淺析古代哲學之身心一體現代西方哲學對心的解讀的最根本的轉向，伴隨著對唯知主義哲學取向的徹底反思，哲學家們從一種著實性的意識思知之心開始走向一種可能性的生命意向、生命意志、生命意愿之心。叔本華堪稱為這一轉向的真正奠基人。當他對黑格爾的絕對理念大加討伐之際，當他從康德的認識論的知識理性皈依于康德的目的論的理論理性之時，他就為我們揭示了：一旦我們審視自己的內心，就會發現，唯有我們行動的意愿(volition)，即我們不可遏止的、永遠激動著的生命的意志(will)，才是我們真正的心有所屬的東西。這一對心的全新的體認，不僅催生了弗洛伊德在無意識、潛意識名下的動力心理學學說，也為后來胡塞爾的意識意向性(intentionality)的提出埋下了伏筆。而在胡塞爾思想基礎上的梅洛-龐蒂的身體意向性的推出，則作為思想的集大成者，把叔本華這種生命意志式的心的理解演繹到了極致。梅洛-龐蒂聲稱，意識最初不是我思，而是我能②，知覺是我們的整個存在的意向③。梅洛-龐蒂以為，我們的心知有一種運動計劃，一種運動意向性，在他看來，以至我們對顏色的觀看，都有一種身體態度、行為指向涉足于其中。如此等等，無一不是對以意釋心思想的申明。耐人尋思的是，這種以意釋心思想在當代分析哲學家們的學說中也得到了有力回應，雖然他們以自己是傳統西方知性哲學的真正傳人而自命。這一點，除了可見之于對生命行為意向的揭示已成為分析哲學對心的分析的主要途徑外，還可見之于賴爾的心是傾向這一有名命題的應運而生。因而，無論是西方現代的人本主義哲學，還是西方現代的科學主義哲學，它們都殊途同歸地最終走向了對生命意向這一心的根本屬性的理論認同。假如說西方人直至今日才為我們揭示了生命意向這一心的根本屬性的話，那么，早在中國古代，我們的祖先就使之蔚為發明，并從中構成了一種極為自發的意向論的心的理論。讓我們單刀直入地先從中國古代最為直接的心的概念，即中國古代醫學中的心的概念談起。正如肺、脾、肝、腎諸字皆有月(肉)，而唯獨心字無月(肉)這一字的構成所示，與西醫中的心的概念不同，中的心的概念，不僅僅是一種生命解剖學的概念，而且更多地是一種生命的生成論的概念、生命的功能論的概念。〔黃帝內經〕心者，生之本，神之變也這一表述，以其對心的生本、神變性質的強調，也為我們表示清楚了這一點。這樣，〔黃帝內經〕把人心與人的生命意向、生命意志聯絡在一起就無獨有偶了。故除了〔靈樞本臟〕篇提出志意者，所以御精神，收魂魄，適寒溫，和喜怒者也這一志意說外，〔靈柩本神〕篇還提出心有所憶謂之意，意之所存謂之志，由于其把心的念想活動(憶)等同于意，又由于其把這種意的內容視為志向之志，進而為我們明確地推出了對心的一種意向論的解讀。類似的說法還可證之于張介賓的醫論。張介賓以為，心為臟腑之主，而總統魂魄，兼賅意志。故憂動于心則肺應，思動于心則脾應，怒動于心則肝應，恐動于心則腎應，此所以五志唯心所使也，情志之傷，雖五臟各有所屬，然求其所由，則無不從心而發。在這里，古人不僅聲稱心兼賅意志，而且聲稱喜、憂、思、怒、恐五種心理取向(五志)皆唯心所使，無不從心而發，進而使中醫的以意釋心思想再次得以明確確實定。一種意向論的心的概念也必定是一種可能性的、潛在性的心的概念。明乎此，我們就不難理解為什么古人提出夫心者，五藏之主也，其把心不是理解為臟器之心，而是理解為藏象之心。如果說臟器之心以其有形有質、顯而不隱而為現實之物的話，那么，藏象之心則以其無形無質、隱而不顯而為我們指向了生命的原發活動。故中醫理論不僅有此藏但藏無形之氣的所謂藏氣說，還有以神釋藏的所謂的神藏說。顯然，這種神藏之神是〔周易〕生而意外謂之神的神，是對生命本身的無盡變化、不可詰致的生成論性質，即心的我能而非我思性質的指稱。中醫理論的藏精氣而不瀉、實而不能滿以及心為陽臟、心通夏氣等，都是對該性質的曲盡其筆的描繪和說明。中醫理論如此，中國古代哲學理論也不例外。在中國古代哲學里，和古人的心以守志、同德則同心，同心則同志這一以志訓心的說法一致，④中國古代哲學理論同樣以為，心不是一塊血肉(王陽明語)，同樣賦予心一種意向論的解讀。這種解讀早在孟子以四端訓四心的觀點中就拉開了序幕，由于四端的端即古字耑，而后者作為像植物初茁漸生歧葉之狀的象形字，就為我們點破了心的極其生動而鮮明的生命意象之意。之后，這種解讀除了可見之于〔大學〕中正其心者先誠其意的誠意說之外，還可見之于中國古代唯識論這一集古人心的分析之大成的理論之作。在唯識論的理論中，第六識意識不僅與前五識同時俱起，與之并轉，而且其還把意與心、識三者完全視為異名同謂的東西。而這種意即所謂的作意。按〔順正理論〕謂能令心迥趣異境，以及〔成唯識論〕心等取境由作意這些說法，所謂作意，是指使心識得以發動引領以使之趣向外境。換言之，作意也即胡塞爾式的意識趣向其對象的意向活動，它不啻可看做是人類的意向性理論的最早的先聲之鳴。假如說中國古代唯識論對心的意向性質的解讀，尚以其突出的唯識主義色彩而具有明顯的理論不足的話，那么，在王陽明那里，這種解讀由于基于〔大學〕的誠意說，又回歸于中國古老的生命倫理本體，而使其開始步出了唯識主義的思想誤區，并最終在心的解讀上實現了從意識意向論向生命意向論的理論皈依。也就是說，作為中國古代心學大師的王陽明，對心的意向性質的解讀最突出的奉獻表如今兩方面：一方面，他提出心之所發就是意，心以其主宰之發動而言謂之意，并以其主張誠意反在格致之前，而對理學的從知解上入的心學路線進行鼎力糾撥，為我們極大地肯定了意在人類心理活動中發生上的優先性;另一方面，他提出夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心，即是意，即是行之始矣、必有欲行之心，然后知路，欲行之心，即是意，即是行之始矣，把意更多地理解為作為行之始的生命欲望，而不是僅僅理解為識之始的意識意向，進而以其對意向的前意識性質的尊推，標記著中國古人對心的意向性質的理解業已從認識論的意識意向向價值論的身體意向、生命意向的歷史性回歸。和中國古代醫學理論一樣，中國古代哲學理論也把這種內生外成之情視為能受一體之情，進而把情最終與陰陽男女聯絡在一起。這一點，可見之于〔周易〕咸卦中對少男少女因感生情的經典描繪敘述，還可見之于中國古代諸多思想對這一因感生情思想的鼎力提撕。陸伯載提出咸，感也。非感則獨，其何以為咸、故觀其所感，而天地萬物之情可見。情者，天地萬物之真機也，非感，其何以見之哉，王夫之提出情者，陰陽之幾，凝于性而效其能者也、無有男而無女，無有女而無男，無有男女而無形氣，形氣充而情具，情具而感生。在這方面，一代易學大師焦循的理論以其發千古所未發之蘊而尤其值得矚目。一方面，他提出夫婦者，一陰一陽之交孚也、情性之大，莫如男女，把〔周易〕六爻發揮，旁通情也中的情，以一種近取諸身的方式直接復原為男女之情;另一方面，他又為我們揭示了情乃是人欲己欲乃可互欲之情，指出互欲之情實與原儒的仁恕別無二致，進而為我們開掘出了情的人類學的普遍性。這意味著，該理論將易學與孟學徹底打通，將個體性的情與互個體性的情徹底打通，進而在中國哲學情的解讀史上，實現了從自我之情向我你之情，從生理之情向亦生理亦倫理之情的根本轉型，代表了對中國古老的情本論思想的真正正名。通向身心一體之途：修身上述研究表示清楚，無論是以梅洛-龐蒂為代表的身心理論，還是中國傳統性的身心理論，都是旨在向身心一體生命回歸的理論。顯然，這一回歸既具有極其鮮明的理論針對性，又以對現實中人類心身狀況的焦慮具體表現出出現實關心精神。就前者而言，它是對以西方笛卡爾學說以及中國程朱理學所代表的身心二分的理論傾向的反思和反撥;就后者而言，它是作為對唯知主義風行下人類以心控身的生命異化現在狀況的奮起對抗，具體表現出了人類對本身的一種和諧而完好的生命尋求，一種生命理想的憧憬和熱望。隨著現代社會生命異化現在狀況的愈演愈烈，這一回歸正在和業已成為今天人類哲學眾目所矚的時代主題。在青年那里，它具體表現出為從費爾巴哈哲學出發對黑格爾式的人生命的頭腳倒立性質的揭露;在心理學家弗洛伊德那里，它具體表現出為對超我的全面統治所造成的生命無意識危機的關注;在法國哲學家?？履抢?，它具體表現出為對為社會的權利話語所暗中操控的現代身心規訓技術的控訴;在法蘭克福學派那里，它具體表現出為對一枝獨秀的現代啟蒙理性所釀造的單面人的人性悲劇的抗議;而在符號學家鮑德里亞那里，對現代人類身心分裂悲劇的揭露更為觸目驚心，在他看來，今天的唯心化的符號統治無往不勝、無孔不入，不僅將人的至為著實的身體隱身于虛擬之中，而且連人最本己的、最自發的生命欲望都被符號所編碼，使人徹底淪為一具無知無覺、完全摸不著北的行尸走肉。假如說上述西方思想家所作的工作是破字當頭的話，那么，還有一些西方思想家則百尺竿頭更進一步，其所作的工作是在立字上出力。在這方面，美國現代身體美學(Somaesthetics)的創始人理查德舒斯特曼所作的工作值得一提。在他那里，這一工作是和身體意識(BodyConsciousness)的培訓和完善聯絡在一起的。這使他既是梅洛-龐蒂學說的信徒，又同時意識到梅洛-龐蒂學說中的不足而對之起而糾之。一方面，他的身體意識以亦身亦心的性質，以既作為身體本身的體驗，又作為身體對象的感悟，乃是對梅洛-龐蒂元意識的身體化知覺的忠誠再繼;另一方面，他指出：梅洛-龐蒂竭力提倡身體在哲學上的主要性，但卻缺少這樣一種健全的覺識，即沒有把真實的身體作為著意反思的理論訓練場所來看待。這種著意反思的理論訓練旨在重建身體感悟和表現，以到達愈加有益的體驗和行動。也就是說，作為一位繼承美國實用主義傳統的哲學家，舒斯特曼從一種積極的理論哲學立場出發，反對梅洛-龐蒂對完全自覺和一成不變，一勞永逸的身體習慣的過分迷信，反對在身體體驗上的極端天然主義、冥契主義的態度，主張我們必需對不可避免受后天環境影響的身體習慣進行反思，并在這里基礎上對我們本身身體意識的能力進行自發的培訓，以使其到達從新覺悟并臻至完善和完美的境地。舒斯特曼長期以來對中國古老的修身理論和理論情有獨鐘，以至在他年屆60歲時決然開始學習漢語，以期在中國文化中獲得對自己的身體意識培訓主張的支持和啟迪。確實，如舒斯特曼所敏銳意識到的那樣，與深植于文明深處的身體的攝養和醫治這一古老的大醫精神有關，中國文化極其強調修身，而且極富修身的思想和理論資源。孔子吾日三省吾身為我們證明了古人對身體行為反思的看重;荀子君子之學也，以美其身的提出、〔大學〕修身為本的提出，則意味著古人很早就把修身理論提到了議事日程。同時，正如古人所理解的身體從來就是一種身心一體的身體那樣，古人的修身始終不僅與身體外貌的修飾有關，而且以身心兼修的性質旨在回歸誠于中，形于外的身心一體的身體，以及回歸身體所固有的不慮而知，生而知之的良知良能，也即舒斯特曼所謂的身體意識。若進一步深究的話，我們就會發現，在中國古代修身工夫上，除了可將中國的武術、氣功、禪定等納入其中外，還可區分出儒道兩家既不同又互補的路向。假如說儒家更多的是通過一種生命意向上的所謂正的取向進入身心一體的生命化境的話，那么，道家則反其道而行之，更多地是通過一種生命意向上的所謂負的取向，以退為進地進入身心一體的生命化境。前者具體表現出為儒家對盡心、誠意、尚志、養氣、踐形等的強調，以及其主張從心向身、家、國及天下的由內及外的層層擴大和外推，而后者則具體表現出為道家對心齋、坐忘、虛化、清靜、無為等的鼓倡，以及其堅持從天下、國、家、身向心的由外及內的不斷內斂和回收。雖然儒道兩家修身所取的路向不同，但它們都殊途同歸地從自己特定的現實語境出發，直切我們每一個人生命的心身平衡、陰陽和諧的大醫之道;都旨在以一種求其放心的方式，使為知所誘、為物所引的心不在焉之心，如同脫韁野馬的外騖之心重返自己的身體這一本有的場所，并在這種使異己之心歸于本有之心的素心的基礎上，最終以一種反身而誠的方式，使誠于中，形于外的身心一體的自己的生命失而復得。既然如前所述，身心一體的生態形式是一種情的形式，那么這就意味著，向身心一體的生命化境的回歸，同時也是向情的世界的回歸。因而，中國古人把修身與禮樂詩書的教化相聯絡就無獨有偶了。這是由于，在中國古代，禮樂詩書均被視為一種藝術化、審美化的文的形式，而古人講因情而造文、情深而文明、無情者不得盡其辭，文不外是情的表現形式，故古人崇尚禮樂詩書的教化旨在復情，旨在復歸于身心一體的生命之情，并在復歸于這種情的同時，最終使自己實現從動物之身向以文化成的人類的藝術之身、審美之身的華美回身。恰是在這一點上，我們又一次看到了中國古代思想與梅洛-龐蒂思想的不期而遇。梅洛-龐蒂指出，身體不能與天