:韋公曰:“和尚所說,可不是達磨大師宗旨乎?”師曰:“是。”公曰:“弟子聞達磨初化梁武帝,帝問云:‘朕一生造寺度僧,布施設齋,有何功德?’達磨言:‘實無功德。’弟子未達此理,愿和尚為說。”師曰:“實無功德,勿疑先圣之言!武帝心邪,不知正法;造寺度僧,布施設齋,名為求福,不可將福便為功德。功德在法身中,不在修福。”梁武帝“一生造寺度僧,布施設齋”,這是“利他”,應該功德無量,然而達磨卻斷然否定說“實無功德”,韋刺史對此很不理解,于是慧能就給他作了解釋,說梁武帝“造寺度僧,布施設齋”的“利他”之舉,確如達磨所說,是“實無功德”的,為什么這么說呢?因為“造寺度僧,布施設齋”只是在向外“求福”,可能會有“福德”,但卻不可能有“功德”,這種情形就好比民間老百姓求神拜佛做布施,想藉此以求得一些諸如做生意發財之類的世俗之福,此之謂迷信而非佛教。臺灣的證嚴法師曾說:“不要動輒求神問卜,這樣容易招神惹鬼,求福反兇,苦中帶迷,迷中無法自主。”所以絕無“功德”可言,因為“功德在法身中,不在修福”,也就是說,“功德”是內在的,只有心靈獲得了解脫,達到了佛教的境界才能算是真正的“功德”。在慧能看來,梁武帝著了以“造寺度僧,布施設齋”來求福報的“相”,而一著“相”就不能解脫,不能解脫就沒有“功德”,這“功德”顯然是“自利”的。總之,在佛教看來,一個人必須在“自利”的基礎上去“利他”,否則這“利他”就沒有任何的佛教意義;也就是說,在佛教“自利利他”的平衡中,“自利”是基礎,是前提,這一思想在《金剛經》“大乘正宗分”中也有明確的體現:佛告須菩提,諸菩薩摩訶薩,應如是降伏其心。所有一切眾生之類,若卵生,若胎生,若濕生,若化生;若有色,若無色;