憲法中的消極自由例子【篇一：憲法中的消極自由例子】liudi筆者最近發(fā)現(xiàn)國人對以塞亞.伯林的《兩種自由的概念》一書中所論述的消極自由和積極自由的概念理解得相當(dāng)混亂：有人以為積極自由是“做某事的自由”，而消極自由是“不做某事的自由”有人認(rèn)為消極自由是私人生活的自由，而積極自由是政治自由。其實這兩種理解都是誤解，筆者此文將對此做一番澄清。一，消極自由與積極自由的區(qū)別一伯林認(rèn)為消極自由是“freedomfrom”，而積極自由是“freedomto”。二者的區(qū)別簡單說來就是：“freedomfrom”的意思是不受他人干涉的自由，只要沒有他人干涉你，你就擁有消極自由，無論你是否有實踐這種自由的機會和能力。例如，言論自由是一種消極自由，它的意思是說國家不能干涉你的言論；但是如果你不會說話或?qū)懽郑瑒e人沒有義務(wù)幫助你，好讓你能夠發(fā)言；如果沒有媒體肯發(fā)表你的文章或者讓你通過它們發(fā)言，你也不能以自己擁有言論自由為由要求別人為你提供發(fā)言的場地和工具。言論自由的意思只是國家無權(quán)禁止你發(fā)言而已。擁有消極自由除了別人不能干涉你之外，是不需要其他任何條件的。而積極自由是有條件的。《維基百科》把積極自由定義為實現(xiàn)自己潛能的機會和能力，還把積極自由描述為個人實現(xiàn)特定目的的能力。顯然，實現(xiàn)某種目的除了別人不干涉你之外，還需要其他條件。例如，如果我有了100萬美元，我大概就有了“財務(wù)自由”：我可以不用工作也能生活。這種自由不是僅僅沒有他人干涉我就能擁有的，它需要我有100萬美元才能實現(xiàn)。《維基百科》上還有一些關(guān)于消極自由和積極自由之間的差別的例子，例如，你有出國度假或游過英吉利海峽的消極自由，因為沒人阻止你這樣做；但是你沒有這樣做的積極自由，因為你買不起飛機票或者游泳游得不好。積極自由指的是做某事或?qū)崿F(xiàn)某種目的的條件或能力。二、政治自由是消極自由伯林說消極自由要求個人有一個哪怕是最低限度的不受國家干涉的私域，但這并不是說消極自由只包括私人生活的自由而不包括政治自由。《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和我國憲法中規(guī)定的表達、結(jié)社、集會等政治自由權(quán)都屬于消極自由。擁有這些自由權(quán)利的意思是國家不能干涉你行使這些自由權(quán)利，但是你不一定擁有實現(xiàn)這些自由權(quán)利的條件或能力。目前聯(lián)合國和各國際組織與人權(quán)有關(guān)的文件中除了傳統(tǒng)的與消極自由有關(guān)的人權(quán)；如表達、結(jié)社、集會、宗教自由、財產(chǎn)權(quán)和免遭暴力、奴役等權(quán)利之外，還納入了與積極自由有關(guān)的權(quán)利。有人引用消極自由和積極自由的說法將其稱為消極權(quán)利和積極權(quán)利。積極權(quán)利包括受教育、獲得醫(yī)療保健和最低生活水平的權(quán)利。顯然，受教育的權(quán)利并不是說政府不應(yīng)該干涉你接受教育，它的意思是說政府有義務(wù)為你提供接受教育的條件。積極權(quán)利是指他人（包括政府、社會等）有義務(wù)為你提供某些東西。自由至上主義者從消極自由的角度認(rèn)為，積極權(quán)利不僅是強制他人為你提供教育、醫(yī)療保健和最低生活水平，還由于政府強制公民接受教育而干涉了公民不接受教育或在家接受教育的自由，因此根本不能算是一種權(quán)利。自由至上主義者認(rèn)為，積極自由要求國家為個人的自我實現(xiàn)創(chuàng)造條件，這就為國家干涉公民的消極自由打開了方便之門。因此我們可以說，消極自由是自由至上主義者的自由，而積極自由是社會主義者的自由。三、范美忠實踐了消極自由如果把積極自由解釋為自我實現(xiàn)、按自己的意愿做事的條件或能力，積極自由就要求我們自己做自己的主人，自我管理，自我控制，克制自己的本能欲望，做出理性的決定。伯林認(rèn)為，這就為更高的超個人的實體（如國家、民族等）干涉?zhèn)€人的消極自由提供了方便。因為個人可能是不理性、軟弱、不知道自己的“真正”目的的，所以需要國家對個人進行約束，使其能夠“自我實現(xiàn)”。弗洛姆用“逐出伊甸園”的故事解釋了消極自由和積極自由之間的區(qū)別：亞當(dāng)和夏娃違背上帝的意志偷吃禁果，這是擺脫他人的限制爭取消極自由的表現(xiàn);但是他們沒有自我控制，屈服于自己的本能欲望，因此沒有實踐自我實現(xiàn)的積極自由。以這個故事為例，我們可以很好地解釋范美忠的案例：范美忠的逃跑是消極自由的體現(xiàn)，但是他沒能戰(zhàn)勝自己的本能，因此未能到達實踐自我實現(xiàn)的積極自由的更高境界。［此貼子已經(jīng)被作者于2010-7-1718:21:14編輯過］【篇二：憲法中的消極自由例子】摘要張佛泉的自由觀念經(jīng)歷了一個從積極自由觀到消極自由觀的轉(zhuǎn)變。1930年代，身處民族危亡的歷史語境中，張佛泉批評古典自由主義所持的消極自由觀會加深個人與國家之間的鴻溝，因而他采納牛津唯心主義的積極自由觀，力圖調(diào)和兩者的關(guān)系。但他很快就注意到積極自由觀可能導(dǎo)致的危險，后又因為受極權(quán)主義研究的啟發(fā)和國內(nèi)外形勢的刺激，放棄了積極自由觀，轉(zhuǎn)而主張消極自由觀，并與新儒家發(fā)生了激烈論爭。關(guān)鍵詞張佛泉自由觀積極自由消極自由在現(xiàn)代中國，自由主義是一個重要的思想脈絡(luò)，然而，作為核心概念的“自由”，用得雖多，卻極少有系統(tǒng)的論析，張佛泉算是個少有的例外。饒有趣味的是，張佛泉的自由觀念經(jīng)歷了一個從積極自由觀到消極自由觀的轉(zhuǎn)變。由于張佛泉是現(xiàn)代中國自由主義脈絡(luò)中的重要人物，他的這個轉(zhuǎn)變，反映出現(xiàn)代中國自由主義對國家權(quán)威與個人自由之間的關(guān)系的理解的變化軌跡，而這又與現(xiàn)代中國的歷史變遷息息相關(guān)。因而，考察張佛泉自由觀念之轉(zhuǎn)變，有助于理解現(xiàn)代中國自由主義的演變歷程。一、早期的積極自由觀1935年初，張佛泉在《國聞周報》發(fā)表《論自由》一文，說中國“近幾十年在政治、軍事、社會生活等項上，都感覺到?jīng)]有紀(jì)律，沒有規(guī)矩，沒有準(zhǔn)則可以適從。我們常聽到人嚷，中國事事都不能上軌道，事事都沒有組織。我以為這主要原故便因authority（權(quán)威——引注）在面面受了輕蔑，而人們的頭腦趨勢全是傾向無政府的原始的自由主義的”［1］。所謂“傾向無政府的原始的自由主義”，指的即是古典自由主義。發(fā)源于17世紀(jì)英國的古典自由主義在反對君主專制的環(huán)境中成長起來的，其主要任務(wù)是打破絕對的君主權(quán)力，爭取個人權(quán)利，因而古典自由主義者總體上對于國家權(quán)力持有很強的戒備之心，他們擔(dān)心過于強勢的國家權(quán)力損害個人自由。因此，他們心目中理想的國家是權(quán)力受到制約的國家，政府應(yīng)該是有限政府［2］。他們所持的自由觀念即伯林所謂的消極自由，即“免于他人（尤其是國家權(quán)力）干涉的領(lǐng)域”［3］。這樣一種學(xué)說引進中國，面臨著一個時代錯位的問題。近代中國引進自由主義學(xué)說，回應(yīng)的首要問題不是君主專制，而是民族危機，對個人自由的理解和論證路徑，與英國的古典自由主義就頗有不同。史華慈比較了嚴(yán)復(fù)的諸多譯作和英文原作，認(rèn)為嚴(yán)復(fù)從尋求西方國家富強的秘訣出發(fā)而注意到個人自由問題，個人自由是達致國家富強的工具［4］。黃克武則認(rèn)為，嚴(yán)復(fù)深受中國傳統(tǒng)思想影響,并不具有西方式的本位論思維方式，目的/手段的區(qū)分在他那里并不存在，他著意的毋寧是在國家權(quán)力與個人自由之間尋求平衡［5］。在后文中，我們將看到，對于理解張佛泉早年自由觀念，這種論述極具啟發(fā)性。在張佛泉看來，“國人的含混的自由觀念，極與密爾的觀點接近”，因此他以密爾的自由觀作為靶子，展開深入的批判。他深刻地認(rèn)識到，密爾的自由觀建立在個人主義和功利主義的雙重基礎(chǔ)之上：“第，他認(rèn)為個人有一個私有的范圍，在這個范圍內(nèi)個人是有絕對自由，不容他人侵入的。第二，他以為在可能限度內(nèi)容個人去自由發(fā)展，是對社會有利的。所以他的自由論一方面是個人主義的，一方面又是功利主義的”［6］。張佛泉對密爾自由觀念的批判即從這兩個角度切入。首先，他指出，密爾自由觀的個人主義論證背后有一個預(yù)設(shè)，即每個人都是隔絕的，一個人的世界不能與另一個人的世界相溝通。他批評這是一個完全隔絕的自我、一個不能突破自身的自我，只能是“詩人的自我”，并斷言：“我們?nèi)艄嬗筛艚^的自我出發(fā)，由那主觀意識中的自我出發(fā)，則我敢說，任何有系統(tǒng)的政治學(xué)說便不會成立起來。談社會理論而從人類不能做社會的交互的生活出發(fā)，便是自相矛盾。”反之，張佛泉主張“社會的自我”，所謂社會的自我,指的是擁有“一種共同的，超自我主觀的一種理性”的自我，是可溝通的自我。他認(rèn)為，談社會理論只有由社會的自我出發(fā)才可行［7］。張灝先生曾談到西方的“國民”概念包含著一個兩重性的自我，社會的自我和個人的自我，前者意味著國民的義務(wù)，后者則意味著不可侵犯的個人權(quán)利［8］。張佛泉在這里所謂的“詩人的自我”與“社會的自我”，大致相當(dāng)于“個人的自我”與“社會的自我”。張佛泉不滿于個人主義的倫理預(yù)設(shè)所導(dǎo)致的“社會的自我”的薄弱，他要做的就是突顯“社會的自我”的意義。其次，關(guān)于密爾自由觀的功利主義論證，張佛泉分析到，密爾以為“一個人或團體去干涉旁人的自由，是對整個社會有損失的“，其基本預(yù)設(shè)是認(rèn)為“干涉自由本身便是錯誤的”，政府干涉只是必要的惡［9］。他援引牛津唯心主義者、新自由主義者格林和鮑桑葵的論述批駁到，社會對個人的干涉，并不因為它的來源是外來的，就不好；只有其性質(zhì)是違背理性的，“與最高的確立自我的精神相矛盾”的，才是不好的干涉。同理，并不是所有出自“自己”的意志都是好的，只有“能戰(zhàn)勝與摒除那些暫時的、游離的、沖突的私欲時”的自我才是好的，才是理性的，才“與我整個的我自確定、自我實現(xiàn)是調(diào)和的”，才足以“促進自我的實現(xiàn)”［10］。總之，古典自由主義所持的消極自由觀念認(rèn)為，個人自由是免于干涉的領(lǐng)域，因此社會、國家對個人的干預(yù)越多，個人的自由就越小。張佛泉認(rèn)為，這種自由觀念會“加深已存在多年的個人與社會間的鴻溝”，“目前在道德哲學(xué)上最要緊的一件事，便是要使我們把個人與社會打通”［11］。他引進的理論正是積極自由觀。積極自由觀認(rèn)為，自由就是“自我作主”。這看起來和消極自由觀念并無多大區(qū)別，然而積極自由觀區(qū)分了兩個“自我”，一個是感性的、沖動的、自私的、低級的“自我”，一個是理性的、公共的、高級的“自我”。只有服從于理性的、高級的自我，才是“真正的自由”。不過，正如伯林所分析的，“高級的自我”或謂“理性的自我”，因為過于抽象、過于不確定，在社會實踐中總是傾向于要找到一個客觀的、公共的外在表現(xiàn)形式。這個表現(xiàn)形式，通常即為國家以及國家的日常表現(xiàn)形式——法律和政府之上。張佛泉指出，國家的法律”代表一種普遍的意志，代表一種理性，代表一種真正的自由”［12］。順理成章地，我服從于國家，服從于法律，服從于政府，“實際上便是為我自己犧牲。我服從它，也正是服從我自己。不但如此，它不只是我，它還是個較優(yōu)、較大、較接近于理想的我”；同樣的，對于國家和政府履行政治義務(wù)，擔(dān)負(fù)政治責(zé)任，“含苞未放的自我，才能客觀化，實在化，表現(xiàn)到外界去，織入整而大的有機體中！”［13］而這正是“真正的自由”。消極自由觀預(yù)設(shè)國家權(quán)力（社會干涉）和個人自由此消彼長，而積極自由觀的論證路徑則表明服從國家、政府、法律就是真正的自由，顯然積極自由論更有利于調(diào)和個人與國家之間的關(guān)系。這與嚴(yán)復(fù)尋求群己平衡的方向是一致的，只是在論證路徑上有所不同。張佛泉的積極自由觀，主要來源于盧梭、康德、費希特、謝林、黑格爾、格林和鮑桑葵這個思想脈絡(luò)的影響。這個脈絡(luò)的思想在具體方面千差萬別甚至相互抵觸，但都不同意個人自由和社會干涉是此消彼長的關(guān)系，他們批評消極自由觀強化了個人與社會和國家之間的對立，他們都希望“調(diào)和”個人自由與社會干涉，使兩者和諧無損地共存。這也正是張佛泉接受這個思想脈絡(luò)的切入點。與他們一樣，張佛泉選擇的進路是證明：服從于社會或國家的干涉就是服從理性的自我，此即真正的自由。正如伯林曾指出的那樣，這種論述理路的危險在于把“理性自我”外化為“公共意志”、“國家意志”、“政府權(quán)威”等，從而推出服從權(quán)威即為自由。它忘記了一個至關(guān)重要的事實：國家的權(quán)威始終都是世俗的“人”在實際操作。這意味著，實際操縱權(quán)威的人可能利用這種學(xué)說，以“自由”之名強迫人民服從他們，這是積極自由觀的最大陷阱［14］。1930年代張佛泉的自由觀念一度走到危險的邊緣。不過，伯林雖然嚴(yán)厲批評了盧梭所持的積極自由觀念蘊藏著巨大危險，但是他的理解仍然是盧梭太重視自由了，在盧梭那里自由和權(quán)威都是不可絲毫妥協(xié)的絕對價值，他創(chuàng)建的一套恢宏體系正是為了使自由能夠絲毫無損地與權(quán)威和諧共存。在盧梭的理想中，通過“自治”的理論，人們在服從公共權(quán)威的同時就是在服從于自己，這就實現(xiàn)了自由與權(quán)威的完美結(jié)合［15］。與之類似的是，張佛泉早年采取積極自由觀，正在于自由和權(quán)威于他都是不可割舍的內(nèi)在價值，積極自由觀則正有助于實現(xiàn)個人自由與國家權(quán)威的完美結(jié)合。在同一時期的一篇文章中，他明確表示“我們對自由思想始終是愛惜的”，并斷言“個人自由與社會統(tǒng)制都是一個現(xiàn)代國家不可少的”。該文的核心課題就是要探討“自由”與“統(tǒng)制”得以共存的條件［16］。由此可見，盡管他對消極自由觀甚為不滿，對積極自由情有獨鐘，可是自由在張佛泉的思想中并沒有淪為救亡圖存的“工具”，它自有其內(nèi)在價值。因此，若貿(mào)然套用史華慈的目的/工具論，很容易陷入誤區(qū)。二、后期的消極自由觀盡管張佛泉早年持積極自由觀，但是很快就注意到了積極自由觀容易遭遇的陷阱。在1935年，他談到其流弊“一面是叫人無條件地遵從政府，一面主張政府應(yīng)講武力”。所謂“叫人無條件地遵從政府”，指的即是把遵從政府等同于自由，其中潛藏著很大的危險。由于抗戰(zhàn)期間缺乏發(fā)表文章的渠道，我們幾乎看不到張佛泉1936年至1948年任何著述。因此這個時期對自由觀的理解，他是否有更進一步的變化，我們不得而知。但是到1953年，在《自由之確鑿意義》、《自由觀念之演變》等文以及1954年出版的專著《自由與人權(quán)》中［17］，張佛泉對盧梭、黑格爾、鮑桑葵等人所持的積極自由觀持激烈的批評態(tài)度。其矛頭所向就是自我的二分法，以及國家、政府和法律是否即是“真正的自我”、“高級的自我”。他指出：“盧梭假設(shè)了一個‘共我’或‘大我'(lemoicommun)，鮑桑葵假設(shè)了一個‘上我’(higherself)。在他們看，法律正是這‘大我'或'上我’的內(nèi)心活動的結(jié)果。”他很清楚地看到“真實意志”、“高級自我”外化為公共權(quán)威,導(dǎo)致的結(jié)果即是“強迫人自由”，“強使人自由乃是‘真正意志’學(xué)說的主旨”［18］。他說：“我們更不能承認(rèn)法律‘是‘意志，是較個人意志還為真實的意志。只有黑格爾一派的本質(zhì)主義者才有如此說法。他們先設(shè)下一股‘精氣‘(亦即平常所謂‘精神’)正在世界上和歷史中具體展開。他們認(rèn)為邦國就是真實、永恒、合理的意志之完整的化身。個人面對邦國，便可見到更優(yōu)、更自由的我，以更莊嚴(yán)雄偉的姿態(tài)返還。個人的意志比起這更純粹、更具體、更顯赫的自由意志，只有覺得極渺小、盲目、沖動、無定。個人的重心，實已提到自己之外的更高的位置。人聽從法律，方可得到實在的自由。黑格爾派這種講法可謂完全是本末倒置。”［19］他批評格林和鮑桑葵把“真正