圖像意志與時間意識對看的方式的分析

B083：A1006-0448(2011)06-0037-07活在看中的驅動或在視覺中的完全沉迷構成了人類的存在方式?！獊喞锸慷嗟乱弧⒆鳛槿伺c世界的“中介”之“象”在古希臘哲學中，對于時間所帶來的萬物流變無常的普遍焦慮一直支配著一系列思考的主題。正是這樣一種對于變與不變相互關系的困惑，便有了巴門尼德那樣一個不動的一，以及芝諾關于阿基里斯永遠趕不上烏龜的悖論。當思維進展到超越紛紜變化的表象以及巫術思維那樣一種不確定性去試圖把握某種更穩定、更普遍的東西時，這種東西必須包含著克服時間的承諾，但同時又必須對流變不居的現象世界進行闡釋。在這一點上，柏拉圖進行了意義非凡的理論嘗試。在柏拉圖哲學中，通過引入一種光學的、幾何學的隱喻機制，流變的現象世界的現實性被否定掉了，它被看成是一個充滿種種偶然與不確定因素的影子的世界。這個世界是對一個沒有時間的“形式”(或“理念”)世界的映照。在這樣一個影子世界中，靈魂囚禁于肉體之中，欲望追逐各種虛幻的影像而樂不知返，這樣不但無法獲得真正的知識，也無從認識真實的自我。只有在另一個形式的世界，在一個消滅了時間流變的天國才能與永恒實在合一。盡管如此，柏拉圖并未完全否認現象世界的意義，這種意義就在于現象本身，它雖然是虛幻的，但對其的感知卻能提醒、啟發我們對那樣一個更完美的形式世界的回憶(anamnesls)。也就是說，如果我們保持足夠的警醒，就能透過影像來把握影像背后的實體，或者說光源本身，就能夠在一種否定性的存在中發現積極的意義?！八鲝埜行允挛镏阅軌騿l我們認識‘形式’，是因為我們先就已經知道‘形式’的存在?！盵1](P25)一個值得深究的問題是，柏拉圖的“影子”或“幻象”本身，與那最高的真實本體——“形式”(ei-dos)——之間究竟有著怎樣的距離？流變不居的現實世界一旦被把握(即使是作為影像被把握)，總是通過一種視覺的格式塔機制，總是包含著某種抽象，總是構成一種可理解的“形式”。無論這種影像是陽光下的陰影還是鏡花水月，抑或是我們對現實事物的直接目擊，但所得皆已為“象”。柏拉圖所謂的影子或幻象事實上已經潛在地包含著將現實事物抽象化的過程，使之成為一種可以理解的“形式”或“象”。這種幻“象”與那最高的本體之“象”之間雖然在柏拉圖那里被認為有著本質上的差異，但是，“象”本身卻意味著真實是不存在的，直接性是不存在的，人在意識到一個“象”的瞬間，就已經從那整體世界中分裂開來。人不是直接與現實事物打交道，在人與真實“之間”，總是被“象”所中介，正是通過“象”來與周遭事物打交道?！跋蟆北砻?，人與世界的關系從一開始就不是直接的，而具有一種反思性。因此，后來黑格爾在《精神現象學》之“感性確定性分析”中所設定的那樣一種“這一個”的感性確定性事實上也只能是一種帶有反思的后設。一旦意識到直接性，直接性本身就已經不存在了。正是在這里，海德格爾從黑格爾的直接性中讀出了間接性：作為中介者的我們向之屈尊遷就的這個非中介之物，從一開始就在中介和揚棄的統轄之下。而后者只有當屈尊下降(herablassen)到尚未-被中介之物(Unvermittelten)、從而中介之的時候，才能夠成其所是。非-中介之物(Un-mittelbare)已經是中介的非-中介之物(Unmittelbaredesvermittelns)。[2](P90)因而，所謂的直接性事實上已經是經過中介的直接性，黑格爾亦清楚地認識到“直接知識甚至于就是間接知識的產物和結果”[3](P141)。也就是說，當我們能夠“意識”直接性時，直接性已經成為“意識”中介之直接性。沒有這種中介，圖像(eidos)是不可能的?！笆抢砟钍箞D像成為可視的。因此，人們能夠說，只有作為再認識的第一個階段，圖像才是認識的第三個階段。因為，正是再認識，激發了對于符合圖像的理念的追憶。它以這種方式證實了，可感之物并未被開除出可知之物：可感知物，是在場與不在場的混合，實在與非實在的混合，并通過對理念的模仿使我們憶起理智之物?！盵4](P58)在這一點上，即使是柏拉圖所批判人的動物式欲望也表現出與動物的欲望本身不同的特征。那就是人的欲望始終與欲望對象的表象不可分割的聯系在一起，而動物的欲望則直接指向欲望對象的實體。海德格爾分析希臘人的這種“觀念”(idee)或“表象”(vorstellen)及其與欲望(appetitus)或欲求(inclinatio)之關系時指出：“在動物那里，這種欲望本身并沒有明確地看到它所欲求的東西，并沒有把食物表象為食物，并沒有把食物當作食物來追求。這種欲求并不知道它所意愿的東西，因為它根本就并不意愿；而且，其實它針對的是被欲求者，而決不針對這個被欲求者之為(als)這樣一個被欲求者。但作為欲求的意志并不是一種盲目的沖動(drang)被渴望者和被欲求者一道被表象為這樣一個被渴望者和被欲求者，一道被收入眼簾，一道被覺知?！盵5](P58)柏拉圖的弟子亞里士多德在《論靈魂》一書中指出，人的欲望是表象化的欲望，正因為欲望總是指向某個表象，因此才引起了人的行動，即實踐。他指出：“這兩者，即欲望和深思熟慮的理智，完全有理由顯現為運動者；因為在欲望中被欲求者之所以運動，還有，理智、表象之所以運動，只是由于它表象著在欲望中被欲求者?！眮喞锸慷嗟碌倪@種將人的行動理解為欲望與表象(圖像)的統一的觀念支配了整個西方哲學與美學及藝術理論。對此，萊布尼茲就認為：“agere，即行為，是perceptio[知覺]與[欲望]的統一；perceptio就是ιδεα[相]，即表象。在康德那里，意志乃是那種欲望的能力，它根據概念發揮作用，也就是這樣：在其中被意愿者本身作為一個一般地被表象者對行為來說是決定性的。”[5](P60)可以說，人的欲望因為某種圖像意志而具有了區別于動物欲望的本質性特點。從上述可知，很顯然，在柏拉圖的圖像理論那里，并沒有包含著這樣一種與人的欲望及行動相互關聯的學說，他的圖像理論與其說是行動的，不如說是靜觀的，一切只需要通過一種明心見性的回憶即可達到與永恒本體的至福同一。在柏拉圖的圖像(形式)理論看來，真理在某種意義上總表現為某種“形式”、“形象”。人總是以“象”的方式來與世界建立某種聯系。二、超越時間之“象”但是，“象”一旦從時間之流中被孤立出來，變為某種形而上的存在，那么就有用這形式來取代更具流變的差異世界本身的危險。一旦將蕓蕓萬象抽象為獨一之大象——變為某種純形式來理解的話，就可能無視于感性生命本身的流涌，同時這種理論也無法有效地闡釋時間現象與變化現象。柏拉圖的前期圖像—形式理論割裂了形式與具體事物之間的聯系。柏拉圖的迷誤就在于，他用另一個影像(eidos)來取代現實的影像，并將那另一個影像當作真實本身。因此，柏拉圖無論如何通過一種辯證的方式來追尋那個絕對的知識的世界，這個世界卻不過是被預先虛構出來的(在這一點上，柏拉圖與他所批評的詩人以及那“制造幻象的魔法師”——智者——事實上沒有根本的區別)。對于柏拉圖來說，這種與“象”的同一，雖然表現為一個時間的過程，但其目的卻在于最終消滅時間，一切最終只是對一個預先存在的形象的確證，一種同一性。也就是說，時間被祛除的過程也就是一個沒有差異、沒有自由意志的過程。柏拉圖的圖像或“形式”理論帶有很強的巴門尼德的靜止、同一的色彩。它從根本上將差異、流變與時間排除出其封閉的體系之外。不過，對早期柏拉圖與晚期柏拉圖加以區分仍然是必要的。在晚期柏拉圖那里，特別是在其《巴曼尼德斯篇》中，柏拉圖借巴曼尼德斯之口對其早期理念論進行了批判，將理念—形式從一個超越的世界重新拉回事物的內部，將“形式”內在化。于是，“形式”不再是與現實無關的另一個超驗世界的存在，而是事物追求的目的，是事物的普遍本性與內在的“型”。陳康先生指出：“《費都篇》以‘相’為目的解釋實際世界：這個世界是這樣的，乃因為個別事物追求‘相’。這個追求者的發動不在追求者這一方面，乃在追求的目的那一方面；后者有一種吸引力，以促動前者?！盵6](P377)很顯然，柏拉圖后期的“相論”將古希臘固有的目的論機制引入事物內部，事物的生成變化與形式的關系乃得以獲得理解，萬物蕓蕓變動不息，其背后都受那終極的“相”(或“象”)所驅動。這一點在亞里士多德的“四因說”中得到了更清楚的表達。亞里士多德將形式看成事物之本質與目的，質料的世界是混沌之流，也是一個無法被把握的世界，只有賦予質料以形式，世界才獲得其秩序與結構，整個宇宙洪荒的生成涌動最終都被那超越一切具體事物的形式的“純形式”所驅動。這種宇宙論超越了古希臘早期那種從physis角度理解自然的傾向，而具有一種強烈的神學目的論色彩。正是將自然界的變化理解為一種對形式的追求的過程，宇宙與人的存在及其在時間之中的變化獲得了某種意義。雖然亞里士多德與柏拉圖一樣認為“技藝(arts)模仿自然”[7](P48)，但是，在這里，藝術(或“技藝”)并非簡單對自然進行一種鏡像游戲，而是積極地將事物本身潛在的可能性實現出來，完成其目的、理念(或“形式”)，以臻圓滿(entelechy)。正因為如此，亞里士多德才顛倒柏拉圖的看法，認為詩比歷史更真實，歷史在古希臘僅僅被理解為發生過的事件，這些事件如果沒有被賦予形式就只不過是一堆毫無意義的質料，正是詩歌將質料(一系列發生過的偶然的事件)提煉、整頓為有頭有尾、體現了一種時間歷程、結構勻稱的“形式”。這種形式才是經過反思的自然，才是被人的意識所中介過的歷史，才獲得其內在的真實性。盡管如此，在亞里士多德這里，形式與目的的概念既可以用來闡釋自然的生成變化，也可以用來闡釋人的技藝活動，因此，人的目的性活動與自然的發展、變化從根本上是未加嚴格區別的，人的技藝性活動是有“目的”的活動，包含著“形式因”的活動，自然的發展也被設想為是有“目的”的，包含著“形式因”的。歷史與自然在此仍然具有一種統一性，人類活動并未獨獨從自然中獨立出來加以研究。因此，無論是柏拉圖還是亞里士多德，形式與時間的概念更多地用來解釋自然世界的生成變化，從根本上說，他們似乎仍然無法區分自然與歷史。而且，他們在論述中，雖然引入了時間機制，但時間仍然仍然受制于某種空間化的“形式”，形式才是起真正支配作用的。三、圖像意志與歷史意識柏拉圖和亞里士多德這種對自然與歷史的變化過程不加區分的看法，直到近代以來才受到根本的質疑。“歷史”只有到黑格爾那里，才真正成為一個專屬于人類、打上了人性之烙印的概念。歷史代表了從一種自覺與反思的態度來理解人的自我實現的歷程，從這個意義上來講，歷史必定是哲學的。正如海德格爾指出：“黑格爾以某種方式來規定歷史本身，認為歷史在其基本特征上必定是哲學的。在黑格爾看來，哲學乃是精神達到本身的在自身中統一的、因而必然的進步過程。”[8](P503)歷史因而體現出一種內在的必然性、一種邏輯線索，歷史區別于無意識的自然的地方在于：歷史必定是邏輯的。在黑格爾這里，精神或邏各斯與柏拉圖、巴門尼德那種自身同一的靜態“圖像”或“存在”不一樣，展現為一種自我否定的辯證法。在黑格爾看來，人性就體現在這種不斷地自我否定之上，只有自然是永遠同一的、沒有發展的，歷史卻展現為一個時間變化的歷程。歷史在黑格爾那里因而表現為一個精神的、理念的自我認識、反思或中介化的進程，只有建立在對自然的直接性的否定的基礎之上，才可能有人的歷史。因而，也可以說，自然是沒有理念、精神或圖像可言的，只有歷史才展現為一幅時間的畫廊，而哲學史則是“一系列高尚的心靈，是許多理性思維著的英雄的展覽”[9](P7)。在黑格爾那里，歷史的過程也是精神外化、中介化為他者，并在更高的層面上與之同一而層層展開的過程。這種“自我—他者—同一”的過程構成了一種新的鏡像游戲。對此，黑格爾說：“一般講來，這樣的對于一個他物、一個對象的意識無疑地本身必然地是自我意識、是意識返回到自身。是在它的對方中意識到它自身。這種從前一種意識的形態的必然進展(前一種意識形態以自身以外的一個事物、一個他物為它的真實內容)，正表明了不僅對于事物的意識只有對于一個自我意識才是可能的，而且表明了只有自我意識才是前一個意識形態的真理?！盵10](P113)于是，從意識、自我意識再到精神、宗教，最后抵達絕對知識的歷程，只不過是精神在不斷地追逐自我的鏡像過程中不斷前進，最終達到那樣一個歷史終點的完美圖像的歷程。而且，在歷史展開之初始，那樣一種歷史終結點的完美圖像就已經在邏輯上被預先設置了，也就是說，歷史尚未展開就已經結束了?？滦傁壬赋觯骸霸谶@個思辨的意義上，歷史的完成，說的不是歷史‘在時間中’的完成，而恰恰說的是，歷史‘在時間外’的完成：在時間還沒有開始的地方，在《邏輯學》里，歷史就已經完成了?！盵11](P67)盡管更強調客觀的物質生產的層面，但黑格爾的觀念論及其對于歷史與人性之理解仍深深地影響了馬克思。在論及人的勞動與動物的勞作的區別與差異時，馬克思在《資本論》第1卷中有一段著名的話：最蹩腳的建筑師從一開始就區別于最靈巧的蜜蜂的地方，是他在用蜂蠟建筑蜂房以前，已經在自己的頭腦中把它建成了。勞動過程結束時得到的結果，在這個過程開始時就已經在勞動者的表象中存在著，即已經完全觀念地存在著。在這里，人的勞動之獨獨成為人的勞動，就在于這種勞動同時也是一種“表象”、“觀念”的活動，人區別于動物之處在于，人通過圖像來與世界打交道，人的行動從根本上受圖像意志所支配。米歇爾·艾爾德雷德認為：“人首先想像要生產(bringforth)的東西；人已然‘觀念地’看見要生產的東西，比如它的‘相’(sight)?！薄霸谶@里，馬克思和恩格斯沒有從本質上明確區分他們自己與柏拉圖和亞里士多德在形而上學意義上關于生產所說的東西：人看見觀念(ideas)；人暴露并展示于存在者的存在，當進行生產時，他們的techne(技藝)有目的地—邏輯地指向被生產之物的想像的存在?！盵12](P49-50)這種人的本質力量外化的過程也就是人將自我形象投射到一個客體的過程，自然、他者、世界都不過是自己認識自己、自己實現自己的一面鏡子；在這種影像與認同的游戲這一點上，馬克思與黑格爾是一脈相承的。講到這里，有必要提到拉康那篇經典論文——《助成“我”的功能形成的鏡子階段》。拉康這篇論文從精神分析經驗的角度對人從動物狀態成長到具有自我意識的主體這一關鍵階段進行了揭示，與柏拉圖、黑格爾以及馬克思相通的地方在于，在他看來，圖像、格式塔(形式)在標識人之為人這一點上起到了關鍵性的作用：“意象注定會在這個階段發生作用，就像在分析理論中使用的古代術語——‘意象’(imago)一詞所證實的那樣?！薄耙粋€尚處嬰兒階段的小孩——舉步趔趄、仰仗母懷——將鏡中意象興奮地假設為自我，表明了一種典型情境的象征模式。在此模式中，自我突進為一種首要形式?！盵13](P76)也就是說，在拉康看來，意象構成了一條分界線，在意象之前的階段是自然，而在意象之后的階段則形成了人的歷史。正是通過對一個比自身更完美的格式塔形式的認同，人進入到黑格爾意義上的歷史之中，人從那種原初的直接性中分裂開來，進入與他者的關系之中，“鏡子階段”是人社會化的開始。四、原始之“看”及其時間維度拉康的“鏡子階段”所表明的象征模式還表明了人所具有的時間結構的開始。動物是沒有時間的，只有人在一種圖像意志中，在通過其身體的完整形式(thetotalformofhisbody)來對將來更成熟自我的預期(anticipate)中，人才獲得其時間結構：“鏡子階段是決定性時刻：不但自我由此誕生，‘破碎’的身體亦從此產生。此一時刻既是往后事件之根源，亦是先前事件之根源。通過預期它產生將來；通過回溯它產生過去?！盵14](P80)這種在當下對于將來的先行把握以及對于過去的回溯的時間結構與海德格爾在《存在與時間》所分析的時間三維具有強烈的相似性。據說拉康通過科耶夫對海德格爾產生了強烈的興趣，并翻譯過海德格爾的文章。但在這里，與其比較兩者的相似性[15](P65-69)，我們倒更想指出兩者的差異所在。在海德格爾那里，人與世界的關系，首先并不體現于拉康意義上的那種對鏡中自我形象的靜觀上，拉康式的鏡像結構無疑是海德格爾所批判的那種傳統形而上學的主客結構的變體。在海德格爾那里，人與世界的關系首先并不是一種表象的關系，而是一種“在世界中”，與世間事物打交道、操勞的過程中所形成的那樣一種充滿意義的因緣聯結關系。無論是日常生活中的上手關系，還是那樣一種更本真的聽從良知的召喚向死而生都不是一種“觀照”的模式。在《存在與時間》中，海德格爾用“尋視”(umsicht)、“顧視”(rucksicht)、“透視”(durchsichtigkeit)來取代傳統的“直觀”以揭示人與世界的生存論關系：就其籌劃性質而言，領會在生存論上構成我們稱之為此在的視的東西。操勞活動的尋視(umsicht)、操持的顧視(rucksicht)以及對存在本身——此在一向為這個存在如其所是地存在——的視(sicht)，這些都已被標明為此在存在的基本方式。同樣源始地依照這些基本方式，此在乃是在生存論上隨著此在的展開一道存在著的視。那個首要地和整體地關涉到生存的視，我們稱之為透視(durchsichtigkeit)。我們選擇這個術語來標明領會得恰當的“自我認識”，以此指明：自我認識所說的并不是通過感知觀察和靜觀的一個自我點，而是貫透在世的所有本質環節來領會掌握在世的整個展開狀態。[16](P170-171)很顯然，在海德格爾這里，“環視”、“顧視”與“透視”表明一種人與世界的詮釋學性質，人總是在一種“現身情態”中對周圍世界有所領會，而“視”則植根于這種現身與領會，“此在以有情緒的方式‘視’它由之而在的可能性”[16](P171)。這種朝向此在的可能性的“視”或者展開狀態，在海德格爾那里則意味著一種“自我認識”，也就是說，此在對世界之“視”同時也是一種“‘自’視”[16](P172)。此中“視”與“自視”之結構與拉康的鏡像隱喻有著一種表面上的相似性，但差異卻是根本的。在拉康那里，鏡中影像雖然也反映了“他的身體、及他者乃至與周圍事物的關系”，但鏡子作為“外部可見世界的視閾”，所把握的視像卻基本是與周遭現實世界剝離開來并固化下來的某種格式塔。正因為如此，嬰兒才能夠將鏡中形象在心中固化下來(fixitinhismind)，并在后來不再面對鏡子時也能不斷將其重新記起(bringback)。與拉康不一樣，海德格爾的“自我認識”卻不是以這樣一種格式塔機制或表象結構得到把握的，在他那里，“視”并不導向一種對于將某種圖像固化下來的沖動，或者說，“視”并不導向將某物孤立出來使之成為某種幾何學化的形式的沖動；相反，“視”總是將我們帶入事物與事物的因緣關聯的整體網絡：“這個視的看卻一向有所領會，有所解釋。這個看包含著指引關聯‘為了作什么’的明確性。指引關聯屬于因緣整體，而單純照面的東西是從這個因緣整體方面被領會的。以‘某某東西作為某某東西’為解釋線索解釋存在者，并以這種接近存在者的方式把領會的東西分環勾連，這件事情本身先于對有關這件事情的專門命題?！盵16](P174)也就是說，那樣一種將世界對象化的做法相對于與事物打交道的上手狀態乃是一種退化的形式，它將那種原初的現身與領會固化為概念與命題?！霸诓賱趯ひ曋小鸪酢瘺]有諸如此類的命題。然而操勞尋視確有它自己的解釋方式?！盵16](P184)對象化以其抽象化、形式化的方式將事物剝離出其具體的、感性的、語境化的“因緣整體性”，最終變為一種與流變的現實生活世界無大關系的普遍性的概念、判斷、命題、知識。海德格爾說：“例如錘子，首先上手作為工具。如果要把它作為一個命題的‘對象’，那么，命題一旦提出，在先行具有中就已經發生了一種轉變。……‘作為’本來分環勾連著指引的聯絡；現在這個進行分環勾連的‘作為’從意蘊上割斷下來，而正是意蘊把周圍世界規定為周圍世界的。這個‘作為’被迫退回到僅僅現成的東西的一般齊的平面上。尋視解釋的原始‘作為’被敉平為規定現成性的‘作為’；而這一敉平活動正是命題的特點?！盵16](P184-185)正是這種表象化的活動，或者說對象化的沖動將世界變為一個邏輯學的、幾何學的客體，事物與事物之間那種與具體因緣整體關聯的差異性被敉平了，在命題語言或數學語言中，世界在任何點上都沒有本質的差異，一切都是均質化的，都是巴門尼德式的絕對的同一。這就是海德格爾在后來的文章中一再提到的神的消隱與世界的圖像化。海德格爾試圖以現象學的方法揭示出那種更本源的人生在世的存在狀態。因為在他看來，對象化的凝視，或“在純粹凝視之際，‘僅僅在眼前有某種東西’這種情況是作為不再有所領會發生的。這個沒有‘作為’結構的把握是樸素地領會著的看的一種褫奪，它并不比素樸的看更原始，倒是從素樸的看派生出來的”[16](P175)。很顯然，更原始的看并不是一種圖像化的行為，它并不將目光從一種因緣聯絡中抽象化為某種時間之外的空間形式。在此，“看”總是與時間境域水乳交融，與人在世界中的操心、決斷不可分割的聯結在一起。而且在海德格爾看來，那種更原始的看與其說是對象化的，不如說一切對象化的看都只不過是那種上下打量，有所領會的尋視的退化與變質之表現?？吹目赡苄?、對象的可能性并非絕然與時間無關；相反，如果缺少一種先于主客二分的更本源的時間維度，那么，一切看都是不可能的。關于這一點，海德格爾在寫作《存在與時間》之前通過對康德《純粹理性批判》第一版中的“先驗演繹”部分的創造性分析，指出，在感性直觀與知性統覺之間有一種更本源的結構性力量，這就是想像力(einbildungskraft)。這種想像力不同于心理學中那樣一種無需對象在場的表象能力，而是與直觀的“把握的綜合”以及概念的“認知的綜合”相并列的“再生的綜合”。海德格爾更關注更重視康德對于想像力的“先驗的綜合”的闡述，這種先驗的綜合是所有經驗可能性的基礎。它比康德后來所謂的“統覺的本源綜合”更為原初，自身具有生產性(produktiv)。這種生產性構成了對象被給予有限存在者的一種先驗條件，是一種接受式的純發生。在這種接受與發生“之間”已先行有一撐開的地平域(horizont)或“回旋余地”(spielraum)，這種使得對象成為可能的域或空間乃是原本的時間，“這種域性的時間是被先驗想像力