第一章、導論

比較文化或比較文明是20世紀人文科學研究的一大熱點。它的興起不僅得益于人類在

走向現代化進程中相互交流與合作的加強，也與后現代語境下價值多元化的趨勢密不可分。

隨著后殖民時代的到來，長期處在邊緣的文明紛紛崛起，向西方中心主義的文化霸權發起挑

戰，形成了要求平等和對話的時代潮流。在中國，文化比較研究的興衰則是與20世紀前后

兩期對外開放的潮流對古老傳統的沖擊，以及重新審視和發展中華民族文化的要求息息相關

的。

當我們從文化的視角放眼全球之際，對本土文化的認同與對未來發展方向的選擇成為需

要首先解決的課題。什么是中華文明的優秀傳統?什么是當今世界的先進文化?只有將它們放

到人類文明發展演化的大背景下，放到全球文化多元共生的大視野中，才能得出清醒的判斷。

回首人類文明的發生與交往史，東西方文化的差異與沖突是不容回避的話題。長期以來，人

們熱衷于討論中西文化孰優孰劣，究竟誰是先進或落后，但對其各自的淵源與特征卻不甚了

了，對文化差異與沖突的根本性質也缺乏認識。因此，我們更需要進行一番扎扎實實的追本

溯源的基礎工作，才能取得自已的發言權。

倘若我們將文化的多樣性視為全球化時代的本色，將交往和對話作為不同文明間碰撞的

主旋律，一幅色彩斑斕的全球文明的新版圖將在我們眼前展開。這里有歐洲、美國、東亞、

西亞不同色彩的文明，也有不同區域或族群深淺各異的亞文化；有東方、西方或中國、日本、

印度、法國文化的大傳統，也有齊魯、巴蜀、蘇格蘭、愛爾蘭，乃至各民族、各宗教派系、

各階級、各行業的小傳統。惟有以寬容的氣度和海納百川的開放胸襟去理解不同文化的優勢

與特色，方能提煉出其中的精華，镕鑄出建造現代文明大廈的構件，再融入到本土文化的深

厚基礎中，一組營造富有時代精神的先進文化家園的腳手架就搭建起來了。這正是本書作者

試圖與讀者一起尋找的道路。

第一節、全球化語境下的文化選擇

當21世紀的帳幕在我們眼前徐徐拉開之際，“全球化”正在成為各種媒體上使用頻率較

高的術語和熱點話題之一。隨著后冷戰時代各國之間貿易額、投資額的迅速擴大，國家、地

區間的經濟聯系與相互依賴程度不斷提高，一幅達沃斯版的經濟全球化的藍圖正勢不可擋地

在地球上展開；與此同時，交通、信息和旅游業的發展使國際間的溝通與交流更加便捷和頻

繁，伴隨而來的遍布世界各地的網吧、麥當勞快餐、搖滾樂和好萊塢電影，仿佛讓人感到自

己正在成為地球村的公民。這一切，似乎向人們預示著一個文化全球化時代即所謂普世文明

的到來。聯合國科教文組織2000年完成的《世界文化報告》指出：在進入21世紀時，全球

化、長途通信和信息學正在改變人們界定和感受文化多樣性的方法。過去在文化相對主義背

景下提出的“文化的馬賽克”或“地球文化馬賽克”的比喻已經過時，再也不能描述人們的

文化偏愛了，“文化再也不是以前人們所認為的是個靜止不變的、封閉的、固定的集裝箱。

文化實際上變成了通過媒體和國際因特網在全球進行交流的跨越分界的創造。我們現在必須

把文化看作一個過程，而不是一個已經完成的產品”[聯合國教科文組織：《世界文化報告—

—文化的多樣性、沖突與多元共存(2000)》，北京大學出版社2002年10月版，第9頁。]。

在西方中心主義觀念的支配下，一些西方政治家和學者甚至認為，在意識形態對抗結束

之后，各民族之間在經濟貿易、旅游、媒體通信等方面的相互作用的增長正在產生一種共同

的世界文化，隨之而來的應當是一個以西方式的自由民主制和自由主義價值觀的普及為基礎

的全球一體化的時代。

然而，科索沃上空轟鳴的飛機、阿富汗化為灰燼的巴米揚大佛、耶路撤冷的爆炸、伊拉

克的炮火，都讓我們不能不看到這表面繁榮下潛伏的危機。冷戰結束十多年來，由國家分裂、

民族矛盾導致的地區性沖突與局部戰爭愈演愈烈，尤其是其中一些國家內部的沖突多數與文

化有關。諸如俄羅斯車臣地區的叛亂，尼日利亞卡杜納地區基督徒與穆斯林地方政權的沖突，

印度尼西亞針對華裔的暴亂，厄瓜多爾印第安人的政治權利之爭，部分發達國家中移民與本

地人之間的矛盾加劇??另一方面，南北差距繼續擴大，國家或區域經濟體之間的貿易戰也

從未停息。我們不能不看到，在分享現代技術文明成果的同時，不同種族、宗教之間的文化

與價值的認同度不僅沒有增強，反而減弱了。因此，更多的研究者注意到21世紀人類面臨

的新挑戰。他們把政治多極化、價值多元化、文化多樣性乃至文明間的沖突看作新時代文明

的標志。哈佛大學亨廷頓教授即曾指出：“在后冷戰的世界中，人民之間最重要的區別不是

意識形態的、政治的或經濟的，而是文化的區別。”[[美]塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世

界秩序的重建》，新華出版社1998年版，第6頁。]他認為當今世界最大的變化便是冷戰后

時代的世界是一個包含了七八個文明的世界。文化的共性和差異影響了國家的利益、對抗和

聯合，政治和經濟發展的主導模式因文明的不同而不同。權力正在從長期以來占支配地位的

西方向非西方轉移。全球政治已變成了多極的和多文明的。[同上書，第8頁。]1998年，聯

合國在斯德哥爾摩召開了文化發展政策政府間會議，并在會議報告《我們創造性的多元化》

中提出了“尊重各個文化和各個文化被其他文化尊重的義務”。致力于推進經濟全球化的世

界貿易組織(WTO)的總干事雷納托·魯杰羅也曾堅定地指出：“把整合中的經濟、民族與文

明管理起來，使每一種都保持獨有的身份和文化——這是我們這個時代面臨的巨大挑戰，也

是我們這個時代作出的偉大承諾。”[聯合國教科文組織：《世界文化報告——文化的多樣性、

沖突與多元共存(2000)》，北京大學出版社2002年10月版，第69頁。]

究竟什么是21世紀人類文明發展的主旋律?在我們看來，后一種判斷也許更能真實地反

映當今世界的現狀。而面對這樣一幅多文明、多色彩的新的世界藍圖，如何確定中華文明的

坐標，如何選擇我們未來的方向與道路?這也許是每一個有民族自尊和責任感的中國人都不

由自主會關注的問題。

由于自工業革命以來，西方社會的發展速度和發展水平超過了其他文明，以至于在相當

長的時期中，不少中外學者都把現代化等同于西方化，把工業化、信息化等現代科技進步看

作西方文明的必然產物。為此他們不遺余力地向西方尋求真理，甚至將揚棄本民族的傳統，

從制度到生活方式上全面模仿西方作為現代化的惟一模式和人類文明發展的歸宿。然而，20

世紀的現代化進程告訴我們，西方文化同樣存在著自己難以克服的內在矛盾。例如由于祟尚

征服與戰爭造成的信仰與人道危機，由于殖民主義、霸權主義引起的被壓迫民族和人民的反

抗，由工業化和過度開發帶來的環境危機與資源危機，由工具理性、物質主義盛行帶來的價

值危機，由非理性與欲望的張揚和對現代性的置疑帶來的理性精神的危機，由對經典藝術范

式的顛覆帶來的消費文化的泛濫??正因為此，20世紀西方相繼興起的現代主義、后現代

主義文化運動都舉起了反傳統和批判主流文化價值的旗幟。相反我們看到，東方文明中也存

在著推動現代化和人類文明進步的內在動力，人們從20世紀后期東亞經濟的崛起中看到的

儒家精神的驅動便是一例。由此，文化的多元化及文明之間的交流與融通便已成為題中應有

之意。于是，文明之間的對話與互動開始成為學術界關注的焦點。

自有文明以來，人類曾經歷過各種形式的文明間的碰撞與交流。從絲綢之路到唐僧取經，

從十字軍東征到成吉思汗的西征，從馬可波羅的東方之旅到哥倫布發現新大陸，從鄭和下西

洋到明清之際西方傳教士帶來的西學東漸??僅最近的數百年間，影響較大的文明間的碰撞

即有16世紀以來的西方殖民化運動，中國的鴉片戰爭與八國聯軍入侵，二戰后的中東戰爭

與伊斯蘭革命，20世紀世界性的現代化浪潮等等。當然，這些所謂交流并非完全建立在主

動選擇和平等互信基礎上的對話，往往是與暴力或強權方式相伴隨的單方向的文化輸出和滲

透。此中東西方文明間的交往與沖突尤為令人關注。

我們知道，在人類千差萬別的生存模式中，東方與西方兩大迥然相異的文明形態的對立

與沖突及其富有戲劇性的歷史命運，早已激起各國有識之士的認真思索。而這當中，古老而

生生不息的中華文化同以古希臘文明為源頭的歐美文化之間的碰撞與交流、歧異與消長則更

為關心人類前途的智者所注目。從漢唐的絲綢之路到四大發明的“西化”，再到啟蒙時期的

中學西渡，在1000多年的文化交流史上，中華文明的燦爛果實曾經對歐洲文化的進步作出

過不朽的貢獻。然而近200年來，隨著西方在近代資本主義和科學技術的發展中迅速崛起和

強盛，西學東漸已成為一股不可阻擋的世界性潮流。為飽讀詩書的士大夫們所不齒的“夷狄”

文明終于憑借著從中國引進的羅盤和火藥轟醒了閉關鎖國的沉寂中土，近代中國這才不得不

開始認真了解和接納西方文化。從“師夷長技以制夷”、“中體西用”等無可奈何的權宜之策

到五四新文化運動帶來的對西方近代文明的全方位介紹與吸收，從馬克思主義的東方化到今

天改革開放的戰略選擇??我們總算擺脫了閉關鎖國的歷史陰影。而在西方，從對絲綢、瓷

器的獵奇賞玩到十七八世紀景仰東方禮儀之邦的“中國熱”，從以武力為后盾的文化征服與

掠奪到今天重新從古老的東方智慧中尋求發展的潛能和精神的依托，同樣也走過了一條曲折

的道路。總之，這兩大文明漫長的發展嬗變中經歷的一次次交流與沖撞，無不給人以這樣的

啟示——從隔絕到溝通，從沖突到交融，每一株人類文明之樹的成熟與壯大都離不開全人類

文化土壤的滋養，每一種文化結出的果實都會對人類共同文化的建設發揮不可或缺的作用。

開放吸收方能發展，保守封閉必致衰亡，這正是世界各國文化進步的歷史總結，也是痛定思

痛的歷史反省給我們的最寶貴的啟迪。

曾幾何時，人們再也不可能閉目塞聽地滿足于天朝上國的自尊、日不落的傲慢、原始叢

林的豐饒自足乃至超級大國凌駕一切的壟斷。無論是一廂情愿的國粹主義、東文文化救世論

還是風靡一時的歐洲中心主義都已成為歷史的陳跡。人們已懂得不再輕易地以“異端”、“沒

落”、“野蠻”之類的有色眼鏡去打量某一種處在邊緣的異域或異族的文化。他們深知“如果

文化的多樣性是人類精神創造無法抑制的表達，那么差異的創造就同樣是不可動搖，沒有任

何力量可以壓制和窒息它”。[《世界文化報告——文化的多樣性、沖突與多元共存(2000)》，

北京大學出版社2002年版，第10頁。]于是他們主動地關注和研究來自異域的文化信息，

以便通過尋求一種“他者”的視角，更客觀更冷靜地來審視、印證并改善自身的本位文化，

并確立自己的文化身份。在驚異于人類文化形態的斑瀾陸離之余，我們開始以一種新的全球

意識和文化眼光去關注自己生活天地之外的世界，開始冷靜深入地思索造成人類千姿百態的

文化差異的根源和條件，考察和推測著每一類文明模型的昨天、今天和明天，以求從這五色

的文化圈中找尋一條通往新世紀人類文明版圖的最佳路徑。

正基于此，當今天我們為古老中國文化的復興而孜孜求索的時候，就不能不把探求的視

野擴展到世界的每個角落，也就不能不站在新的高度上以新的目光重新審視世界，也審視我

們自身。因為，開放吸收的第一步便是了解和識別。文化學的常識告訴我們，無論我們要了

解任何文化——包括我們自己的文化——都必須將它放到與其他文化的關系和對照中去認

識，否則，我們將可能把那些僅僅屬于特定社會的價值和習俗當作人類固有的信念和行為。

這也許便是當今世界文化人類學、文化哲學、跨文化研究及跨文化比較等研究領域方興未艾

的內在動力。

100多年來，我們在探求民族復興的道路上曾對此有過不斷的探求和思索。20世紀80

年代以來中國內地興起的“文化熱”無疑也是基于同樣的大背景。當然，它對于剛剛在改革

開放的大潮中拓展了視野，正全力向現代化邁進的中國學界更具有不同尋常的意義。在那一

場文化學知識大普及的熱潮中，一個在近代中國思想史上曾經出現過多次的論爭——怎樣認

識和評價中國的文化傳統?如何面對西方文化的沖擊?——又一次成為討論的熱點。不過這一

次提出問題的性質已與過去有所不同。歷史上的幾次文化論爭都與國家處在危急存亡關頭的

政治抉擇聯系在一起，因而往往難以耐心深入地展開學術探討，而今天，我們才真正能夠以

一個自主自強民族的開放襟懷，通過客觀平實的剖析，從文化背景、民族精神、文化心理以

至各種具體文化形態等諸多層面來探討中西文化的差異、短長與文化交流的前景。在此基礎

上，再解決所謂“中西體用之爭”以及對中華文化傳統的認同問題，也許能找到更具洞鑒并

富有實踐意義的共識。這可以說是當今投身文化學研究的新一代學人的共同目標，也是我們

所以有勇氣選擇中西文化比較這樣一個難度甚大的課題之初衷。也正是因此，本書將跨文化

比較作為認識的起點，而把正確理解中西文化的基本精神，探索中國文化走向現代化的道路

作為我們討論的歸宿。

然而，人類的文化視界如此廣闊，我們要在中西文化的浩瀚大洋上航行，還必須建立起

明確的航標。否則我們仍將難以避免在茫無邊際的漂流中尋不到彼岸而迷失。為此，在進入

正題之前，我們還需對本書所擷取的文化視角及運用的比較方法作一個要略的探索。

第二節、文化——文明，一對術語的探源

什么是文化?這是一切文化研究和文化比較都需面對的元命題。但是，不知你是否注意

過，“文化”這個似乎人人都能隨手拈來運用自如的普通術語卻沒有一個得到普遍認同的確

定涵義。盡管誰都在用它，但不同的人賦予它的內涵和外延都有很大差異。廣而言之，文化

可以包容人類有史以來所創造的全部文明成果，日常應用中，它有時卻僅指最基本的書本知

識，如中國人之所謂“學文化”，往往用詞的人自己也并不深究其中的差別。當然這也毋須

見怪，即便在十分專門化的學術領域，對文化概念的闡釋也是長期聚訟紛壇，難以定論的。

僅美國人類學家克魯伯和克萊德·克拉克洪寫于1952年的《文化——關于概念和定義的述

評》一書中便列舉了自1871年以來西方學者關于文化的定義164種。而從那以后，各種新

的定義有增無已，竟有人稱已達萬條之多。這一方面說明人們對文化內涵的認識與研究尚在

不斷深入，另一個重要的原因則是人類的文化現象本身的涵蓋太廣，它似乎無所不在，無窮

無盡，人們常常只能從某一特定的層面或角度來對它加以把握和研究，不然將由于對象過于

寬泛而難以著手。為此，我們還需從語義分析入手，對文化的多重含義與特征作一番梳理，

以便恰當地選擇進行比較的切入點。

漢語中“文化”一詞初見于西漢劉向所編《說苑·指武篇》——“凡武之興，為不服也，

文化不改，然后加誅。”語中的“文化”用如動詞，意為以文德教化之，其源似出于《周易》

中“觀乎人文以化成天下”之句的凝縮。這一詞義以后引申為概指文治與教化，如西晉束皙

《補亡詩·由儀》有“文化內輯，武功外悠”之句。另如南齊王融《三月三日曲水詩序》中

的“設神理以景俗，敷文化以柔遠”，其用法已與今天近似，然查其本意，恐仍不出文治教

化的觀念。上述含義發展到現代漢語，演變為指一般知識和教養的語詞義，如“文化程度”

之類。這與我們將要探討的文化學意義上的文化概念尚有一定距離，而文化作為專門術語的

意義實與西方文化人類學的興起有關。

西語中“文化”一詞多源于拉丁語的“cultura”，原義為對土地的耕耘和改良，植物的

栽培，如英語、法語的“culture”和德語的“Kultur”。這一含義在少數現代英語詞中仍保留

著，如“agriculture”(農業)、“horticulture”(園藝)。不過古羅馬著名雄辯家西賽羅在使用“文

化”一詞時卻已賦予它比喻的意義，他采用了“耕耘智慧”(Culturamentis)的說法。而類似

用法16世紀初才在英語中出現，意指為增進某種東西的質量所作的審慎努力，如“工藝的

改進(Thecultureofthearts)”，以后又出現了“精神耕耘(mentalculture)”及“智力耕耘

(intellectualCulture)”等用法。但直到19世紀中葉仍很少單獨使用“文化”作為術語。在法

國1690年版的法語《通用詞典》中，對Culture的闡釋是“人類為使土地肥沃、種植樹木和

栽培植物所采取的耕耘和改良措施”。到18世紀，一些法國學者如伏爾泰、沃弗納格等開始

在較完全的意義上使用文化一詞，用以指訓練和修煉心智或思想、趣味的結果和狀態。很快

這個詞被用來形容一位受過教育的人的實際成就——良好的風度，文學、藝術和科學，所有

這些都可被稱作“文化”。在1878年利特雷編纂的《法語詞典》中，“文化”已解釋為“文

學、科學和美術的修養”，并提到了它作為“培養”和“教育”的同義詞的用法。在德語中

最早不帶限定詞地使用文化這個詞的是17世紀初德國的法學家普芬道夫，他把文化理解為

對人的肉體、心靈和精神能力的培養，即為了完善人自身的本性而增補的知識。到18世紀，

德國思想界開始流行“Bildung”一詞，它的內涵是指對人進行智力、美學和道德方面的培養，

并通過這種培養的具體化來概括人類的未來和目的。這一詞義在別的語種(如法語、英語)中

的相應術語即“文化”，但它有時也可譯為教育或教化。由此可見，人們對文化的理解有著

越來越豐富的趨向。

到20世紀60年代，雷蒙·威廉斯在《文化分析》一文中提出：文化一般有三種定義。

首先是“理想的”文化定義。根據這個定義，就某些絕對或普遍價值而言，文化是人類完善

的一種狀態或過程??其次是“文獻式”文化定義，根據這個定義，文化是知性和想像作品

的整體，這些作品以不同的方式詳細記錄了人類的經驗。最后是文化的“社會”定義，根據

這個定義，文化是對一種特殊生活方式的描述，這種描述不僅表現藝術和學問中某些價值和

意義，而且也表示制度和日常行為中的某些意義和價值。[羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀

本》，中國社會科學出版社2000年版，第125頁。]從上面的語源考察我們已可看出，中西

語中文化一詞的本義雖不盡相同，但它們的內涵都是逐漸向著肯定人對自然的改造和對自身

的塑造這一思路延伸。正是在此基礎上，才發展出現代意義上的文化概念。正如《蘇聯大百

科全書》(1973年版)所概括的：“文化概念最初是指人對自然的有目的的影響，以及人本身

的培養和訓練。培養不僅包括培養人們遵守現有準則和習慣的能力，而且包括鼓勵他們遵守

這些準則和習慣的愿望，使他們相信文化能夠滿足人的全部要求和需求。任何社會的文化都

包含這兩層意思。”

我們要全面把握文化這一術語在運用中的變化，還需了解一個與它關系密切的概念——

文明。“文明”作為文化學的基本范疇之一，在許多學者(如泰勒、湯因比等)的著述中往往

與“文化”較自由地交替使用。而在英語和法語中，它們的日常用法和釋義也十分接近。漢

語中文明一詞早在《尚書》和《易經》中即已出現。《尚書·舜典》稱舜帝“濬哲文明，溫

恭允塞，玄德升聞，乃命以位”。其疏曰：“經天緯地曰文，照臨四方曰明。”《周易·乾·文

言》中有“潛龍勿用，陽氣潛藏。見龍在田，天下文明”之句，孔穎達解釋為“天下文明者，

陽氣在田，始生萬物，故天下有文章而光明也”。另《周易·大有·家》有“其德剛健而文

明，應乎天而時行，是以元亨”。《周易·賁·家》曰：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人

文也。”其含義均近于文采光明，文德輝耀。至清初李漁《閑情偶記》中“求辟草昧而致文

明，不可得也”之句，始隱含與蒙昧相對的有文化狀態的意味。但其現代意義上的運用仍來

自西方的文化理論。

倘若我們作一番語源考察，就會發現西方語言中的“civilization(文明)”一詞的出現與城

市文化的興起有關。因為文明的詞根civil在法語和英語中均指城市的公民，而civil的廣泛

運用正是與資產階級大革命以后出現的所謂“公民化”的文化新氣象連在一起的。我們似乎

可以作下述推論：如果說文化的觀念來源于人類最初的自覺創造活動——農業耕作的出現，

那么文明則應看作文化發展到一定階段即產生了不從事農業的人群的聚居點之后的產物。因

此，人們便把文明解釋為“開化的行為和狀態”(《法語詞典》)或“人類社會進步的狀態”

(《辭海》)，即指一種較高級較發達的文化形態，而與“野蠻”、“原始”相對立。這種理解

在文化研究中的影響便是人們通常不用“原始文明”或“愛斯基摩文明”，然而在談及中國、

希臘或歐洲、日本這樣一些成熟的文化時，“文明”和“文化”卻可以隨意互換。

不過仍有部分學者致力于進一步確定文化與文明的差別，如本世紀一些德國學者便傾向

于將文化限定為精神現象，而用文明來概括那些制度化、形態化的社會現實如政治、軍事、

法律及物質技術的增長等等。然而美國學者巴格比卻試圖用文明一詞將較大較為復雜的文化

與較小較為簡單的文化相區別，因此，他僅把埃及、巴比倫、印度、中國、希臘、西歐之類

“最大而獨特的實物”稱作文明，而將它們所覆蓋的一些獨特的民族文化叫做“亞文明”。

但更多的學者則不加細究地把文明作為文化的廣義解釋，用它來描述那些綜合性、整體性較

強的文化事實。為此，他們在區域性的文明之外，也廣泛地使用諸如農業文明、工業文明、

精神文明之類的概念。本書在這兩個術語的運用上也擬采用這種較寬泛的標準。

第三節、“文化”釋義

隨著文明的發展和人類對自身研究的日益深入，人們對“文化”一詞的運用和闡釋愈加

廣泛和自覺。第一位從文化人類學的高度對人類文化現象進行總結和概括的是英國學者泰勒，

他在《原始文化》(1871)一書中明確指出：“文化或文明，就其廣泛的民族學意義來說，乃

是包括知識、信仰、藝術、道德、法律、習俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力和習

慣在內的復雜整體。人類的各種各樣機會中的文化狀況，在其可能按一般原理加以研究的范

圍內，是一個適合于研究人類思想和行動的規律的課題。”泰勒對文化的描述成為一個里程

碑，為文化的研究開拓了更加廣闊的視野。繼泰勒之后，中西學者開始對文化的內涵及其涵

蓋范圍展開了廣泛的探討，他們對于文化概念的闡述歸納起來大致有如下思路：

1.把文化看作一個包含多層次、多方面內容的綜合體，用它來概括人類創造和積累起來

的全部物質與精神財富以及人們的生活方式。如美國學者克拉克洪和凱利認為：文化是一個

整體，這個整體包含器物、信仰、習慣以及被這引起習慣所決定的人的活動之一切產品。[殷

海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社1988年版，第30頁。]加拿大多倫多大學教授

德·保羅·斯查爾福將這一觀點闡述得更為詳盡，他指出：“‘文化’是我們過去和現在所創

造的精神上、心靈上和物質上的一切事物??文化是一個整體，不僅包含思想觀念、發明創

造、人工制品、價值觀念、信仰和藝術作品，還包括經濟制度，社會結構和風俗習慣、政治

體系、宗教信仰、法典法規等等。實際上它包括我們能想像的一切事物。”[《文化書院學報》，

第14期，第三版。]

中國的許多學者也接受了類似觀點。例如國內較早進行東西文化比較研究的著名學者梁

漱溟先生即認為：“文化，就是吾人生活所依靠之一切。”他曾在《東西文化及其哲學》一書

中對文化的內容作了十分詳盡的闡述，梁漱滇先生說道：

“據我們看，所謂一家文化，不過是一個民族生活的種種方面，總括起來，不外三個方

面：

(一)精神生活方面，如宗教、哲學、科學、藝術等是。宗教文藝是偏于情感的，哲學、

科學是偏于理智的。

(二)社會生活方面，我們對周圍的人——家族、朋友、社會、國家、世界——之間的生

活方法都屬于社會生活一方面，如社會組織倫理習慣政治制度及經濟關系是。

(三)物質生活方面，如飲食，起居種種享用，人類對于自然界求生存的各種是。”[《梁

漱溟學術精華錄》，北京師范學院出版社1988年版，第7頁。]

這一類觀點在中國、蘇聯等一些國家當代的百科全書或辭典中，一般被稱為文化的廣義

解釋。

2.把文化理解為人類精神現象或觀念形態的總和。部分學者認為沒有所謂物質文化這樣

的東西，“一個壺并非文化——所謂文化者乃在器物背后的觀念。而祈禱和禮儀只不過是一

個文化觀念之可見及的表現方式而已”。[殷海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社1988

年版，第40頁。]基于此認識，有的學者主張從精神現象或思想史的角度來解釋文化概念。

如美國佛蒙特大學哈維蘭教授在1984年版的《當代人類學》中稱：“文化不是可見的行為，

而是人們用以解釋經驗和導致行為并為行為所反映的價值觀和信仰。”另一位人類學家太洛

爾更明確地闡述道：“所謂全體的文化意即一個人生下來由學習得到的或由創造得到的一切

心靈建構或觀念。‘觀念’一詞包含這些范疇，例如態度、意義、情操、情感、價值、目的、

興趣、知識、信仰、關系、組合??”[殷海光：《中國文化的展望》，中國和平出版社1988

年版，第39頁。]同樣，中國的《辭海》1979年版也把狹義文化解釋為“指社會的意識形

態，以及與之相應的制度和組織機構”。毛澤東同志在《新民主主義論》中也曾談到“作為

觀念形態的文化”。

3.強調文化作為人的社會行為與習俗的意義。美國學者菲利普·巴格比在《文化與歷史

——比較文明研究導引》(中譯本名為《文化：歷史的投影》)一書中提出：“人工制品所引

起人們的興趣，只是因為含有制作和使用它的人們的行為，這里不需要把物質客體作為一個

范疇包括進文化，以致使我們關于文化的概念變混。”許多人類學者及社會學家也持類似的

觀點。如奇森認為：“文化是由學習得到的，由社會傳遞而來的行為或風俗。分開來說，一

種文化意即有地域限制的，多少各不相同的和有獨特性的行為系統。例如，愛斯基摩文化、

卡奇印第安文化。”[同上書，第41頁。]班納特和杜明稱：“文化是一切群體的行為模式，

我們把這些行為叫生活方式，生活方式是一切人群之可觀察的特色。”[同上書，第34頁。]

社會學家里德·貝恩則說：“文化是以社會符號為媒介的行為總和。”[美]懷特：《文化科學

——人和文明的研究》，浙江人民出版社1988年版，第80頁。總之，他們都將各種各樣的

人類行為以及支配人的社會行為的風俗看作文化的基本內容。

4.還有一種較為普遍的認識，即把文化主要視作人類的藝術活動及富有儀式性的民俗活

動的概括。如在西方傳統人文主義的觀念中，文化的領地便是博物館、圖書館、劇場、歌劇

院等等。因此人們通常談文化，往往排除了經濟、政治乃至教育等方面的觀念與行為。事實

上，這樣的理解在當代依然有影響，如目前許多國家的政府機構中都設立了與實業、科學、

教育等部門并立的文化部。在中國的各級地方行政機構中還設立了相應的文化局、文化館之

類，其業務范圍多為上述領域。此外，一些國際性機構也是按此理解來構造相應的組織的，

如“歐洲文化合作委員會”或“聯合國教科文組織”即是。

上述種種觀點大都是從現實文化的內容或現實出發來把握文化的涵義的，而另一些學者

則試圖從功能、性質或意義等角度來闡發文化概念。

5.一部分學者尤其是歷史哲學家十分重視文化的歷史傳承性質，他們傾向于把文化理解

為一個社會的傳統行為形式或全部社會遺產。如克魯伯說道：“一堆學得的和傳承的自動反

應、習慣、技術和價值以及由之而導出的行為，乃構成文化的東西。”[殷海光：《中國文化

的展望》，第30頁。]日本文化學家祖父江孝男也認為，文化是“由后天被造成的，成為群

體成員之間共同具有且被保持下來的行為方式。”[[日]祖父江孝男：《簡明文化人類學》，作

家出版社1987年版，第37頁。]另外兩位美國學者巴爾格和波爾格斯則指出：“一個群體的

文化乃社會遺產的全部及其組織。這些遺產獲得了社會意義，因為各個種族各有其不同的氣

質以及群體的歷史生活。”[殷海光：《中國文化的展望》，第31頁。]這里所說的社會遺產按

照其他學者的解釋可以包括能夠從這一代傳給另一代的所有事物，但這種傳衍不是借生物遺

傳的方式，而是一種歷史的承繼，即所謂人類社會生活的沉淀物或者叫傳統。當然，這一觀

點往往會忽略文化發展中的創造與變遷的因素。

6.從功能和價值層面來認識文化的意義是文化概念探討的又一思路。我國著名學者梁啟

超早在1922年撰寫的《什么是文化》一文中便指出：“文化者，人類心能所開釋出來之有價

值的共業也。”孫中山先生也曾闡述過近似的觀點：“簡單地說，文化是人類為了適應生存要

求和生活需要所產生的一切生活方式的綜合和他的表現。”[轉引自肖聲：《文化概念考》，《湖

南社會科學)1989年第5期，第58頁。]與他們不謀而合的是以英國人類學家馬林諾夫斯基

為代表的功能主義文化理論，這種理論認為文化是“一個在滿足人的要求的過程中，為應付

該環境中面臨的、具體特殊的課題，而把自己置于一個更好的位置上的工具性裝置”。[《多

維視野中的文化理論》，浙江人民出版社1987年版，第371頁。]而20世紀60年代興起的

“文化釋義學”的代表人物格爾茨則把文化看作是象征和意義的體系。他說：“人類是由自

己編織的意義的網眼所支撐的動物??所謂文化，就是這樣的網眼。”[[日]綾部恒雄編：《文

化人類學的十五種理論》，國際文化出版公司1988年版，第152頁。]他們所開拓的這些視

角對于我們理解某一文化現象產生的背景與原因無疑提供了重要的思路。

7.強調文化對人的思想行為的潛在指導和規范作用是另一類文化闡釋的核心。如巴格比

將文化定義為“除了在來源上明顯屬于遺傳的，某一社會成員的內在與外在的行為規則”。

[[美]菲利普·巴格比：《文化：歷史的投影》，上海人民出版社1987年版，第114頁。]這里

所說內在規則系指思想與情感模式。克拉克洪和凱利對此觀點作了更詳盡的敘述，說：“所

謂文化乃在歷史里為生活而創造出來的一切設計。在這一切設計中，有些是顯明的、有些是

隱含的；有些是合理的，有些是反理性的，也有些是非理性的。這些設計任何時候都是人的

行為之潛在的指導。??文化體系雖可被認為是人類活動的產物，但也可被視為限制人類作

進一步活動的因素。”[殷海光：《中國文化的展望》，第34頁。]很顯然，這些學者指出的特

定文化對人類思想行為的規定性與約束性，正是不同的文化類型和模式得以承襲和發展的重

要根源。當然它是否即為文化的根本性質仍有待進一步研究。

綜上所述，所有這些關于文化的內容與特性的不同向度的思考和總結雖然各執一詞，卻

恰好向我們揭示了人類的文化現實所具有的復雜性與多元性，同時也為我們深入理解文化的

性質和特征，從而進行較為系統全面的文化比較提供了有益的啟示。盡管如此，我們仍感到

難以從上述考察中推出一個關于文化的無懈可擊的精確定義。但有一點是十分明確的了，即

人們對文化范疇的理解和運用的總趨向是范圍越來越廣，角度越來越多，并各有自己的側重

——歷史學家注重各民族的文化遺產，社會學家關心人們的文化行為，人類學家則著眼于不

同的人類群體在精神與習俗上的諸種差異??毫無疑問，隨著文化問題進入許多不同學科的

研究視野，對它的新認識還會不斷增加。任何企圖一勞永逸的解答所有問題的嘗試都可能是

得不償失的。不過，為了使我們下面進行的文化比較有一個基本的標尺和清晰的線索，我們

仍不得不勉為其難地把我們對于文化內容和特性的思考作一個初步的小結。

第四節、文化的性質與特征

首先，我們贊成把文化看作具有多層次結構的有機系統。作為一個整體，它可以涵蓋人

類有史以來所進行的全部社會性活動及其成果，既包含人類所有的歷史遺產，也包括還在不

斷演化和創造中的整個文化進程。如果我們對這個系統的內部結構進行不同角度的透視，它

又會呈現出千姿百態的形象。從形態入手對文化加以劃分，我們一般可以將它分為物質文化、

精神文化、制度文化、技術文化等幾大塊。當然還有其他一些大同小異的劃分方式或名稱，

如懷特分之為技術系統、社會系統、觀念系統，馬林諾夫斯基劃出物質設備、精神文化、語

言、社會組織四個部分，威斯勒(Wissler)則提出了包括語言、藝術、神話和科學知識，宗教

實踐以及財產、政府、戰爭在內的九個項目。在這方面總結得最為詳盡的是英國學者G.P.

馬德克，他在《文化資料概要》一書中系統地羅列了從技術、資本到倫理、從食物、旅行到

死亡的文化共同項目達72項之多，并稱之為“文化公分母”。倘若我們從意義的層面對文化

進行剖析，我們又可將文化區分為表層文化現象——含文化產品、文化行為、文化學術等，

和深層文化要素——如價值觀念、文化心理、思維方式等，其中后者顯然處在更核心的位置，

因而它往往成為文化學者關注的重點。這也許便是有學者把文化定義為觀念系統的原因。然

而文化的深層要素一般不會以直接呈現的形式出現，而只能交織滲透于表層文化現象之中。

因此，無論我們對文化作怎樣的闡述和分類，我們仍然需要把它作為一個整體來加以研究。

其次，我們把民族性和地域性看作文化的重要特征。不同的人類群體由于賴以生存的自

然條件的差異以及由地緣因素帶來的不同的文化共生關系的影響，常常會形成不同的價值系

統、思維模式和行為傾向。在此基礎上，便產生了使某一社會群體區別于其他群體的文化特

質，一組文化特質在一定的條件和范圍內聚合起來，就可能構成一種獨特的生活方式乃至文

化形態。事實上所謂整體的文化正是包融于許多互有差異的具體文化類型之中，而民族通常

是文化結合的第一層次模式。恰如美國學者魯斯·本尼迪克所言，文化“是通過某個民族的

活動而表現出來的一種思維和行動方式，一種使這個民族不同于其他任何民族的方式”[本

尼迪克特：《文化模式》，三聯書店1988年版。]。這種不同民族間的文化差異有大有小，有

些民族在歷史和種族上有著密切的血緣關系，在文化形態上比較接近，屬于同源的文化。如

歐洲與現代美洲的文化，東亞各國的文化。另一些文化在歷史上距離較遠，聯系較少，氣質

上差異較大，則稱為異質文化。如以基督教為基礎的西方文化與有著儒家思想傳統的東亞文

化之間即是。而西方文化與以伊斯蘭教為紐帶的阿拉伯世界之間雖然有深厚的歷史淵源，但

由于長期的文化沖突和壁壘，形成了截然不同的文化面貌，仍屬于異質文化。正是由于這些

不同民族和地域文化系統的存在，形成了不同的文化語境和多樣性的人類文化景觀。

在民族之下較小的地方、階層、年齡或職業的共同體中文化特質的聚合通常被稱作“亞

文化”，如市民文化、中產階級文化、美國黑人文化、企業文化等即是。而一些跨民族的區

域性文化中東方文化、西方文化之類則被有的學者稱為“超文化”。亦即前文所說的“文明”。

其三，文化還具有規則性。它可以依靠明確外顯的規范(如法律、制度、習俗及文化產

品等)或隱含的形式(如思維模式、心理慣性、價值系統等)來引導或約束個人的行為，促使某

種既定的行為準則得到特定社會中大多數成員的自覺遵從，從而將社會成員的情感、思想與

行為都納入群體的價值目標和軌道，并借以抵御異文化的滲透，控制社會成員對主流文化價

值的反叛性行為。正因為此，這種文化價值對人的規范一旦與社會發展進程、人的生命要求

及個體的積極創造力相沖突，便會成為精神或行為的桎梏，制約人的健康發展和文化自身的

創造更新。過度強化的規范與約束還可能導致文化的封閉。

其四，文化是歷史承繼的，它能夠通過代代相傳的不斷積累，形成特定的文化傳統。一

代把文化特征傳給下一代的基本方式是“儒化”(enculturation，或譯作文化熏染)。這是一

個有意識和無意識學習的過程，通常表現為社會成員通過觀察模仿或在該社會其他成員指導

下的后天習得。因此，一種文化模式一經形成便具有保持下去的傾向，盡管任何一種文化都

可能呈現出不同程度的多樣性，但在它內部總會有一個給這種文化定性的主旋律，即所謂民

族精神。對一定文化的主要形態與特征加以總結、闡釋并形成符碼化的標志，這便是文化學

中所謂“文化認同”的過程。按照本尼迪克的觀點，任何一種文化，只要它不滅亡，就一定

要固執地尋求一種統一形態，而這種統一形態便是被民族精神從內部統一了的文化的首尾一

貫的狀態。當然，這里所說的首尾一貫只能是相對的。

第五，盡管我們已承認每一種特定的文化都具有維護其持續性與穩定性的內在力量，但

我們還是要指出：一定民族的文化形態是可以變遷的。實際上，從來沒有一代人的文化模式

曾經完全徹底地為下一代所承繼，這是因為沒有一個地區或民族的生存空間可能是絕對封閉

和自足的，而不同文化間的相互交流與傳播必然導致文化的互化(transculturation)或涵化

(acculturation或譯文化潛移)現象。其中互化指的是不同文化間的交互影響，涵化則是指對

來自其他文明的文化成果的吸納與消化。這兩種方式都可能賦予某種既成的文化以新的內容

或形態。可見，在文化演變的歷程中，來自“他者”的既是挑戰也是文化變革的推動力。同

時，隨著社會的進步，每一個人類群體都在不斷創造出新的文明果實來豐富自己的文化寶庫。

所以，同一地域和民族的文化雖然有著民族精神的主旋律，但在不同的時代仍可能呈現出不

盡相同的特征。有的時候，這種由征服、影響與互滲，乃至技術進步等因素帶來的生活方式

的改變會引起更大的變革，形成所謂文化轉型。如五四前后的中國文化便是如此。這就是我

們對文化時代性的理解。

上述五條，即是我們從前面的概念考據中得出的關于文化內容和特性的基本觀點，也是

本書進行文化比較的認識前提。

第五節、跨文化比較方法論

我們已經獲得了對于“文化”的初步認識，那么，遵循怎樣的途徑才能進一步把握某一

特定文化系統的特征與性質，并正確鑒別其中積極與消極的因素呢?我們還需要解決方法選

擇及運用的課題。

毋庸置疑，各種新方法的不斷探求和演進乃是20世紀哲學反思的焦點，也是本世紀科

學與人文研究突飛猛進的主要動力。人們已由此得出一個共識——一切理論的探索歸根結底

首先是方法的探索。這一點在文化研究中尤顯突出。正如德國歷史哲學家斯賓格勒所指出：

“一切正確的、清晰的以及深知本身及其限度的文化‘相術(physiognomy)’從來沒有建立起

來。它的建立之惟一途徑，純在方法的發見，而方法的發見，也就是20世紀要展開的最偉

大問題之所在。”[轉引自：《多維視野中的文化理論》，浙江大學出版社1987年版，第7頁。]

文化學以作為社會成員的人的活動及其背景為研究對象，它所研究的材料和現象便不可能具

有類似于自然現象的純粹客觀性與外在性，也不受物理法則的控制，而是具有價值決定的內

涵并受意志自由的影響。同時文化學者自身也是一定文化的產物，因而往往難以擺脫本土文

化固有的文化觀點(視角)。這就難免產生方法的歧異乃至理論的沖突和對立。臺灣著名學者

黃文山先生曾經著文對20世紀以來的文化研究作了系統的方法論考察，他一共總結了“歷

史敘述”、“心理統形(結構)”、“因果功能”、“理則(邏輯)評價”和“科學比較”五種文化研

究和觀察的主要方法，以及“客觀歷史的”、“心理當代(共時)的”等八個基本觀點和視角，

可謂眾彩紛呈。而實際可資運用的方法顯然遠不止于此。但從他的分析中我們卻可以看出，

雖然本世紀的文化學理論在方法上取得了諸多突破和發展，但并沒能產生一種斯賓格勒所憧

憬的洞察一切的文化“相術”，因為每一種方法都有自己的限制和盲點。

不過，據我們粗略統計，在這些炫人眼目的文化研究方法與視角的系列中，跨文化比較

始終是大多數文化學者所偏愛的基本手段(當然，許多人并不僅限于一種方法)，并且它正在

越來越廣地被運用到人文社會科學的各領域中。這當中最著名的例證是英國歷史學家湯因比

進行的世界主要文明的歷史比較研究和德國社會學家馬克斯·韋伯所完成的宗教與經濟發展

關系的比較，當然還有一個世紀以來中國學者樂此不疲的“中西之爭”。比較方法繁榮的原

因，一是現代社會的發展趨勢已使人們越來越急迫地感到互相溝通和了解的需要和人類文化

不斷融合的前景；二則由于人文學科所研究的人類社會問題或精神現象發生的條件(特定的

歷史環境、文化背景及個人因素等)均不可能完整再現或人為復制，因此這些學科對人類文

化課題的種種理論推導和規律總結都難以像自然科學那樣通過觀察或實驗得到證實。于是便

只好借助跨文化比較的方法，從具有諸多共性的不同環境中廣泛尋求表現出相似的共相(類

型的重演)作為推論的依據或證實推論的材料，方可使得到的認識和結論有較大的可靠性和

普遍意義。只有在不同文化環境中反復抽樣調查都能得出相似的結果，人們才有理由推斷在

各種特定環境下人類行為的蓋然性模式或預見性規律。此外，比較方法還能幫助我們更清晰

地把握一個民族文化的基本價值與特性，并使我們較為客觀平實地評價不同文化間的差異。

而這正是本書的作者試圖憑借它來實現的目標。

文化比較的方法早在十八九世紀人類學和文化學產生的初期即得到了廣泛的應用。這種

方法在古典人類學者如泰勒、弗雷澤、摩爾根、斯賓塞等人那里是將采自不同地區、不同文

化類型中的大量事實和資料加以對比和歸納，從中得出在人的各種思維和行為中發現的公約

數，然后用它來總結和證明人類社會進化及文化生長的一般途徑。他們從歐洲中心主義的立

場出發，得出了不同地域不同種族的人類在文化上與制度上必然平行和類似，并按單一的線

索由低級到高級向同一方向(即現代西歐文明的方向)進化的所謂文化進化論的觀點。同樣的

比較方法到了文化傳播論者手中，則成為考察由民族遷徒和文化傳播等因素形成的文化叢、

文化圈的重要途徑。這兩派學者在運用比較方法時都著眼于發現不同文化環境中的同質因素。

但他們的方法和觀點都受到了20世紀興起的功能主義人類學及其后的各派文化學者的懷疑

和挑戰。其中富有代表性的是以美國人類學泰斗博亞斯與他的學生本尼迪克為代表的文化相

對論的觀點。這種觀點認為，人類社會是在無限變異中形成的，這些變異可以還原成帶顯著

特點的文化類型，而每一種獨特的文化都是一個整體，有其存在的合理性。因此，我們考察

任何文化特質或元素，從語言的聲調到婚姻的形式，都必須首先從它在某一獨特文化結構中

所處的地位，以及它與所屬文化價值系統的關系中加以解釋和判斷。在他們的影響下，文化

學的研究重點開始從人類文化的一致性轉向多樣性。如20世紀60年代興起的文化生態學強

調不同區域的文化特性與其生存環境的聯系，而20世紀30年代之后出現的一批新進化主義

論者也提出了“多線進化”、“特殊進化”等新的命題。在此基礎上，跨文化比較也從單純地

“求同”轉變為“見異”，即注重在比較中發現不同文化結構的相異性與獨特性。本尼迪克

的文化模式的學說，斯賓格勒和湯因比的文化形態史觀以及韋伯、巴格比等人的文明比較研

究都是從這一角度運用比較方法的范例。他們對世界各大文明系統的比較研究不僅拓展了我

們對人類文化發展歷程的認識，也有力地推動了跨文化比較方法的成熟。它使我們領悟到，

跨文化比較研究的基本要素便在于充分掌握產生某一現象的文化環境，以此為基礎，才會有

現代意義的科學比較方法。

現代比較方法的第一個要點便是文化個案的研究。即首先把比較的對象分別作為獨立的

整體，具體歷史地分析其文化模式賴以產生的背景和條件(如自然環境、地理差別、社會狀

況等)。在充分認識了某一文化傳統發生、發展乃至衰亡的內外條件及基本歷史狀況的基礎

上，建立起時間性和地方性的類型。再從文化系統或精神構造，時間的同時或異時，空間的

阻隔與聯絡等方面將它與另一文化傳統的同類現象加以比較，從而較完整地把握每一文化的

基本意義系統和精神特征。這是一種以現象學為基礎的實證研究方法。第二步是馬克斯·韋

伯提出的建立“理念類型(idealtype)”的概念工具的方法。即從特定角度和需要出發，將文

化現象中的各種特征抽象為一系列非時間非地域性的類型，作為進行現象比較的邊界清晰的

參照點，再根據這些類型來說明某種文化的結構之產生及其相互關系，并從不同文化的差異

中探尋更高的普遍性的東西。由此可見，現代意義上的跨文化比較，除了廣泛地利用采自不

同語境的文化現象作為研究的素材外，也離不開歷史敘述、結構分析、因果功能、邏輯評價

等其他研究手段的綜合運用。此外，在一些具體學科的比較研究中，它也不排斥該學科固有

的特殊方法，例如哲學研究中的語義分析及現象學、心理學方法，文學比較中的主題研究及

媒介學、文類學等方法。

第六節、我們的比較觀

弄清了比較方法的基本特點之后，接下來的問題便是選擇什么樣的邏輯起點和比較范疇。

比較方法強調以對象間的可比性為前提，它要求參與比較的材料應具有某種內在聯系或在某

一方面具有矛盾的同一性，例如相近的社會形態或歷史背景，相同的學科范疇或近似的命題，

相似的內容和傾向或同類型的歷史人物等等。事物間矛盾同一性的聯系可能是多方面的，尤

其像文化這樣的復雜紛壇的綜合系統更具有多元的觀照角度，由此便可形成各不相同的比較

關系與邏輯分類單元，如地域與民族性的層面，社會發展階段或經濟結構模型的層面，宗教

體系的線索以及按各個具體的文化學科(哲學、倫理、藝術等)進行的分類比較，總之，可比

的項目很多。本書所選擇的邏輯起點是文化的地域與民族特征，并試圖將對中西不同的文化

傳統的剖析和文化基本精神的比較作為統攝全書的中心線索。

運用比較方法的中心課題是發現和研究比較對象之間在性質與特征上的同與異，并探尋

產生此異同的原因。具體到文化學科中便是要找尋不同文化在創造進程中的相似點與區別，

此乃現代文化學實現其努力理解各種文化之獨特性的目標的基礎，也是認識人類文化結構中

的普遍現象與規律的條件。然而文化現象的同與異卻常常具有相對性。由于人類文化事實具

有多層次性和動態性，每一文化系統內部的諸特性都可能包含“同中有異”的層次差別和此

消彼長的歷時性演化。例如中西文化的歷史發展中都曾有過主流與支流的演變——中國的儒、

道、釋在不同時期的文化地位和影響之不同，西方從古希臘文明到中世紀基督教文化、再到

近代文藝復興的變化，天主教與新教精神的差異等等。在共時性考察中，同一系統中不同層

次或不同地區的文化傾向也會有區別與對立——經典文化與俗文化、城市與鄉村、中原和荊

楚、西歐與北美等等。這些因素無疑會對我們正確地把握中西文化的主旋律造成困難。從另

一方面看，盡管人類文化中存在著千差萬別的生存模式，但用聯系的眼光看，又存在著某種

基本的統一性和相似性，因此才會有某些學者所總結的“文化普同類型”與同質現象。不論

它們是人類在共同的生理需求作用下文化選擇優勢的結果，還是文化間碰撞傳播帶來的互化、

涵化所致，文化現象的“異中有同”也是不可否認的事實。所有這些，都使我們的研究對象

呈現出令人撲朔迷離的多樣性，從而增加了我們區別“同”與“異”的難度。對此我們所確

定的原則是：在對文化發展中“同中之異”和“異中之同”現象進行總結與描述時，我們將

立足于對其演變和消長的因素作歷史的把握和客觀具體的分析，盡力避免以偏概全的絕對化

傾向，以超越那種為突出某一文化差異而生硬地將兩種不同文化的特征按簡單化，符號化的

標簽加以附會的形而上學理論模式。

盡管我們已為在本書中較全面地運用跨文化比較法作了種種努力，我們還是不得不預先

說明這樣的比較依然存在的局限。首先，跨文化比較中用來作為分析樣本和推論根據的文化

資料是否具有可靠性與典型性歷來是一個引起爭議的問題。因為多數學者并不能直接通過調

查獲取第一手資料，何況即使進行這類調查也可能因調查者的主觀傾向、取樣的隨機程度及

回答的誤差等因素的差異而得出內容相左的材料。而原始資料的豐富與可靠程度無疑會影響

到結論的正確性，這是一個難以回避的問題。我們所能做的僅僅是盡量選取已得到廣泛認同

的材料或是與實測量值關系較遠的比較層面。

運用比較方法的另一個難點是研究者自身文化觀點的限制。如前所述，每一個文化學者

都是特定文化的產兒，哺育他成長的文化環境賦予他的本位文化的隱形眼鏡常會在不知不覺

中影響其觀察的視線而造成認識的盲區。這就要求每一位從事比較的學者在觀察其他文化之

前都要有意識地克服本位文化觀點的偏見，努力轉變到你觀察的對象的精神狀態和思想方式

上，設身處地地去理解那里的文化事實，如此方可能真正把握某一文化系統的內容及其意義。

此外，完整的比較還要求我們學會交替運用主位研究法和客觀研究法，即既能從當事人的立

場理解某一現象在特定文化系統中的價值內涵，又要以他者的冷峻目光分析有關社會文化異

同發生的原因，從中得到關于文化類型和規律的科學總結。然而這樣的要求即便對于以田野

考察為主要方式的人類學者也是十分苛刻的，尤其當我們把自己的本位文化也作為比較的一

方時，恐怕很難完全擺脫本位文化觀點的潛在制約。反之，對于另一方，大概也未必能搖身

一變就換上一副人家的眼鏡，以主位比客位，多多少少的視差必不可免。不過我們意識到它，

承認它，也許能使它的負效應小一點兒，因此我們需要首先對自己敲一敲警鐘。

第七節、本書的思路與結構

在最后這一節里，對本書的結構框架和比較思路的選擇作一點具體的說明。

如前所述，人類的文明成果與文化現實包羅萬象，即使不論及物質和技術文化，不同民

族的語言及行為方式、精神創造、價值體系、習俗制度、社會組織形式等種種方面，比較方

法與比較文化學科的分支也名目繁多，諸如宏觀與微觀的，思潮或人物比較，歷史地或共時

地比較，乃至比較哲學、比較教育、比較文學之類，均可運用于民族和地域文化比較之中，

其涵蓋之廣，倘不加取舍便可能流于羅列或陷入迷官。因此，把比較限制在某一適度的范圍

并選取相宜的觀照角度是深入開展比較的關鍵。

著名華裔文化學者吳森在其論著《比較哲學與文化》中曾總結了五種比較研究的形式，

它們分別是：通觀式比較、局部式比較、襯托式比較(即以某一文化為闡釋的中心，另一文

化為幫助說明的背景)、批評式比較(從某一文化的立場出發去分析和評價另一文化)、融會式

比較。在他看來，通觀式比較往往是一件不討好的工作，容易受其他學者吹毛求疵的批評，

因而是一般年輕學者很少走的路子，只有成了名的老學者可以悠悠自得地走此康莊大道。并

且迄今為止，中西文化比較領域通觀式研究的力作仍屬鳳毛麟角。而局部式或專題式比較是

目前大行其道的，因為它較易入手，又能取得明顯的成果。至于融會眾說而成一家之言則是

五種方式之頂峰，非下了多年功夫之后不可輕易涉足。

我們自不敢妄稱在文化諸峰間跋涉攀登了多年的“博大困融”之才，雖戚戚于吳先生的

經驗之談，卻仍不滿足于羊腸小徑上的踏實求索，終究不揣谫陋地選擇了通觀式比較的路子。

因為在我們看來任何專題的比較均應以對中西文化的通識作為基礎，局部研究所獲得的資料

和成果也需以通觀的眼光去考察，方可充分發現其意義。我們贊同本尼迪克的觀點，即每一

民族與地域的文化盡管富有多樣性，但總有一個帶有歷史性和行動一致性的價值秩序或主導

精神貫穿始終，它作為一種典型性的目的，指導一個民族從文化的大系統中選擇了某些東西，

排除了另一東西，這種選擇可以滲透到文化的不同層次，體現在文化的各個單元中。因此，

人類不同文化在具體形態上的千差萬別正是植根于這一總體精神的差異。然而，近20多年

來國內出版的比較文化論著大都選擇了以學科或專題為中心的比較方式，如《比較美學》、

《比較文學》之類，或則在立足于特定文化系統的綜述與剖析中，局部地采用襯托與批評式

的比較如《中國文化概論》、《中華文化史》等。致力對于中西文化的基本異同作總體思考和

比較的論文雖時有所見，但限于篇幅，往往提綱摯領地總結概括者多，探根尋源的系統分析

論證卻嫌不足，而對此課題進行全面綜合研究及深入淺出闡釋的專著與教材仍屬罕見。這對

于一般欲初窺門徑的比較文化愛好者無疑是一大缺憾。為此，本書將以華夏——漢族文明為

核心的中華文化和以古希臘羅馬文明為正源的歐美文化作為比較的對象，以探討兩種文化的

基本精神與傳統模式的異同為主旨，采用整體觀照的宏觀研究與特定角度的微觀剖析相結合

的方法，展開我們的比較研究。

在結構上，本書從剖析中西文化形成的背景與基礎入手，首先介紹兩種文化賴以產生的

不同地理條件以及在此基礎上形成的原初生產方式及經濟社會結構模式等文化景觀，由此導

引出對兩種不同民族精神的初步探討。接下來我們將選擇一些在文化系統中有著最普遍聯系

和廣泛影響的文化現象展開具體分析。在這里，運用平行研究的方式，分別從語言、思維認

識現象、宗教態度、倫理價值目標和與之相關的法律等社會規范體制以及作為文化構成要素

的文學、藝術等角度對中西文化進行有重點的綜合考察。通過對中西文化在上述諸方面基本

異同的比較，使我們對兩種文化的不同總體價值在文化諸要素中的體現有一個系統的把握，

進而方可能全面認識兩種文化精神在文化演進中產生的積極或消極作用。最后，我們還將進

行文化影響的研究，即從文化發展的高度對中西文化歷史上的相互交流和影響作一回顧和反

省，并在此基礎上，探討中國文化自我更新的必要性與前景。我們將就文化的繼承、借鑒與

創新的課題提出自己未必成熟的見解，以期啟發讀者對中國文化的未來發展道路開展更加深

入的思考，并得出較為切實冷靜的判斷。

[思考題]

1.試述文化與文明兩概念間的聯系與區別。

2.試析文化的主要特征。

3.跨文化比較方法的著眼點和切入點是什么?

[本章閱讀書目]

1.羅鋼、劉象愚主編：《文化研究讀本》，中國社會科學出版社，2000年9月版。

2.聯合國教科文組織：《世界文化報告2000——文化的多樣性、沖突與多元共存》，北京

大學出版社，2002年10月版。

3.方漢文：《比較文化學》，廣西師范大學出版社，2003年1月版。

第二章、人類文明的曙光——中西文化尋很

文化是人類社會的產物，它是人類在千百年來的生存斗爭中不斷創造的果實，也是人類

不斷擺脫自然控制走向成熟和自由的標志。然而。人類社會每一種獨特的文化形態都有自己

賴以滋生的土壤，也各有其成長、發展、走向成熟的不同條件與機遇。這一文化多元發生的

事實早已為眾多的歷史資料和考古成果確證。馬克思說：“人們自己創造自己的歷史，但是

他們并不是隨心所欲地創造，并不是在他們自己選定的條件下創造，而是在直接碰到的、既

定的、從過去承繼下來的條件下創造。”[《馬克思思格斯全集》第一卷，第603頁。]這一

論斷今天已成為大多數文化學者的共識。而在作為人類文明重要組成部分的中國與西方這兩

大氣質迥異的文化系統中，這種由基礎條件的差異給文化面貌的形成帶來的影響表現得尤為

突出。因此，當我們試圖把握這兩種文化的主要特質時，便不可不首先對它們作一番追根尋

源的歷史考察。

推動或制約不同民族文化創造的主要因素是什么呢?古往今來的許多學者都把地理環境

乃至氣候的作用排在首位，從古希臘的希波克拉底、亞里士多德、希羅多德，近代的孟德斯

鳩、黑格爾，到現代歐美的著名歷史學家、地理學家如湯因比、伯恩斯、亨丁頓等都曾對此

有過各辟路徑的論述。例如，希波克拉底早在公元前5世紀便提出：“人類的人相學可以分

為樹木茂密和水源充分的山岳型，土地貧瘠的缺水型，草地沼澤型，開闊的排水良好的低地

型。”[希波克拉底：《大氣、水和環境的影響》，轉引自湯因比：《歷史研究》上冊，上海人

民出版社1966年版，第69頁。]而黑格爾在《歷史哲學》的緒論中對“歷史的地理基礎”

作了更為充分的闡釋。他指出助成民族精神產生的那種自然的聯系，就是地理的基礎。因為

人類覺醒的意識是完全在自然界影響的包圍中誕生的。他寫道：“我們所注重的，并不是要

把各民族所占據的土地當做是一種外界的土地，而是要知道這地方的自然類型和生長在這土

地上的人民的類型和性格有著密切的聯系。這個性格正是各民族在世界歷史上出現和發生的

方式和形式以及采取的地位”。[黑格爾：《歷史哲學》，商務印書館1963年版，第123頁。]

這種關于人地關系的思考和討論后來成為現代人文地理學的中心課題。盡管我們并非環境決

定論的贊同者，但我們仍認為，不同的自然與人文地理條件以及由此產生的功能需求的差異

是造成人類群體各別的民族性格和文化精神的重要因素。尤其是在一種文化開始形成的階段，

海濱、沙漠、草原、大河流域等不同的地理地貌及氣候條件的差異，以及在此基礎上形成的

各不相同的生產生活方式，還有某一地域與周邊環境的聯系都可能直接影響到某一文化的發

展方向。當然，當文化發展到一定階段，一定文化中日趨成熟的人的心理因素便可能產生越

來越大的影響，從而逐步形成自覺的文化選擇。正如美國實用主義哲學家杜威在《自由與文

化》中指出的那樣：“在人類早期的歷史中，文化條件簡直就像生理條件一樣，影響并決定

人的意志。文化條件被視為‘自然’的現象，它們的變動反而被認為違反自然。等到后來，

文化條件才被認為多少是人類心智活動的結晶。”不過即使是到了這樣的自覺發展階段，文

化成長仍會在無形中受到特定自然條件的某種程度的制約。

鑒于上述認識，我們把對中西文化所處的自然背景的考察作為文化探源的開端。在本章

中，我們將通過對中西文化不同的地理基礎，外圍歷史文化環境以及由此而形成的經濟模型

與社會組織形式的比較，探尋形成中西民族不同文化精神的內在依據。

第一節、河的賜予與海的磨礪

眾所周知，中華文化與西方文化的發生有著各不相同的自然地理基礎，不過對于這種地

理差異所產生的文化效應卻有不盡相同的解說。李大釗在《東西文明根本之異點》中將東方

文明與西方文明分別歸結為“南道文明”與“北道文明”，他認為：“南道得太陽之恩惠多，

受自然賜予厚，故其文明為與自然和解與同類和解之文明。北道得太陽之恩惠少，受自然賜

予嗇，故其文明為與自然奮斗與同類奮斗之文明。”[張岱年、程宜山：《中國文化與文化論

爭》，中國人民大學出版社1990年版，第24頁。]而黑格爾在《歷史哲學》中則把對文化產

生影響的主要的地理因素概括為三種類型：1.干燥的高地和廣闊的草原；2.巨川大江流經的

平原流域；3.和海相連的海岸區域。按照這一劃分，他把中國、印度、巴比倫和埃及這幾個

古老文明發祥地的地理環境均歸為大河所灌溉的平原流域，而歐洲文化的源頭古希臘古羅馬

的文明則顯然是海岸地域環境孕育的產兒。盡管黑格爾對中西文化特征的論述含有不少武斷

的偏見，但他對不同歷史文明地理差異的分析卻為我們研究中西文化的自然背景提供了富有

啟發性的思路。

一、中華文化的自然基礎

近幾十年來的考古成果已經越來越清楚地向我們證實，古老的中華文化是東亞大陸上多

源頭、多方向、多民族的不同文化價值融合凝聚而成的結晶。元謀猿人、北京人、丁村人、

藍田人、柳江人、馬壩人、河套人、哈爾濱人、資陽人等原始人類化石告訴我們，早在數萬

年前，我們祖國的廣闊疆域內就出現了人類的身影，而以彩陶、幾何印紋陶和農業的產生為

標志的新石器文化遺址則在北起黑龍江、內蒙古，南到廣東、云南，西達新疆、西藏，東至

浙江、山東半島和臺灣，幾乎遍布整個中國版圖的廣大地區不斷被發現和發掘；仰韶文化、

紅山文化、馬家窯文化、龍山文化、二里頭文化、大漢口文化、青蓮崗文化、河姆渡文化、

良渚文化、三星堆文化??這林林總總滿天星斗般的歷史遺跡向人們昭示著數千年前華夏文

明在東亞大陸上廣闊區域中的崛起。值得注意的是，這些古老的文明發祥地大多分布在江河

流域的河谷地帶或沖積平原上。從東北的黑龍江、烏蘇里江流域、遼河流域到中原的渭河、

黃河流域、南方的江漢、江淮流域和珠江三角洲都留下了中華民族祖先的足跡。尤其是橫貫

東亞大陸的長江、黃河兩大水系更以其源遠流長的坦蕩襟懷播下了眾多的文明火種。因此，

盡管我們已不再囿于黃河是中華民族搖籃的一元發生論，我們仍可以毫不遲疑地說，我們中

華民族是江河的兒女。古老的華夏文明的興起離不開河的賜予。

那么我們的母親——這塊古老的華夏大地究竟具有怎樣的風采呢?

首先是幅員遼闊、腹地縱深。如上所述，早在公元前四五千年的仰韶文化時期，我們的

祖先便開始在這塊縱橫5000余公里，其面積幾乎相當于整個歐洲的東亞大陸上從東西南北

中各個不同的區域進行著艱難的開拓，創造著文明的果實。至少到公元前1000多年的周代，

便已形成了“東漸于海，西被于流沙，朔南暨聲教，訖于四海”(《尚書·禹貢》)的龐大帝

國。這里江河縱橫，土地肥沃，物種繁多，有著豐饒的生存資源和廣闊的回旋天地。境內流

域面積在1000平方公里以上的河流就有1580條，流域面積超過1萬平方公里的河流有79

條，其中僅長江、黃河、黑龍江、珠江等幾大水系的流域面積就達數百萬平方公里。無論是

興起于尼羅河流域的埃及、兩河流域的美索不達米亞、依山傍海的希臘還是印度河流域的文

明發祥地都難以與之相比。而這遼闊的土地不僅為我們的祖先提供了完全自足的生存條件，

而且蘊藏著雄厚的發展潛能，使他能不斷地自我調節和更新，并且進退裕如。在我們中華民

族幾千年的歷史上，曾經遭受過多次外族的入侵，而終究能保持文化的延續與完整，未曾像

其他古老文明那樣遭致毀滅或中斷，正是賴于這不可多得的廣闊內陸基地。

其次是復雜多樣的地形地貌。這里不僅有上千條巨川大河，也有綿延的崇山峻嶺，其中

僅平均海拔4500米以上的世界屋脊青藏高原面積就達200萬平方公里，占整個疆域的五分

之一。此外還有塞外的荒漠，北部的草原，中西部溝壑縱橫的黃土高原，廣衰無垠的東部平

原，四面環山的大盆地和1.8萬公里的海岸線??總之，不同地區間地理地貌差異甚大，總

的形式呈西高東低的階梯分布，并由此形成了不同的自然景觀。僅草原景觀就分為青藏區的

高山草原、“蒙古準平原”上一望無垠的大草原景觀和東北的森林草原和草甸。

正是這些千姿百態的自然景觀滋養了中華文化眾彩紛呈的特色，為華夏多民族、多源流、

多側面的亞文化系統的形成創造了條件。例如，在中華文化的各分支的交互影響融合中最為

突出的便是北方草原社會中發育起來的游牧文化與黃河長江流域生長的農耕文化之間的長

期沖突，不少中西學者甚至認為正是這些農業社會與草原游牧社會的交互滲透和影響推動了

中華文化的發展。事實上，即使在作為主流文化的漢族文化內部，這種由于多種形態的地理

背景，加上歷史的融合造成的不同地域集團間的文化差異乃至對峙也是長期存在的。例如，

在華夏族形成的歷史傳說中，我們就聽到許多關于源于西部陜甘高原的古羌人與東部黃河下

游和江淮流域平原上的九夷以及北方的戎狄、南方的三苗、南蠻等各民族間相互征戰與兼并

的故事。到春秋戰國以降，更形成了黃土高原地區的秦與三晉，東部平原的燕和齊魯，江漢

流域的楚，東南沿海的吳越，四川盆地的巴蜀以及后來南方的閩越等各具特色的多元文化中

心。它們在物產、經濟生活、民俗風情、語言及文化心理上的差異至今仍約略可辨。當然這

并不妨礙它們在更高層次上形成的民族共通性和統一性。

第三是氣候溫暖濕潤。中華文化的發祥地位于歐亞大陸的東部，太平洋西岸，南北跨熱

帶和溫帶兩大氣候帶。其中尤以被黑格爾稱作“歷史的真正舞臺”的溫帶區域最廣，占國土