臺灣鄉土的社會歷史

明朝末年，許多漢族來到臺灣之前，臺灣的土著生活了很長一段時間。然而他們悠久的社會歷史還未曾被后人有系統地論述其面貌,直至上世紀與本世紀交替時,才有人類學家對那些存留下來的土著部落與村社開始進行了實地的調查研究。但這只限于分布在中央山脈地區和東部沿岸地區的土著民族而已。而對最早與外界接觸的臺灣西部海岸土著在十七世紀下半葉就已明顯地漢化,這些人被后人稱為“平埔蕃”則被忽略。這部分土著在消失自身文化、民族特征以前,有著自己的歷史,這個歷史把臺灣與祖國大陸緊密連結在一起,是臺灣地區與祖國歷史聯系之間的重要一環。挖掘研究這些土著的社會歷史,并應用現代人類學、原始社會學理論加以分析、闡明,使臺灣歷史做為祖國悠久歷史中的一個組成部更分加完整和全面,是很有必要和現實意義的。現代人類學理論引用歷史學變化過程的觀點,推翻了那種把世界各地生活于原始社會或稱之為“土著”的人們的歷史描述為無時間性、無變化的傳統觀念,同時強調人類學研究和有關“土著”的歷史研究,必須抓住土著自己對他們歷史和社會的看法及觀念,努力用他們的“頭腦”解釋他們的社會,而一反傳統的以外來人身份解釋土著歷史及社會生活的觀念在祖國大陸漢人大規模遷入臺灣和鄭成功政權在臺灣建立之前,臺灣西部的土著是如何生活的?他們本身的歷史進程有何特點?這種特點如何導致臺灣成為我國領土的一部分,又如何導致這部分土著人本身進入我國文明發展的軌道?我們確信,明末清初,中國政權在臺灣的建立不是一個偶然事件,也不完全像以往人們通常認為僅僅是大陸漢人行為的結果。臺灣土著社會的發展,以及在這個發展過程中土著與大陸人民的交往與聯系,是這一事件的直接背景和原因。直至明末,臺灣土著仍生活在一種獨具特點的原始社會之中,他們的社會不能為原始社會的一般理論所解釋。臺灣土著對于祖國大陸文明的了解以及在鄭成功政權時開始明顯的對祖國大陸文化的接受,實際上起于一個很早就發生了的歷史過程,這個過程由臺灣海峽兩岸人民之間的聯系為紐帶,以雙方間的貿易利益為基礎,隨著時間的延續而日漸發展。可以說,沒有這個歷史過程,就沒有“平埔”人的漢化,就沒有鄭成功軍隊一舉成功地收復臺灣,也沒有臺灣以現在人們所熟知的方式成為中國領土的一部分的途徑。本文僅以臺灣西部土著的這一歷史發展過程進行綜合論述,以饗讀者。明末鄭成功收復臺灣以前,臺灣土著的歷史研究有著不同于其它專題歷史研究的特殊性。其一,如前所指,臺灣土著無自身文字記載的歷史資料,他們的歷史很大程度不得不依賴外來者的記載。其二,明末以前以我國歷史文獻為主的記載,很多帶有傳聞色彩。其三,在鄭成功收復臺灣以前,荷蘭人做為土著生活的目擊者,所記載的資料頗有價值,但也只限于短暫的幾十年。鑒于這種情況,我們不僅要重視分析明末以前的歷史文獻資料,而且要重視荷蘭人的資料,并以現代人類學、考古學的成果,加以綜合分析研究,從理論到現實,闡述臺灣土著歷史發展的面貌。清康熙年間,陳文達的《臺灣縣志》卷一載:“周官大司徒掌天下土地之圖,周知九州廣輪之數:而臺灣屬在海外,為職方所不紀。”清朝史學家還認為,臺灣歷史“前之廢興因革,莫可考矣。所得故老之傳聞者,近自明始。”。這些記載反映了直至明末祖國大陸人民和明朝政府才對臺灣地理上有所認識,對生活在那里的土著有了較多的了解。三國時,吳主孫權曾派衛溫、諸葛直率軍“遠規夷洲”,除上述重要歷史資料外,人類學、考古學對現代臺灣土著的研究成果也是不可缺少的組成部分。其原因在于所有臺灣土著部族都處于一種文化特質二“社”與“社”的聯系與差異了解陳第《東番記》以及荷蘭人所記載的明末臺灣西部土著在未受到大規模外力影響之前的原始社會生活狀況,是找到他們歷史發展線索的第一步。從地理上看,臺灣長期被視為琉球群島的一部分,或與澎湖相混淆。宋代“毗舍邪”之稱的地理位置也不明確。《東番記》第一次把臺灣記錄為與現代正確地理位置相一致的島嶼:“東番夷人……居澎湖外洋海島中。”陳第所揭示的臺灣土著社會有如下特點:土著人的社會基本單位為“社”。“別為社,社或千人,或五六百,無酋長,子女多者眾雄之。”“社”在組織社會生活、維護社會秩序上職能顯著。社人“時燕會”,飲酒、歌舞。“盜賊之禁嚴,有則戮于社,故夜門不閉,禾積場,無敢竊。”社中有族。“族又共屋,一區稍大,曰公廨；少壯未娶者,曹居之。議事必于公廨,調發易也。”臺灣人類學家衛惠林指出:臺灣土著諸族除了北部山地的泰雅、賽夏及蘭嶼的雅美本來無部落或男性會所,其他各族的部落會所為部落的政治、軍事中心,也是男性年齡組織的教育訓練中心。“這是最典型的部落組織。”“鄰社有隙則興兵,期而后戰,疾力相傷,次日即解怨,往來如初,不相仇。”社與社之間的這種關系反映了“社”是在土著經濟、社會生活中有強力聚合、向心作用的基本單位。土著人各依“社”在整個社會的大整體中組成各自的小整體,這種小整體以自己的群體意志和經濟利益與其它小整體發生聯系,形成土著社會“社”與“社”之間有戰有合的特點。根據上述“社”中有族,“族又共屋”的記載,可以斷定,在共同名稱下的同一部落中,“社”是由血緣關系而維系的。母系社會為陳第所記臺灣西部土著之一大特征。《東番記》對土著戀愛、婚姻、建立家庭生活的過程都做了詳細的記載。男子“娶則視女子可室者,遣人遺瑪瑙珠雙,女子不受則已；受,夜造其家,不呼門,彈口琴挑之。口琴薄鐵所制,嚙而鼓之,錚錚有聲。女聞,納宿,未明徑去,不見女父母。自是宵來晨去必以星,累歲月不改。迨產子女,……婿始見女父母,遂家其家,養女父母終身,其本父母不得子也。故生女喜倍男,為女可繼嗣,為男不足著代故也。妻喪復娶；夫喪不復嫁,……。”臺灣土著的這種夫從妻居,世系女繼的家庭類型,應是以女性祖先及血緣為中心的復合大家庭。這種家庭性質和家庭結構規定了夫與婿兼于一身的男子住在妻家所盡的“養父母終身”的責任與義務。劉其偉在研究現代臺灣土著時指出:“家族在土著諸族中,都是親族組織的基層單位。只有在氏族社會(無論為其父系或母系)都傾向大家族制,……。”陳第時的臺灣土著物質文明、精神文化上都還處在很原始的狀況。“無幾案,席地坐,”“地暖,冬夏不衣,婦女結草裙,微蔽下體而已,”“無歷日文字,計月圓為一月,十月為一年,久則忘之,故率不紀歲,艾耆老髦,問之弗知也。交易,結繩以識。”同時他們沒有區別社會身分等級的“揖讓拜跪禮。”若干與宗教觀念相聯系的土著風俗也見之于《東番記》。“所斬首,剔肉存骨,懸之門；其門懸骷髏多者,稱壯士。”“家有死者,擊鼓哭,置尸于地,環煏以烈火,乾,露置屋內,不棺；屋壞重建,坎屋基下,立而埋之,……屋不建,尸不埋。”這些習俗應出于他們對生死觀念的理解,誠如劉其偉所指的:“土著諸族的神靈觀念,大都屬于泛靈崇拜,又稱精靈崇拜,即認宇宙之中,到處都充滿精靈。精靈的產生是由于恐懼,尤其是死亡,因為原始的生活環境充滿了危險,……。”臺灣土著的經濟生活特征介乎于狩獵與農業之間，他們“伐竹構屋”,討著穩定的定居生活,經濟上農業與狩獵并進。他們的農業為粗放的刀耕火種。“無水田,治畬種禾,山花開則耕,禾熟,拔其穗,……采苦草,雜米釀,間有佳者,豪飲能一斗。”荷蘭人也記錄了臺灣土著的農業生產,這種生產完全是為了自身的需要,不用于任何交換的經濟目的。“這些人主要從事于田間勞作種稻,……盡管他們占有廣闊和肥沃的土地,他們的耕種絕不超出自身需求;的確,一年收獲量有時也只能僅僅維持他們的需要。”狩獵是臺灣土著經濟生活的另一個重要部分。“山最宜鹿,雖然陳第記載臺灣土著生活一大特點是他們“居島中,不能舟;酷畏海,捕魚則于溪澗,故老死不與他夷往來。”同時又記載了明末臺灣土著與島外的貿易成為他們經濟生活中的重要組成部分。這種島外貿易主要發生于土著與大陸沿海人民之間。陳第時這種貿易“今則日盛,漳、泉之惠民,充龍、烈嶼諸澳,往往譯其語,與貿易。”顯然這種貿易是祖國東南沿海人民前往臺灣島而進行的。語言已不成為雙方接觸、互市的障礙的事實證明,這種跨文化的貿易遠非處于起始階段,必然已經經歷了長期的過程。《東番中》中臺灣土著進行貿易的方式為“交易,結繩以識。”清初又有人對此進行更詳細的記載。諸家《新竹縣志初稿》中“番俗近古說”記:“古之為市,以其所有易其所無者耳。……互市或有賒貨,皆以結繩代券;如期而償,則去之。”中國學者施聯朱、美國學者菲力浦·柯爾丁都共同指出了引起不同地區貿易關系的基本原因。在交換者雙方之間,如果“不存在什么社會分工和生產發展階段上的差別,也就不存在什么‘正常交換的條件’。”我們應當在這種貿易交往中充分注意到土著對布類、衣衫的興趣。陳第對此在臺灣土著與大陸漢人貿易部分給予特別提及:“間遺之故衣,喜藏之,或見華人一著,旋復脫去,得布亦藏之。”這表明在大陸漢人的影響下,以衣遮體的意識已在臺灣西部土著頭腦中萌芽,這是他們走向文明社會的重要起步之一。陳第之后,這些土著朝此方向的發展是很迅速的。陳第筆下的土著“不冠不履,裸以出入,自以為易簡云。”然而二十年后荷蘭人見到的同一地區的土著已經是“穿有部分衣著,除洗浴之外有一種羞澀感。”明末,臺灣土著在與大陸人民的交往中,已表現出對祖國大陸文明的敬慕。如明永樂初鄭和下西洋途經臺灣所留下的銅鈴,至陳第時臺灣土著“猶傳為寶”。不管這些土著是否明白這些知鈴的用途和意義,這種對祖國大陸人民所留遺物的珍視,是他們對漢族文明的仰慕,也是他們日后漢化的基礎。如果我們農照歐文,羅斯的觀點,把從人類之始至文字歷史的出現做為人類歷史發展的史前階段,根據羅伯特·溫克的史前理論,“所有人類文明都建立在對于小麥、大麥、稻米、玉米和薯類這六種農作物的一種或數種種植的基礎之上。”按照這一準則,明末臺灣西部土著已開始向“文明”階梯攀登,因為他們已能“種畬治未”,但他們的農業生產還沒有達到溫克所說的農業社會人們能夠“有系統地改變環境以提高產量”的程度如今對文化與社會分類學頗有影響的人類學家艾爾曼·塞維斯曾論述了原始社會的社會組織。他把社會發展過程分為原始群、氏族部落、酋長統治和國家四個階段。顯然,陳第記載的臺灣土著還未生活在他們限定的“基于世襲的不平等概念”而建立的酋長統治階段。土著的首領形成于“子女多者眾雄之,聽其號令。”在塞維斯的氏族部落階段,首領是名義上的,非經濟、政治特權的領導者,這種社會由親屬系統所組成。臺灣土著在這一點上是符合氏族部落定義的。但與此同時,他們又具有塞維斯限定的先于農業而存在的原始群階段的特點,如社會組織的簡單化,貨幣不使用于交換領域等,如同于前述一般史前史理論無法說明臺灣土著的農耕、狩獵相結合的經濟,溫克的原始社會組織及階段的劃分理論難于解釋臺灣土著的社會組織。就陳第、荷蘭人所記,現代人類學家考察所證實的臺灣土著的社會面貌,狩獵與農耕文明相劃分為前后必然發展階段的原始社會理論是不能解釋這一地區社會現象與歷史發展的。對于歷史上的臺灣土著研究,另一因素值得注意,即他們經濟發展、文化演進的動力并一否完全產生于他們自身社會內部,而很大程度受到在貿易關系中與文明程度高于他們的外來者,其中主要是大陸漢人的影響。所以清初統一臺灣時的“熟番”—即漢化的“平埔番”望于統治二十三年的鄭氏政權時期,基本上沒有發生民族沖突,沒有對土著采取強迫性的措施。在這種情況下,迅速地完成文化上的變遷,決非僅僅鄭氏二十三年之功。明末以前長期人民間自然形成的交往以及由此產生的土著文化過渡,是這種歷史現象的堅實基礎。三臺灣具體的網絡地理要了解鄭氏政權以前臺灣西部土著的文化過渡過程是如何進行的,需以《東番記》對他們經濟與社會生活的記載與可以追溯到三國時代沈瑩《臨海水土志》等資料進行比較研究。首先應當指出,由于資料內容的限制,這種研究不能深入到那些通常被認為是一般社會歷史研究所具備的重要方面。例如三國沈瑩《臨海水土志》與《隋書》都講到臺灣土著生活在一種不同于祖國大陸社會的,沒有正式權力領袖的社會組織之中,我們卻沒有這種社會組織如何發揮功能的詳細記載,因而也無法把它們與《東番記》所載的進行比較。但這并不意味著我們完全不能找出臺灣土著自身發展的歷史線索。《臨海水土志》沒有提到臺灣土著有任何農業生產活動,似乎農耕在那時還不存在,狩獵和捕魚是他們唯一的經濟生活方式。《隋書》卻描述了他們進行農業生產的一些細節,“厥田良沃,先以火燒而引水灌之。持一插,以石為刃,長尺余,闊數寸,而墾之。”《臨海水土志》和《隋書》都簡要地記載了臺灣土著的家庭和親屬制度。三國時,“作居室,種荊為藩障(蕃鄣)。……舅姑子婦男女臥息,共一大床,……”除上述所舉無法考察和可以部分考察的臺灣土著歷史發展線索的問題之外,我們還可以看到一個在臺灣土著歷史過程中最清楚、也是最重要的發展線索,那就是幾種重要歷史資料都相對地詳加描述了在與大陸漢人貿易之中得到發展的臺灣土著狩獵工具的進步。狩獵工具從石、骨器到鐵器的發展階段清晰可見。沈瑩筆下的臺灣土著“磨礪青石以作矢鏃、刀斧。”那時他們還不知鐵為何物,更不能使用于生產活動之中。約三百年后的隋朝時,鐵器已在他們生活中得到使用,但還非常稀少。《隋書》載:“有刀、矛、箭、鈹之類。其處少鐵,刃皆薄小,多以骨角輔助之。”這時他們處在由石、骨角器向鐵器過渡時期。到了約千年之后的時代,“鐵鏃”、“竹棅”的標槍已普遍使用于狩獵活動,無需再用骨角、石器相輔。雖然從有關農業生產的記載中我們無法得知生產工具的這種階段性變化,但狩獵工具的飛躍應同樣能證明臺灣西部土著社會進步的一個基本方面。不但從歷史文獻看,而且從現代土著的社會發展狀況看,他們不可能自己制造鐵器工具是確信無疑的。他們對于鐵器的認識和使用必然來自與島外人的交往。目前還沒有任何資料說明與臺灣土著有接觸的荷蘭人,日本人、西班牙人等曾向他們提供鐵器。雖然我們沒有任何直接的資料證明大陸漢人向土著貿易鐵器的具體過程,但通過各方面旁證可以確定這種貿易關系一定是存在著的。旁證之一,最早可追溯至《隋書》所載隋煬帝大業六年(公元610年)遣陳棱、張鎮周率兵前往臺灣。“棱將南方諸國人從軍,有昆侖人頗解其語,遣人慰諭之,流球不從,拒逆官軍。”旁證之二,是《宋史》中對于南宋時以“居島中,不能舟,酷畏海”為特征的臺灣土著一反常態竟跨越臺灣海峽到福建沿岸尋找鐵器的記載。土著的這種行為反映了他們對鐵器的渴望,從而有力地證明了他們所需的鐵器主要仰給于大陸,他們已由石器