------------------------------------------------------------------------哥特小說的恐怖美學哥特小說的恐怖美學：崇高與詭異於鯨與哥特小說聯系最為密切的審美范疇非“崇高”（sublime）與“詭異”（uncanny）莫屬。德文德拉·P·瓦爾馬認為哥特小說“實際上印證了伯克關于恐懼和崇高性的理論”。[1](P225)戴維·龐特多次指出“崇高與哥特在西方傳統中的糾結”[2](P184)，其中伯克的《關于崇高與秀美概念起源的哲學探討》(EdmundBurke,APhilosophicalEnquiryintotheOriginofOurIdeasoftheSublimeandBeautiful,1757)一文，是“在崇高與恐怖之間確立一種系統性的有機聯系”方面的首次嘗試，并對哥特小說的誕生起到了重要的推動作用[2](P184)。而詭異與哥特小說的關系，更是不容置疑。在《論詭異》(Onuncanny,1919)一文中，弗洛伊德就大量援引了霍夫曼的哥特小說中的詭異現象。已有不少學者對于這三者之間的關系進行過探討。其中多數人認為從崇高到詭異是哥特小說恐怖形態的一個進化與轉化的過程，[1]也有的學者將崇高和詭異與不同性別的不同敘事策略聯系在一起。[2]本文則認為，崇高與詭異在哥特小說中體現為處于兩個不同存在論層面的兩種迥異的恐怖情態。為了確證這一初步判斷，以下將對這組概念一一加以考察，與此同時，筆者將引入另一參照系，即海德格爾的一對存在論概念：“怕”與“畏”。一哥特小說中的“崇高”與“怕”崇高論歷經2000余年的發展，朗吉努斯式的崇高與利奧塔式的崇高已經大相徑庭。而在眾多的崇高論中，以伯克的崇高論與英國哥特小說的聯系最為直接，因為他的崇高論是圍繞恐怖來構建的。在伯克的眼中，所有“崇高”情感的根源都在于恐怖，它源于隸屬于弗洛伊德生本能的“自我保存的本能”，源于主體體驗到的對自身生命的威脅。[4](P36-7)。他還考察了與全部感官有關的令人恐懼的、崇高的客體：模糊、力量、匱乏、巨大、無限、宏偉、光、聲音與響度、突然、間歇中斷、動物的叫聲、嗅覺/味覺/苦味與惡臭。而伯克式的崇高之殊異于之前的朗吉努斯或之后康德等人的崇高就主要體現在他的崇高主體的恐懼感之中。1.對伯克式崇高主體起決定作用的是恐怖原則，而非道德原則。朗吉努斯的《論崇高》一文，誠如鮑桑葵所言，除了對文章的“崇高”修辭風格進行探討之外，“作者并沒有真正肯定地抓住任何明確的崇高觀念”[6]。文中，朗吉努斯反復強調崇高的思想顯然是與崇高主體的道德觀念密切相關的，“崇高可以說就是靈魂偉大的反映。……崇高的思想是當然屬于崇高的心靈的。”[7]康德也強調崇高主體除了具備對恐怖的感知能力之外，還要必須有一種先天的道德理念。[8](P105)伯克所提出的“崇高”卻屬于另一類——注重痛苦、危險與恐懼的自我保持的情感。因此，伯克的崇高論的主導原則只能是恐怖，“恐怖在一切情況中或公開或隱蔽地總是崇高的主導原則。”[4](P60)2.不同于啟蒙理性主體，伯克式崇高主體是非理性的。與伯克總是簡單地說某物“是崇高的”不同，康德認為“真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只針對理性的理念。”[8](P83)在他看來，伯克眼中那狂暴崇高的自然不能稱其為崇高，只有事先充滿理念的主體的內心在面對客體時，離開感性，同時運用反思判斷力專注于那些包含有更高的合目的性的理念，從而“感受到內心有一種超出任何感官尺度的能力的東西”[8](P89)時，主體才能感受到崇高。伯克是英國經驗主義的代表人物之一，然而他“較之他那個學派的大多數人都更激烈地反對理性。”[9]在《論崇高與美》中，他主要是從人的生理和心理機制出發來探討客體在主體心里激起的崇高感的，重直覺本能，而幾乎完全摒除和理性在其中的作用：“處于這種狀態時，其它一切精神活動都會中止，此時精神完全被其對象占據，以致不容納任何其他東西，結果也不能用來思考對象從而產生了崇高的偉大力量，它產生于推理以前，并以不可抗拒的力量驅使我們。”[4](P59)3.審美快感來自主客體間的審美距離，而非主體的升華。康德與伯克都認可崇高能夠引發一定的不同于正常愉悅的快感。但他們對于這一快感產生的根源的認識卻大為不同。康德將這種快感稱為“消極的愉快”。主體內心被對象吸引，但又交替性地一再被對象所拒斥，最后憑借理性達到對對象的超越，從而獲得快感。伯克則用“欣喜”（delight）來表達那種伴隨痛苦的崇高感受。在他看來，崇高快感來源于主客體之間的審美距離，而非主體的超越。“當痛苦逼得太近時，不可能引起任何欣喜，而只有單純的恐怖。但當相隔一段距離時，……就有可能是欣喜。”[4](P37)正如戴維·B·莫里斯在其《哥特式崇高性》一文中指出的：“在對愛與恐懼的交織的探求中，哥特小說追求一種完全無需超越的崇高。”[3](P306)前者是先驗的整體性的超越，而后者則是恐懼中的顫慄以及隨之而來的置身事外的暗自慶幸。同樣是向魔鬼出賣自己的靈魂以求得現世的享受，前者如浮士德在臨死前那一瞬的感懷；而后者則如安布羅西奧般迎來自我的最終毀滅，是弗洛伊德生本能的快樂原則。由上所述，我們可以看出，伯克與康德等人的崇高有相似之處，但有著更多關鍵性的差異。正是這些差異使得只有伯克式崇高才能成為18世紀英國哥特小說的“指導性理論”。而康德式的、超越式的崇高，如韋斯凱爾等人研究所指出的，應該更多的是與古希臘悲劇和浪漫主義文學相契合的[3]。如果說伯克從現象的層面為我們詳盡地描述了崇高中的恐怖客體以及主客體之間的關系，那么海德格爾則從存在的層面描述了崇高中主體的境遇，那就是“怕”。海德格爾用“怕”來指稱一種存在的具體現身樣式，一種現身在世的生存論上的可能性，即“會怕”。海德格爾對怕的論述從“怕之何所怕、害怕以及怕之何所以怕”[10](P163)這三個環節展開，而且其論述正與伯克的崇高論大致相當。所謂“怕之何所怕”即是可怕的東西。既然“怕”就是存在的在世方式，那么怕之何所怕也即此在的世內照面的、含有威脅性質的東西。它包括三類：上手事物，如殺傷性武器；現成事物，如陡峭的山崖；以及共同此在——他人。海德格爾詳盡地總結出了怕之何所怕的東西所包含的威脅性特征：①具有有害的因緣；②來自有害性可牽動的一個確定的場所；③它是人所熟知的、卻又帶有一段“蹊蹺”；④有害的東西臨近著；⑤有害的東西總是將來而未來；⑥此中就有，也就是說，即便可怕的東西最終并不真的到來，也會構成害怕。總的來說，雖然海德格爾沒有具體地列出恐怖客體的清單，但所描述的特征與伯克所描述的客體特征大體相當。就審美主體這一方面而言，海德格爾的“害怕”即是此在對怕之所怕在其可怕性中對其的揭示。他說：“怕而后才可以一面害怕著，一面明確觀望可怕的東西，把它‘弄明白’。”[10](P164)正如伯克在“模糊”這一節中也提到：“當我們知道危險的真實程度時，當我們的眼睛習慣了危險時，恐懼就會大大減弱。”[4](P61)至于“怕之何所以怕”，海德格爾說：“唯有為存在而存在的存在者才會害怕”（斜體為筆者所加）[10](P165)。在其中起作用的，正是伯克所說的“自我保存的本能”。怕使人迷亂，使人魂飛魄散。怕讓人看到遭受危險的“在之中”的同時封鎖著“在之中”，乃至唯當怕隱退的時候，此在才得以重辨身在何方。這也正是伯克式崇高主體的理性在恐懼中失而復得的過程。最后，對于伯克所提出的伴隨著痛苦的“欣喜”的審美情感，海德格爾也表示了贊同：“怕這現象此外還包含有的就是一種‘快感與不快感’了。”[10](P390)由以上論述可見海德格爾對“怕”的解釋與伯克式崇高論之間的互通款曲。二哥特小說中的“詭異”與“畏”詭異，德語詞“unheimlich”，譯成英語為“uncanny”。弗洛伊德在借鑒了延奇的觀點、該詞的詞源學分析以及謝林的定義之后，做了個總結：“隱秘的、熟悉的東西，這些東西受到壓抑，最后仍然顯現出來，所有讓人感到詭異的東西都符合這一條件。”[5](P294)他盡力羅列了他所能發現的、可能引起詭異感的小說母題和日常生活經歷。比如：恍若有生命的玩偶或機械人，暗示著閹割焦慮的挖小孩眼睛的睡魔，雙重角色、人格分裂和自我置換，數字、迷宮般的道路等讓人聯想到內心的“強迫性重復”的事物，“惡毒的眼光”、不幸卻準確的預感等“觸動了我們內部殘留的泛靈的思想活動的痕跡，從而使這些痕跡又明白地顯現出來”[5](P288)的事物，等等。那么在這些被壓抑然后又顯露出來的雜亂事物背后隱藏的實質性規律究竟是什么？弗洛伊德進而將這些母題歸入兩類情況，即：“當受到壓抑的幼時情節因某種印象而復蘇，或者，當已被克服的原始信仰似乎又得到證實”[5](P297-8)。在這兩類情況下，我們將體驗到詭異感。但是我們要說，弗洛伊的詭異論是個尚未完成的理論。首先，弗洛伊德坦承，他所舉的那些引起詭異感的例子未必總會引起相同的效果。比如僵尸復活很詭異，但這種說法不適用于復活的白雪公主；事件不自覺地重復出現會引發詭異感，但在馬克·吐溫等人的筆下，同樣的重復卻造成一種喜劇性的效果，等等。弗洛伊德為了解決這一問題，只好跳出精神分析理論的圈子，從作家敘事的角度來解釋：“我們對作家所享有的不按一般語言規則行文的自由和特權的可能性闡述的還不夠透徹，作家正是通過這種自由和特權來引起或排隊某種神秘和恐懼的感情。……講故事的人對我們卻有一種奇特的指導力：他使人們處于某種情緒，從而引導我們感情的流向，在一個方向上把它堵上，使它流向另一個方向。”乍聽之下，這似乎有一定的道理，但反過來說，難道詭異現象都產生于作者敘事氛圍的營造嗎？并不對榫的兩種解釋方法的拼接獲得的結論是不可逆性的。在這里，我們要再一次求助于海德格爾。如前所述“崇高”與海德格爾的“怕”相對應，巧的是，海德格爾又曾就“畏”（angst）這一此在的基本現身情態探討過詭異（unheimlich）的問題：“在畏中人覺得‘茫然失其所在’”[4]。“怕”指向某種特定的世內存在之物，“畏”則“在此在中公開出向最本己的能在的存在，也就是說，公開出為了選擇與掌握本身的自由而需的自由的存在。畏把此在帶到它的‘為……’的自由存在之前，帶到它的存在本真狀態之前，而這種本真狀態乃是此在總已經是的可能性。”[10](P217-8)海德格爾的“畏”與弗洛伊德的“詭異”一樣，其對象都是某種“空無”。在弗洛伊德的“詭異”中，令人恐懼的不是事物本身，而是某些其它的因素——被壓抑物，無意識那缺席的在場。海德格爾也認為，畏之所畏不是任何世內存在者。“凡是在世界之內上手在手的東西，沒有一樣充任得了畏之所畏者。”[10](P215)與怕不同，畏之所畏的“威脅者乃在無何有之鄉”。[10](P216)那么畏之所畏究竟為何？“畏之所畏者就是在世本身。”[10](P215)對于這一點，海德格爾的闡述相當明晰。當然，一切還要從他的“常人”說起。必然會有他人的存在（對他人來說也是此在）伴隨著此在的存在，此在也就不可避免要“向他人存在”。這種共在狀態使此在“處于他人可以號令的范圍之中。不是他自己存在；他人從它身上把存在拿去了。”[10](P147)而“常人”，不是哪個具體的人，而是所有那些“他人”的總和和平均，或者說是無此人。這個常人指定著此在日常生活的作為共在的存在方式，即此在日常生活在常人之中。“如果‘我’的意義是本己的自己，那么‘我’并不首先存在，首先存在的是以常人方式出現的他人。”[10](P152)而常人是中性的東西，它抹平一切此在之個性，使其失去本真，跌落到非本真的存在常人之中的常駐狀態之中（日常的共處同在、庸庸碌碌、平均狀態、平整作用、公眾意見、卸除存在之責任與迎合等）。此謂之“沉淪”。也就是說，此在的沉淪是對此在之本真的偏離。由于人在常人之中的異化，人為了尋求安寧以為常人的生活是完滿真實且有秩序的，于是把常人當成自己躲避操心、操勞的盾牌，而不去追問此在的本真。海德格爾認為，這一沉淪之背離，正是“起因于畏”[10](P215)。當畏襲向錯把常人當作本真自我的沉淪中的此在時，如醍醐灌頂一般，便使得此在突然之間恐懼地發覺自身被拋在世，無所依歸，從而“使此在個別化為其最本己的在世存在”[10](P217)。從海德格爾這里我們可以知道，“詭異”的對象不是物，而是一種“無”，它所揭示的不是沉淪中此在對前來照面之物的恐懼，而是存在論層面上的恐懼。就這一點而言，與弗洛伊德所謂作家的敘事態度相比，同一個題材“詭異”與否，也許更多的關乎這部作品是否涉及對存在的思考（無論他自己是否意識到這一點）。弗洛伊德的詭異與海德格爾的畏感之間的相通性還將得到拉康理論的支撐，這一點在下文中還將有較為詳細的論述。第二，弗洛伊德的詭異論存在著一個明顯的悖論。據其所言，造成詭異恐懼的關鍵在于壓抑和“被壓抑者的復歸”[11]。弗洛伊德將壓抑認定為最基本的心理防御機制。當個體體驗到一種超我認為應該加以斥責的本能沖動時，意識可能將它推開，把它壓抑入無意識。自我運用這樣一種防御機制來調和本我和超我與現實之間的矛盾，以避免內心的沖突和痛苦。但本能沖動是不可能被徹底摧毀的，被壓抑的只是它的表象，它本身仍然完好地存在于潛意識中，仍然可以對意識施加決定性的影響，通過口誤、夢囈等形式顯現出來，甚至引發神經癥。這一壓抑的根源在于內部的超我。當然外部文明的超我也可以通過內化而起作用。“文明在很大程度上是通過消除本能才能得到確立的，而且在很大程度上（通過抑制、壓抑或其它手段）必須以強烈的本能不滿足為前提”[12]。因此，個體那些與文明要求不一致的欲望也總是應該被壓抑的。由于盛載著被壓抑沖動的無意識的活動是受“強迫性重復”原則或者說“超越快樂原則”控制的，因此弗洛伊德認定：“凡是讓我們聯想到這種內心的‘強迫性重復’的事物都可以被視為詭異之物。”[5](P286)然弗氏又曾說過：“本能永遠不可能成為意識的對象……本能只能以觀念的形式被再現出來。”[13]受壓抑的本能自身是不可被認識的，那么它被壓抑后如何能夠得以復歸呢？如果按照他本人的說法，本能只能以觀念的形式再現，語詞的成分就必將加入其中，但如此一來，也就意味著本能欲望得以進入前意識或意識，這也顯然又與他自己所謂“被壓抑者的復歸”的應有之義相違背。在弗洛伊德看來，當一個人看到某一詭異客體感到恐懼時，他只能說出恐懼感受，卻并不能明確地說出恐懼的根源。一旦意識能夠明確地獲知原因，詭異感也就消失了。眾所周知，同時獲取弗洛伊德和海德格爾理論養料來成就自身的理論家就是拉康。他一方面高擎“回到弗洛伊德”的旗幟，一方面帶著海德格爾存在主義哲學影響的烙印，雖然并沒有直接討論過“詭異”，但他在綜合前二人觀點的同時輔以語言學的方法，對“詭異”的一些組成概念進行了闡發和改進，解決了弗這一根本性的矛盾，即人如何能夠既感知到被壓抑的無意識，又無法對它進行表述？拉康用另一套話語否定了詭異感是由受壓抑然后回歸的無意識造成的這一觀點。此前人文主義的基本前提之一就是存在著一個穩定的主體，它擁有自由意志和自主能力，是弗洛伊德關于無意識的理論質疑并摧毀了這一人文主義的自我理想。個別學者已經直覺到詭異主體的這一分裂特性：“壓抑，以及隨之發生的意識的‘真實’與無意識的‘不真實’——在結構上類似于能指和所指——之間的分離，是詭異的先決條件。”[14]拉康的解釋更為激進，他指出被壓抑的不是所指而是能指。針對弗洛伊德的“欲望”——人的一種本能狀態，一種心理和肉體上的需要——拉康也提出了自己的“欲望”（desire）觀。在這里我們可以看到海德格爾的烙印。海德格爾已經看到了人的本真存在向“常人”、“他人”存在的異化。拉康則看到大、小他者通過語言——大他者先行構建的象征能指，將人的欲望異化為“他者的欲望”。他說，欲望是“從說出來的要求與需要的差異中產生的，它無疑是主體在其要求(demand)中說出來的需要(need)得到滿足后仍然缺乏的東西。”[15]在語言和欲望脫節處顯現的正是無意識。這一脫節是由于能指的匱乏，主體的欲望得不到辨認，或者說得不到被承認或認可，無法進入象征秩序，結果“它們就這樣遭到禁止，在此，壓抑實際上開始了。”[16](P244)無意識成了被壓抑的能指的集合。對于這一點，拉康指出，無意識是通過“隱喻”和“換喻”來動作的。通過這一運作機制，能指在無意識中構成了能指的鏈條，與此同時，這一能指的鏈條也將無意識改造成了他人的無意識。這使得無意識有可能通過能指轉換的方式呈現出來，但一旦呈現出來，也就說明它被意識到了，被思維觸及了，只不過觸及的是已經被轉換過的能指。那么，受到壓抑的能指改頭換面的復歸又是如何引發詭異感的？這是弗洛伊德在其論文中不曾解決的問題。再看拉康對超越快樂原則的“強迫性重復”原則的看法。正如上文所述，弗洛伊德的“被壓抑者的復歸”遵循的是“強迫性重復”的原則，拉康卻不同意用“強迫性重復”來解釋無意識的運動。在拉康看來，“重復現象涉及了與‘實在界’的相遇問題。”[16](P116)他嘗試從多個層面來描述“實在界”：“‘實在界’的地方，從創傷延伸到幻相……”[16](P121)，“‘實在界’便是那經常回到同一地方去的東西，回到‘我思’主體遇不到它的地方去的東西。”[16](P116-7)一般來說，能指受到壓抑進入無意識，而一旦能指“因逾期而權利喪失”，它就無法進入主體的無意識，成為創傷，通過幻覺或夢等無意識心理過程中不斷重現，頑固地保留在實在界，表現為一種神經癥。我們感知或意識不到創傷和實在界的存在，它們是我們的思維永遠觸及不到的地方。因此筆者認為，弗洛伊德那令人感到詭異的“被壓抑者的復歸”應該正是拉康所謂人類無意識主體與實在界的相遇，當然正如拉康已經指出的，這永遠只能是一種“失敗的相遇”[16](P142)，因為此時思維與“實在界”的關系呈現為一種無限接近但永遠無法進入的瞬間觸及。就時間性而言，這一復歸與海德格爾的畏將此在向最本己的、個別化被拋境況的帶回一樣，不是一種“閃避遺忘”，也不是對過去的“回憶”[10](P391)。海德格爾認為“畏”的對象是無，但同時又無處不在，而“實在界”在拉康那里也是一種永恒的缺場而在場。只不過，與海德格爾認為“畏”仍然有可能使人看清自身此在非本真的沉淪狀態從而將他從中解放出來不同，拉康認為人根本沒有認清存在狀況的可能性，無法接近“實在”的存在，他從來不是自己存在，人不過是他者無意識的奴隸，永遠處于一種“沉淪狀態”。與崇高不同，詭異的主體注定是不穩定的、開裂的。從弗洛伊德，到海德格爾，再到拉康，他們一步步地逼近了人的生存境遇，使此在身處世中的“詭異”的存在恐懼的真相日益得到彰顯。第三，弗洛伊德的詭異論中存在著一條尷尬的、無法整合的理論裂隙。如前所說，弗洛伊德認為在兩種情況下會產生詭異感，其中之一是“被壓抑者的回歸”，而另一個則是被克服的原始信仰的回歸。弗洛伊德提出后一種“壓抑”和“回歸”，顯然是敏銳地體察到啟蒙理性對于非理性思想和情感的暴政。他舉了一些例子加以說明。現代理性告訴人們世上不可能有所謂鬼怪，但在人們的思想中或多或少會殘存一些迷信。一旦周圍發生了憑理性不可理解的事，神秘而恐懼的感覺便油然而生。但如果人能夠徹底擯棄自己的泛靈論信仰，他就不會受到這種感覺的影響，而會把這一切科學而理智地視為某種物質現實的表象。為了獲致理論闡述的簡明和整合的效果，弗洛伊德必須加強兩種壓抑之間的聯系，他強調原始信仰總是與幼時情節相關、并且總是建立在后者的基礎之上。但同時他也感到似有不妥，因為這樣“無疑延展了‘壓抑’這個術語的本義”[5](P295)。目前來看，還是拉康的“實在界”理論幫助完成了這一整合任務。在拉康那里，實在界不再只是個心理分析命題，它還是個哲學命題；它不再只局限于主體心理的領域，它還延伸到了主體之外的社會文化體系之中。正如象征界除了指主體內部的超我道德律令之外，還指社會意識形態的象征秩序。而拉康的闡釋者齊澤克在其《意識的崇高客體》和《實在界的面龐》等專著中，對實在界在社會文化領域的顯現也進行了多方挖掘和闡述。因此，我們可以將潛藏于后-啟蒙時代中作為象征秩序的理性話語之下的非理性暗流理解為“實在界的面龐”[17]之一。弗洛伊德的兩種詭異根源正是拉康“實在界”在個人主體內部與外部社會兩個層面上的“不在之在”。在對崇高-怕、詭異-畏加以一一考察的基礎上，以下我們將就研究界關于哥特小說文本中的具體恐怖情境的理論展開進一步求證。三哥特小說中的恐怖情境：Horror與Terror事實上，在18世紀末，就已經有人發現了伯克式崇高論的不足之處——用它來解釋哥特小說的全部恐怖美學形態已經有些捉襟見肘了。著名的哥特小說家拉德克利夫夫人在其1826年出版的身后之作《論詩歌中的超自然》一文中認為，與崇高相聯系的恐怖形態是terror，而非horror[5]，并且，“terror與horror是對立的，前者擴張心靈，并激起人的潛能，使其進入一個更高的生存等級；后者則使它們攣縮、僵滯，并近乎毀滅。”[18]從理性主義的角度來看，前者的審美情趣顯然優于后者。她把terror與伯克的崇高聯系在一起，對這種恐怖形態予以褒揚，對horror則以其與崇高無涉為由加以貶抑。戴維·龐特在《哥特文學手冊》中的“terror”條目下曾指出哥特小說創作界與評論界揚terror而貶horror的傳統正是由拉德克利夫開啟的，而這又主要根源于當時這樣一種普遍的認知：前者“與崇高的王國聯系在一起”，它在最后激發自我的超越，相反后者卻“被視為一種不那么超驗的形式”。[19]實際上，如前所述崇高的超越性并非來自伯克式崇高，而來自康德式崇高。而這也是對哥特式崇高的理解謬誤的發端。接著，她又進一步指出前者主要作用于意識和想象，能使心理“擴張”和“清醒”，而后者則是與攣縮、僵滯等身體癥狀聯系在一起的，具有一種能夠毀滅理性的威脅力。這一論斷體現了她對伯克崇高論的充分認同和重視——盡管伯克本人在其論述中并沒有將這兩個詞的用法加以區分——，但反過來說，另一方面也揭示了伯克的恐怖美學的疏漏：伯克雖然號稱將所有引發恐懼的客體都一一加以考察，但仍然有其理論無法囊括和解釋的恐怖形態。因此，莫里斯曾聲稱：“哥特小說代表了對伯克的一種潛在的批判——它是伯克及其身處時代不可能解釋崇高的證明。”[3](P302)但筆者認為，它并不是伯克不可能解釋崇高的證明，而只是他不可能解釋所有恐怖現象的證明。后來的研究者往往援引拉德克利夫夫人的說法來區分分別以她和劉易斯為代表的早期哥特小說創作的兩個主要派別，即“terror哥特”與“horror哥特”。但研究者們往往在它們身上增添不同的附值，以便能使它們能夠承擔重新區分哥特小說恐怖形態、劃分哥特小說類別乃至重構哥特小說發展的大任。其中采取這種做法較早的，如：德文德拉·瓦爾馬。他對前輩的觀點作了更為形象的闡發：“terror與horror之間的差異就是令人敬畏的恐怖和令人厭惡的場景之間的差異，死亡的氣息和被一具尸體絆倒之間的差異。……terrror因而營造的是一種無形的心理恐懼的氛圍，它引起對另一世界的某種疑神疑鬼的顫栗。horror憑借的則是對恐怖事物的赤裸裸的描寫”[1](P130)這一觀點在當代許多的哥特小說評論中也得到了延續。里克特·諾頓在其編著的一本關于哥特小說的研究資料匯編《哥特讀物：第一浪潮1764-1840》中延用了這一體例：將英國哥特小說劃分為拉德克利夫式的terror派和劉易斯式的“德國”horror派（theRadcliffeanSchoolofTerror和theLewisian‘German’SchoolofHorror）。[20](Pviii)他在前二位觀點的基礎又加上了自己的不同理解。“通常認為這兩派相應地分別將著重點放在感傷性和感官刺激（sensibilityandsensation）上。”前者的恐怖（terror）力量和事件通常是內在的，反之，后者的恐怖（horror）力量和事件往往是外在的。以恐怖事件的“內在”性和“外在”性來描述這兩派的特征顯然是一種倒退，因為從本質上說，它將考察的對象又從主體轉回了客體，重新退回到伯克式的停留于事物表象的理論考察方法。我們既可以同意戴維·龐特將劉易斯的《修道士》中的恐怖讀解為某種政治反抗力量的恐怖，更可以將其讀解為主人公安布羅西奧受到長久壓抑的“內在”欲望的一次強勁的毀滅性回襲；而拉德克利夫夫人小說中讓人恐懼的倒往往是古舊城堡中那些吱吱作響的門絞鏈，陰暗的走廊，以及幽閉的閣樓、地下室等這些“外在”于我們的東西。這樣的區分方式對于揭示哥特小說的不同恐怖形態來說并不具備本質意義。里克特·諾頓因此不得不在這兩個流派之外，又另外加上了以沃波爾為代表的“歷史哥特”（Historicalgothic），這一做法徹底破壞了他分類描述的初衷。特里·赫勒在《恐怖的喜悅》（1987）中，為horror和terror添加的附值則是審美距離方面的：“Terror是傷害涉及自身時的恐懼。Horror是人們在預見或看到傷害涉及他所關心的人時所感受到的情感。……terror只是作品中人物的體驗，而horror是對這些人物或他們的犧牲品的憐憫反應的一部分。”[21](P19-20)用海德格爾的話可以很好地駁斥這一觀點：“為……害怕并不取消他人的怕。……為……害怕是同他人共同現身的方式，但它不一定是連帶著為自己害怕，更不一定是各自為對方害怕。人們可以因……害怕而并不為自己害怕。但細究起來，因……害怕就是為自己害怕。”[10](P165)從存在論角度來看，這兩者之間沒有本質區別。由此可見，僅從哥特小說表層的恐怖意象、恐怖事件或審美距離等方面來討論只能把問題弄得更混亂。筆者認為，有必要從更高的——精神分析的、存在論的——層面來區分哥特小說的具體恐怖情境。如果仍然要沿用前述“terror”、“horror”的提法，鑒于研究界一向毫無爭議地認定前者是崇高的，筆者認為，后者則是詭異的。至于此前普遍認為在它們與18和19世紀的哥特小說之間存在著某種特定聯系的提法，也是有其道理的。有學者稱18世紀的哥特小說偏重表現外部恐怖，19世紀末的維多利亞哥特小說偏重表現內心的恐怖。本文認為更準確的說法應該是：前者更多表現的是崇高之“怕”（terror），后者中則更多的側重詭異的恐怖（horror），一種“實在”之“畏”。具體地說，18世紀末哥特小說中的恐怖情境多得自崇高客體的恐怖氛圍的營造。陰森的古堡，瘆人的墓園，幽暗的長廊或鬼魂出沒的荒野，甚至是某種駭世的罪行（sublimecrime）。而19世紀末維多利亞哥特小說中的恐怖情境卻往往來自于那若有似無的“實在界”。它可以顯露為無數難以捉摸的面龐。它可以依附于“崇高”的自然物，又絕不同于它，就像布萊克伍德《孤島柳林》里湍急江流中的孤島上那片詭異的柳林：“它們身上散發的某些特質令我心亂不已。……柳樹密密麻麻到處林立，讓周遭顯得越來越陰暗、影子越來越濃黑，時而狂暴時而柔順地擺動著，讓我產生一種詭異又令人不快的念頭，仿佛我們擅入了一個陌生國度的邊界，一個不歡迎我們、不希望我們逗留的世界……”[22]。它還可以是《化身博士》（TheStrangecaseofDr.JekyllandMr.Hyde）中那受壓抑的欲望化身——海德，《德拉庫拉》(Dracula)里深藏在喀爾巴阡山脈但又伺機復出的浸透了欲望原質的吸血鬼，《螺絲在擰緊》（TheTurnoftheScrew）中家庭女教師那扭曲視線中鬼魅世界……結語總的來說，崇高論與詭異說在西方美學史上都形成了各自的理論傳承，它們對理解哥特小說的恐怖形態具有指導性的意義。與生本能的快樂原則相聯系的伯克式崇高，其審美主體是與外部恐怖客體對抗著的恐懼主體，他雖然一度由于客體的強勢而喪失理性，但最終由于自身與客體之間還存有一段安全的審美距離而使主體的完整性得以保全。對應于海德格爾的“怕”，我們可以將伯克式崇高理解為一種人處于“沉淪”在世狀態中、由對自身可能造成具體的物/人引發的恐懼。與“超越快樂原則”相聯系的詭異的概念則歷經了弗洛伊德—海德格爾—拉康的補充和發展。由于心理活動的壓抑機制，詭異將真正的恐怖根源引向主體的存在和“實在界”，并導致了審美主體的不穩定，甚至在海德格爾和拉康看來，恐懼來自于人的存在，同時又是人的存在本身。因此，在崇高中，人是可以逃避的，而在詭異中則無處可逃。崇高與詭異都是哥特小說不可或缺的恐怖形態，它們在具體的哥特小說文本中體現為兩種不同的恐怖情境，分別可被命名為“terror”與“horror”。只是隨著人們對自身和存在認識的不斷發展，以現代文明加諸人類主體的種種壓抑，人類的恐怖客體不斷由世界轉向存在本身，這就導致了18-19世紀哥特小說呈現出詭異恐怖所占比重不斷加大的態勢。就這樣，本文從“崇高”-“詭異”的美學現象，到“怕”—“畏”的恐懼的生存現身情態，再到terror-horror的哥特小說文本中的具體恐怖情境，完成了對哥特小說恐怖美學的合圍。參考文獻：[1]Varma,DevendraP.Thegothicflame:BeingahistoryofthegothicnovelinEngland,itsorigins,efflorescence,disintegration,andresiduaryinfluences(1957)[M].Metuchen,N.J.,&London:TheScarecrowPress,Inc.,1987.[2]Punter,David.GothicPathologies:thetext,thebody,andthelaw[M].St.Martin’sPress,1998.[3]Morris,DavidB.“GothicSublimity”[J],NewLiteraryHistory16,2(1985).[4]伯克.《崇高與美：伯克美學論文選》[M].李善慶譯..上海：上海三聯書店，1990.[5]弗洛伊德.《論神秘和令人恐怖的東西》[A].李俏梅譯.收入《論文學與藝術》[M].常宏等譯.北京：國際文化出版公司，2001.[6]鮑桑葵.《美學史》[M].張今譯.北京：商務印書館，1997.140.[7]朗吉努斯.《論崇高》[A].《西方文藝理論名著選編》[Z].伍蠡甫、胡經之主編.北京：北京大學出版社，1985.119-120.[8]康德.《判斷力批判》[M].鄧曉芒譯.北京：人民出版社，2002.[9]吉爾伯特、庫恩.《美學史》[M].夏乾豐譯.上海：上海譯文出版社，1989.427.[10]海德格爾.《存在與時間》[M].陳嘉映、王慶節合譯.北京：生活·讀書·新知三聯書店，1987.[11]ValdineClemens.Thereturnoftherepressed:GothichorrorfromTheCastleofOtrantotoAlien.NewYork:StateUniversityofNewYorkPress,1999.3.[12]弗洛伊德.《一種幻想的未來文明及其不滿》[M].嚴志軍、張沫譯.石家莊：河北教育出版社，2003.84.[13]弗洛伊德.《潛意識》，《弗洛伊德文集·第二卷》[M].長春：長春出版社，1998.476.[14]Williams,Anne.Artofdarkness:apoeticsofgothic.Chicago：TheUniversityofChicagoPress,1995.72.[15]黃漢平.《拉康與后現代文化批評》[M].北京：中國社會科學出版社，2006.179.[16]黃作.《不思之說——拉康主體理論研究》[M].北京：人民出版社，2005.[17]齊澤克.《實在界的面龐》[M].北京：中央編譯出版社，2004.1.[18]Radcliffe,Ann.“OntheSupernaturalinPoetry”[A],inE.J.Clery&RobertMiles,ed.GothicDocuments:ASourcebook1700-1820[Z].ManchesterandNewYork:ManchesterUniversityPress,2000.168.[19]Mulvey-Roberts,Marie.(ed.).TheHandbooktoGothicLiterature[M].London:MacmillanPressLtd.,1998.235.[20]Norton,Rictor.(ed.).Gothicreadings:Thefirstwave1764-1840[Z].LondonandNewYork:LeicesterUniversityPress,2000.[21]Heller,Terry.TheDelightsofTerror:An-AestheticsoftheTaleofTerror[M].Urbana:UniversityofIllinoisPress,1987.viii-ix.[22]阿爾杰農·布萊克伍德.《孤島柳林》[M].收入夏綠蒂·吉爾曼等.《世界恐怖小說選》[C].王若英譯.臺北：小知堂文化事業有限公司，2005.305.------------------------------------------------------------