儒家性情論及現實教育意義探究〔〕:

摘要人性包含自然性和社會性，在社會關系總和中，人性主要指人的社會性。儒家所說的性善和性惡指人的社會倫理道德之性，是對人在社會關系總和中的道德評判。在儒家人性本體論中，性與情是一對重要的關系。文章重在探究不同時期，儒家對性與情關系的主張及現實教育意義。

關鍵詞儒家；性情論；現實教育意義

作者李清華，福建省教育科學研究所副研究員〔福州３５０００１〕

萬物皆有性，人也不例外。人性是人區別于其他動物的根本屬性，是人之所以為人的內在規定性，這是人的共同性和普遍性。儒家所說的性善和性惡，是將人性引入社會關系總和中，在人性的自然屬性根底上賦予其社會屬性，即人的社會倫理道德之性，也就是人的獨特性。人之外的他類之物只有自然屬性，沒有社會屬性。因此，馬克思說"人性是一切社會關系的總和";［１］，強調人的社會性，人性只有在社會關系總和中才有善惡之說。

一

郭店楚簡?性自命出?中說："性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。";［２］這說明人性是與生俱來的，是天生的自然屬性。人之情源于人之性，由人內在之質決定，人之情會影響人之道，即人在現實社會中所奉行之道受人之情好惡的影響，因此"道始于情";，而終歸又要回到人之義上，說明由情到義，由始到終，人道合內外之情意。?性自命出?又說："知情者能出之，知義者能入之。";［３］知情，那么能使人性所涵之真情顯發于外；知義，那么能把人道之原理納于身心，以修養人的性情。由性情的真實流露而提撕人倫，由踐履人義而修養性情，這是道之所以為道的根本，也是成己成人生命活動的真實內容。因此，儒家討論的人性之善惡，只是討論作為社會倫理道德層面的人性，其實是討論性中之"質";的優劣差異，是人天生的內在本質的優劣差異。同時，這個差異決定了人心中之"情〔七情六欲〕";的不同，從而直接影響人心的選擇，心動而行，才有良行和惡行之分。行中品人之格，反映了人的品格。可見，人的品格是由別人或群體對人之"行";進展社會評判的結果，也是長期積淀的結果。因此，人性的善惡只是人在現實社會關系總和中表現出來的"行為";的善惡而已。儒家說人性善或人性惡，只是說人的社會性，人的自然性與其他動物之性一樣，無所謂善也無所謂惡，而是規定這物區別于他物的內在根本屬性。

?性自命出?說："四海之內，其性一也；其用心各異，教使然也。";［４］這說明就自然屬性而言，萬物之性都無善無惡，人也一樣，但就人在社會關系總和中因為其用心各不一樣，才有善惡之分，而用心之所以各異與后天教化有一定關系。這也說明教育可以陶冶人的情操，培育人的情趣，絕大多數人應當承受教育。同時，良好的教育環境和生活環境可以讓絕大多數人向善，惡劣的教育環境和生活環境可能會使某些人向惡。當然，假設能做到"出淤泥而不染";，說明其天生本質優良。

再者，?性自命出?說："好惡，性也；所好所惡，物也。";［５］這說明人心所好惡的是外在的物，當外物作用于人心時，會對人的心中之情產生影響，如何對待外物〔或別人〕的刺激，如何抉擇，主要決定于人內在的本質和后天的人性修煉。因此，在教育中，只有從小反復不斷地對人心中之情進展熏陶、凈化，使人心、人情有所止，最終止于至善，才能成就善的人情和人心，才有良知和良行，這是教育的初衷和終極目的。

二

孔子最早將人性引入社會倫理道德評價中。在?論語-陽貨?中，孔子說："性相近也，習相遠也。";［６］意指人的本性，即自然之性是相近的，都具有人之性，但由于后天所處的社會生活環境和教育環境不同，每個人的處世態度和做事風格就會有很大不同。同時，孔子把"仁";作為人性的根本，并將"仁";作為社會倫理道德評價的核心內容。孔子又作"禮";來標準人的行為，以培育人內心高尚的情操和高雅的情趣。由此，他提出"克己復禮";，要求人們在日常生活中要抑制非分之情欲，實現"仁";的目的。可見，孔子是"以情現仁，以禮限情";，只有真實地面對自己內心的情欲，才能做到"從心所欲，不逾矩";。因此，孔子非常重視人內在情欲的培育和修煉，但很少直接議論人的"性";與"情";。孔子在對弟子進展倫理道德教化的過程中表達出他對人內在的"性";和"情";的要求。如"己所不欲，勿施于人";［７］"己欲立而立人，己欲達而達人";［８］"君子成人之美，不成人之惡";［９］等，都表達出"推己及人";的愛人情懷，并以這種"愛人";的情懷踐行"人道";，這是孔子在人性論中提出理論"人道";的理想形式。因此，孔子的"仁學";是一種情感哲學，在情感的根底上表現出"從心所欲，不逾矩";的人性自覺。

在郭店簡書的儒家文獻中，認為"情";是人在外界刺激后產生的肯定或否認的心理情感反響，并進一步將這種情感反響付之于自己的行為中，這才有善行和惡行之別。人在動情、動心后，所施行的善行或惡行取決于人內在本質的優劣。內在本質優良，心中有仁，其情也善，其行也善，其性也善；內在本質惡劣，心中缺少仁，其情也惡，其行也惡，其性也惡。當然，內在本質優良的人，雖然其行根本為善，但也應當以大義、大仁為前提，否那么有時也會出現"好人做壞事";的情況。如，有些人會出現"言必信，行必果";義氣用事的情況，而不顧天下之大義、大仁。因此，孟子說："言不必信，行不必果，唯義所在。";［１０］

這說明人的善行必須以大仁、大義、大智為前提，才不會干傻事、干蠢事。陶行知先生在重慶創辦育才學校時曾說："我們需要智仁勇兼修的個人，不智而仁是懦夫之仁；不智而勇是匹夫之勇；不仁而智是狡黠之智；不仁而勇是小器之勇；不勇而智是清談之智；不勇而仁是口頭之仁。";［１１］因此，在教育中，"仁、智、勇";三者必須統一。孔子認為"父為子隱，子為父隱";是一種真實的父子親情的表現，表達了人情之善，但又不是一種大善。可見，孔子提倡的道德情感只是從血緣親情引申而來的，這在郭店簡書中得到進一步印證。郭店簡書?五行?中說："親而篤之，愛也；愛父，其繼愛人，仁也。";［１２］先由愛父母進而愛別人，這就做到了"仁";，是一種"推己及人";的愛。總之，人在社會關系總和中，其無善無惡的自然性已融化在人的社會性中，因為在社會一切關系總和中，人的社會性會隨時隨地監視人的自然性，使人的自然性表現標準在社會性之內，才不至于使行為偏離社會倫理道德和法的標準。

孟子以孔子的"仁學";為根底，提出人性本善。他只看到人在社會關系中表現出來的"惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心";這種善的情感外露，而看不到人在社會關系中也可能表現出"冷漠之心、無恥之心、霸道之心、黑白不分之心";這種惡的情感外露。朱子在?孟子集注?中說"惻隱、羞惡、辭讓、是非，情也";［１３］，說明這"四心";只是人心中之情。同時，孟子認為，在教育中只要擅長培育人的內在善端，人人都可以成為堯舜，這說明他看不到人情之中還有惡的一面。孟子認為，人們只要加強自身內在修煉就可以自覺成為圣賢之人，因此他認為人情善，人心亦善，故人性本善。但在現實社會利益關系中，人的性情是比擬復雜多變的，人的自然本性總是在追求自己的名利、權利和平安感。因此，假設單靠人內在的自律、自化遠遠不夠，還要有外在的威懾，讓人產生敬畏之心、敬畏之情。當然，孟子也看到物質利益對人情、人心產生的重大影響，因此提出"有恒產者有恒心，無恒產者無恒心";［１４］的保民而王的教化思想，其目的是滿足民眾根本的生活需求。

荀子只看到人在社會關系中表現出來的好利之心、好利之情，看不到人心、人情也有善的一面。因此，他說："今人之性，生而好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮儀文理亡焉。然那么從人之情，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。";［１５］荀子說的是人的自然本性，人的自然本性在社會中假設縱之順之，不加節制，必然會產生非分、過分之情欲。他又說："假設夫目好色，耳好聲，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也。";［１６］"今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也，感而自然，不待事而后生之者也。";［１７］這些都是人的自然之情性，只要這些情欲是適宜、本分、合理的，那么這種情欲本身就表達了天理。當然，人的這種自然情欲在社會關系中不能任之放之，而必須控制在合理、本分、適宜的人道底線之內，不能超越，一旦超越就會出現"惡行";。荀子認為，孟子的"人性自善";之說是不符合現實與事實的，是人在社會關系中虛偽的表現。因此，他將人的自然本性看作"真性";，而把人的社會屬性看作"偽性";，從而得出"人之性惡，其善偽也";［１８］的人性本惡結論。因此，他提出"隆禮重法";"化性起偽";的主張，通過外在的禮和法疏導、懲治人非分不當的情欲，使人心、人情回歸于人道上來。

三

漢朝，董仲舒提出"性三品";說，認為圣人之性本善、斗筲之性本惡、中民之性善惡皆有。他將現實社會中的人分"圣人、凡人和斗筲之人";三種，認為圣人和斗筲之人是少數人，凡人是絕大多數的普通人，社會教化的重點對象是絕大多數的普通人。因為，圣人內在之質上等，不教而仁；斗筲之人內在之質下等，教而不化；凡人內在之質中等，唯有后天教化才能從善，后天教化得好，凡人以圣人為典范，后天教化得不好，凡人可能向斗筲之人靠近。這意味著斗筲之人性中多劣質，后天再教育也很難轉化；圣賢之人性中多優質，即使不教，在耳濡目染中也會行善；凡人性中之質優劣兼有，所以從小應當用良好的教育環境來熏陶，使其向善、行善。可見，董仲舒提出的"性三品";其實是"質三等";，是"以質論性，以質論情";。人內在之質決定人的"知、情、意、性";，而其中"情欲";是影響人之"行";的重要因素，人在社會中的"善行";或"惡行";直承受人之情欲好壞的影響，又受人之"仁、知〔智〕";的節制，情動于心而制于知，有所為還是有所不為，是依"情欲";而為還是依"仁知〔智〕";而為，這都與人內在之"質";的優劣關系甚大。"質";優之人，通常不會"胡為";，因為其情受制于其良質；"質";劣之人，可能會縱情"胡為";，其情無所節制。

在性與情上，?性自命出?中說"情生于性";，說明"情";來自性，假設"性";已善，那么"情";也無理由"惡";。因此，董仲舒說："性者，天質之樸也；善者，王教之化也。無其質，那么王教不能化；無王教，那么質樸不能善。";［１９］天生萬民，其質不同，好比同一棵樹上會結出優劣不同的果實一樣。董仲舒進一步強調對人的教化必須建立在其天生"善質";的根底上，人內在的"善質";是教育的根底，是教化的前提。有些人假設缺少"善質";，就會出現"教而不化、屢教不改";的現象。當然，人有"善質";，假設缺少教化也不一定都能行善。他強調，"善質";與"教化";二者的重要性，缺一不可，教育應當根據人內在之質的優劣差異，因材施教。

?淮南子-繆稱訓?說："性者，所受于天地也；命者，所遭于時也。";［２０］這與郭店楚簡?性自命出?中說的"性自命出，命自天降";［２１］語意相通，其意指性出于天命，而人之命又受制于時。對于"情";，?繆稱訓?說："情系于中，行形于外。凡行戴情，雖過無怨；不戴其情，雖忠來惡。";［２２］人內心假設有真情，其真情就會在言行中表現出來，言行中假設飽含真情實意，即使有過失，別人也不會怨恨；假設言不由衷、心中沒有真情實意，即使裝出一副忠誠的樣子，也會招人憎惡。此外，?禮記-樂記?說："人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也。物至知之，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之惑人無窮，而人之好惡無節，那么是物至而化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫泆作亂之事。是故強者脅弱，眾者暴寡，知者詐愚，勇者苦怯，疾病不養，老幼孤獨不得其所，此大亂之道也。";［２３］這說明人與外界的人、事、物、境的接觸中，不能不產生"好憎";之情，假設情欲感于物而于內不能有節制，人就為物所化而窮盡人之情欲，天理、人道就不復存在。

韓愈在董仲舒提出"性三品";說的根底上，提出"性三品";和"情三品";說。在?原性?中，他認為："性也者，與生俱來也；情也者，接于物而生也。";［２４］這與郭店楚簡?性自命出?中說的"性自命出，命自天降";也是一致的。韓愈把"仁、義、禮、智、信";作為性的內容，認為圣人之性，五者具備，中民之性五者有所缺，斗筲之性不但缺少仁愛之心，而且背離"義、禮、智、信";。他認為，人之情是后天接于物而形成的，人之情表現為"喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲";七種，情與性相對應，情生于性，受性的影響，情也分為三品：上品之情的人在感物而所生的"七情";發而中節，不偏不激；中品之情的人感物而生的"七情";有過之也有不及，不能發得恰到好處；下品之情的人感物而生的"七情";是縱情恣意，無所節制。在?原性?中，他提出"性之于情視其品";及"情之于性視其品";的觀點［２５］，說明人之性是靜態存在于人的生命之中，人之情是動態表露在人的言行之中，通過人的言行可以品評人的性情。因此，教育應當重視培育、熏陶人的內在之情，在為人處世中，讓自己的心中之情欲發而適中。

韓愈的弟子李翱認為"性善情昏";。他說："人之所以為圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也。喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲七者，皆情之所為也。情既昏，性斯匿矣。非性之過也，七者循環而交來，故性不能充也。";［２６］人在社會中表現出來的善惡之行非性之過，而是情昏所致。圣人之情之所以不昏的根源是圣人先知先覺，因此能做到"圣人者寂然不動，不往而到，不言而神，不耀而光，制作參乎天地，變化符合陰陽；雖有情也，未嘗有情也";［２７］。圣賢之人能以自覺自明之心制情，所以不昏；普通之人只是縱情縱欲而不知節制，所以情昏。因此，他提出"復性說";，主張去邪情以復本性，以情止情，心寂不動，邪思自息的教化方法。馮友蘭說："李翱以為情之為害，能使性昏與動。故復性者，即回復性之靜與明之本然也。";［２８］這說明了"情不自情，因性而情；性不自性，由情以明";［２９］的道理。當然，在現實中，人之情感于外物而發，不一定全為"惡情";而引發"惡行";，也有"善情";而引發"善行";，正如孟子說的人有"惻隱之心";。因此，李翱把人之情感于外物而發全部歸為"惡情";是不全面的。

四

張載在性情論上提出"心統性情";的命題。張子說："心統性情者也。有形那么有體，有性那么有情。發于性那么見于情，發于情那么見于色，以類而應也。";［３０］這里意指性與情都在心中，以情見性，以色見情。"二程";那么提出"心即性，性即理";的命題，認為人的本性就是"天性〔或天理〕";，并要求人的心性應與天理相吻合，即天理與人的良心相一致。"二程";將"德、誠、禮、性";上升為人性本體的高度，使天理與德性合二為一，使宇宙的本體與人類道德的本體相等同來認識人的本性及人的道德起源。程頤說："性之本謂之命，性之自然者謂之天，自性之有形者謂之心，自性之有動者謂之情，凡此數者皆一也。";［３１］這里同樣說明性與情在心之中，心為有形之物，性為無形之性，情為性之外在表現。"二程";反對李翱的"性善情昏";之說，認為"性情合一";。王安石在?性情?一文中也主張"性情合一";，反對"性善情惡";論。他認為："性"是人生而有之"的喜、怒、哀、樂、好、惡、欲的感性心理機能，情"是這一心理機能接于物"后而產生的感性活動及其外露。未發于外而存于心，性也"，發于外而見于行，情也"。性者，情之本；情者，性之用。故吾曰：性情一也"。性是體，情是用，以性情為體用，兩者不可分割。";［３２］性是無善無惡，心中之情接于物而發，各自不同。由于受情發不同的影響，其"行";才有善有惡，表現為"良行";和"惡行";。可見，情是心已發而外露于色，但情在社會道德評判中并無善惡之說，人只有以情之好惡并付于行動中，才可以評判是為善還是為惡。因此，善惡是對別人和社會而言，情只是自己心中所思、所慮、所愛、所憎的外在表露而已，假設能做到不露聲色，沒有付于"言行";之中，就無善惡可言。

朱子認為："人物皆稟天地之理以為性，皆受天地之氣以為形。";［３３］他以"理";為宇宙本體，所以人性都源自天地之理，并以天地之氣形成人之形體。在性情關系上，他認為："性、情、心，唯孟子橫渠說得好。仁是性，惻隱是情，須從心上發出來，心統性情者也。性只是合如此底，只是理，非有個物事。假設是有底物事，那么既有善，亦必有惡。惟其無此物，只有理，故無不善。";［３４］性是內在的，情是外在的，情必須通過人的心表如今外，而性是潛蘊在人的生命體中，只有通過人的情及言行才能表現出來。在"理";為本體的前提下，朱子說："性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主也。性對情言，心對性情言，合如此是性，動處是情，主宰是心。性是未動，情是已動，心包已動未動。蓋心之未動那么為性，已動那么為情，所謂心統性情也。";［３５］在性情論上，朱子與張載的看法是相通的。

"心";應當是性與情的一個載體而已，人通過五官感于外物而心中之情先動，后心才動，情動與心動說是有先后，但幾乎是同時發生的。心動應當是心中之情欲發動，心中之情欲才是人行動的內在動力，正因為有所行動，所以才有倫理道德上善惡的評判。因此，李翱的復性說主張"滅情以復性";是不可能的，"情";是心與性之間的一個重要環節，"情滅";那么無心與性之說，"無情";也就無所謂"善惡";之說。可見，"性、情、心、欲、行";都是一個系統中不可或缺的環節。錢穆說："理學家中善言心者莫過于朱子";"所知覺者是理，理不離知覺，知覺不離理";。［３６］錢穆對朱子的性理之學分為宇宙界和人生界，認為宇宙界重理，人生界那么重心。這說明不管是理還是性，人之心在其中起著重要作用。人之性或情的最終發用都在"人之為";。"人之為";最終表達人在性、心、情、行方面的狀況，這也是人性善惡的最終根據。因此，教育要實現去惡揚善的教化目的，只能抓住"情與欲";這個關鍵進展陶冶教化，改變人內心的情欲，讓人發現自己內在的良知和良心，才會有良能和良行，而不是"滅情復性";。

總之，在儒家人性本體論中，性與情是其中重要的一對關系，不同時期，儒家對性與情的理解和闡發雖各不同，但都是對人性的一種理解，對人在現實社會中行為的道德評判。對人性、人情善惡的評判，都與當時社會的政治、經濟、文化開展背景親密相關。因此，對人性本體中性與情的探究具有一定的現實借鑒意義。在當前培育社會主義核心價值觀的時代背景下，教育的終極目的是熏陶、培育人們安康、健全的心靈和情趣，讓人內心的"七情六欲";保持在符合天理人道的底線上，在人的情欲中表達天理，在天理中看到人欲，使人心擁有"仁義、誠信、忠孝";，努力行善。教育的對象是活生生的人，教育者應當懂得根據人天生之質的優劣不同，既培育人內在安康高雅的情趣，使其形成高尚品格，又要擅長開發人內在不同的潛能，培養出"德才兼備";的活人，盡力讓每個人都成人成才，使整個社會人心和諧、人情和諧、教育和諧，實現教育的初心和終極目的。

參考文獻：

［１］［德］馬克思，恩格