1、1尼安德特人（Homo neanderthalensis），簡稱尼人，也被譯為尼安德塔人，常作為人類進(jìn)化史中間階段的代表性居群的通稱。因發(fā)現(xiàn)于德國尼安德特河谷的人類化石而得名。尼安德特人是現(xiàn)代歐洲人祖先的近親，從20萬年前開始，他們統(tǒng)治著整個歐洲和亞洲西部，但在2.8萬年前，這些古人類卻消失了。尼安德特人（學(xué)名：Homo neanderthalensis）是一個已經(jīng)滅絕的物種，發(fā)掘于歐洲及西、中亞部分地區(qū)的更新世化石標(biāo)本。按照國際科學(xué)分類二名法歸類為人屬，與智人（Homo sapiens）并列在人科人屬之下。在之前，它曾經(jīng)被歸類于人屬智人下的一個亞種。2差序格局 “差序格局”一詞是費孝通老先生

2、提出的，旨在描述親疏遠(yuǎn)近的人際格局，如同水面上泛開的連暈一般，由自己延伸開去，一圈一圈，按離自己距離的遠(yuǎn)近來劃分親疏。 費孝通先生解剖中國傳統(tǒng)社會，使用的是社會結(jié)構(gòu)分析方法，這是社會學(xué)通用的方法。在費先生之前，法國社會學(xué)家迪爾凱姆就曾用“有機(jī)團(tuán)結(jié)”和“機(jī)械團(tuán)結(jié)”兩個概念區(qū)分傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會。費先生為更準(zhǔn)確地區(qū)分中國傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會，提出了“差序格局”和“團(tuán)體格局”概念，其中“差序格局”尤可謂是費先生的獨創(chuàng)，并被國際社會學(xué)界所接受。關(guān)于差序格局和團(tuán)體格局的區(qū)別，他打了個比方，西方社會以個人為本位，人與人之間的關(guān)系，好像是一捆柴，幾根成一把，幾把成一扎，幾扎成一捆，條理清楚，成團(tuán)體狀態(tài)；中國鄉(xiāng)

3、土社會以宗法群體為本位，人與人之間的關(guān)系，是以親屬關(guān)系為主軸的網(wǎng)絡(luò)關(guān)系，是一種差序格局。在差序格局下，每個人都以自己為中心結(jié)成網(wǎng)絡(luò)。這就像把一塊石頭扔到湖水里，以這個石頭（個人）為中心點，在四周形成一圈一圈的波紋，波紋的遠(yuǎn)近可以標(biāo)示社會關(guān)系的親疏。大家千萬不要輕看了這個比喻，正是通過這個比喻以及它所代表的“差序格局”概念，費先生揭示出了中國傳統(tǒng)社會的特點，這些特點是： 1，自我主義。在這種關(guān)系格局中，自己總是這種關(guān)系的中心，一切價值是以“己”作為中心的主義。 2，公私群己的相對性。在這種格局中，站在任何一圈中，向內(nèi)看可以說是公，是群；向外看就可以說是私，是己。兩者無清楚的界限。 3，特殊主義倫

4、理。中國的道德和法律都得看所施加的對象與自己的關(guān)系而加以程度上的伸縮，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用。 4，人治社會。所用于維持秩序時所使用的力量，不是法律，而是人際關(guān)系的歷史傳統(tǒng)。 5，長老統(tǒng)治，這是一種包含著不民主的橫暴權(quán)力、民主的同意權(quán)力及教化權(quán)力等復(fù)雜內(nèi)容的權(quán)力結(jié)構(gòu)。整個中國傳統(tǒng)社會中的制度安排和權(quán)力運作，都是以這樣的一種社會關(guān)系模式為基礎(chǔ)。3禮物理查德·保羅·埃文斯4楊成志(1902.5.11991.5.30) ，字有竟，中國民族學(xué)家、人類學(xué)家19231927年就學(xué)于嶺南大學(xué)，并主編南大青年、南大思潮和南風(fēng)等刊物。1927年任中山大學(xué)助教。1928年受中山大學(xué)和中央研

5、究院指派，赴云南調(diào)查少數(shù)民族情況。以后楊成志深入四川大涼山彝族地區(qū)，調(diào)查研究奴隸社會結(jié)構(gòu)及彝族生活情況、風(fēng)俗習(xí)慣、語言文字、宗教信仰、文化特征，寫出云南民族調(diào)查報告、羅羅族巫師及其經(jīng)典、羅羅太上消災(zāi)經(jīng)對譯等專著。這是中國較早的民族學(xué)田野考察著作。同年返校后，由中山大學(xué)派往法國留學(xué)，獲巴黎人類學(xué)院高等文憑和5“船貨崇拜”(cargo cult)被認(rèn)為是所謂復(fù)興運動這一世界現(xiàn)象在太平洋島嶼上的變體。這種現(xiàn)象是對社會變化所引起的物質(zhì)和道德喪失的一種反應(yīng)。這類運動是一種適應(yīng)性的戰(zhàn)略,目的在于取得與個人目標(biāo)相對應(yīng)的集團(tuán)目標(biāo),在于建立一種新的秩序,該秩序?qū)⒅亟▍⑴c者的生計和目標(biāo)意識。必須這樣來理解船貨崇拜

6、,即:它們是在特定的社會-經(jīng)濟(jì)條件下逐漸形成的,而這些條件是與社會組織和信仰相適應(yīng)的;除非條件本身發(fā)生了變化,否則這些船貨崇拜將不會改變。6話語分析(discourse analysis，也作"篇章分析")是研究語言的一種方法。以大于句子的語言單位為研究對象，通過對實際使用中的語言的觀察，探索語言的組織特征和使用特征，并從語言的交際功能和語言的使用者的認(rèn)知特征方面來解釋語言中的制約因素。研究的課題如：篇章結(jié)構(gòu)、篇章連貫、信息結(jié)構(gòu)、句子的主位結(jié)構(gòu)等話語分析作為一種專門的學(xué)科研究對象的出現(xiàn)，特別是在法語領(lǐng)域的出現(xiàn)，一般來說，是語言學(xué)發(fā)展過程中，特別是自20世紀(jì)60年代末以來，必

7、然會出現(xiàn)的現(xiàn)象。這個新領(lǐng)域與語言學(xué)保持著復(fù)雜的關(guān)系，而這種關(guān)系又是經(jīng)濟(jì)被重新定義的。話語分析作為一種活動，正如它的內(nèi)涵一樣，它存在的前提是：特殊對象的生成、觀念系統(tǒng)的狀態(tài)、新穎恰當(dāng)?shù)难芯繉ο蟮姆椒ㄕ摰目蚣芟到y(tǒng)的狀態(tài)。7實驗民族志8儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)本書是人類學(xué)經(jīng)典著作之一，維克多·特納。在儀式過程：結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)中，特納通過在非洲恩丹布部落中的田野考察，將儀式在這個群體中的地位進(jìn)行了詮釋。特納拓展了“閾限”與“交融”的概念，發(fā)展了傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)主義。與之同時代的范·杰內(nèi)普、馬克斯?韋伯、涂爾干等都曾經(jīng)試圖把所有的文化行為統(tǒng)一在超級結(jié)構(gòu)里，提出涵蓋全體的普遍化模式，特納則突破了

8、傳統(tǒng)靜態(tài)的社會結(jié)構(gòu)的研究，把儀式放在運動的社會過程中加以考察，他把社會看作是交融與結(jié)構(gòu)的辯證統(tǒng)一，從而有“分化閾限再整合”的過程，是結(jié)構(gòu)與反結(jié)構(gòu)的相互作用的結(jié)果。9交表婚：男子應(yīng)與自己父之姐妹或母之兄弟的子女締結(jié)婚姻的制度。在中國，交表婚又稱“姑舅表婚”。 所謂“雙方交表婚制（bilateral cross-cousin marriages）”，即一個男子可娶父親姐妹的女兒或母親兄弟的女兒為妻。張光直先生曾根據(jù)周代文獻(xiàn)中的舅姑稱謂推測古代中國實行過這種非常有彈性的制度。他指出，在這種制度框架下，娶妻對象會依特定條件而變化，有時完全以父方為主（只能娶父親姐妹之女），有時又完全

9、以母方為主（只能娶母親兄弟之女）。前者一般出現(xiàn)在地位平等的政治集團(tuán)之間，而后者則往往發(fā)生在地位不同的親族之間，用以維持雙方微妙的、不穩(wěn)定的政治平衡。10 “薩滿”一詞也可音譯為“珊蠻”“嚓瑪”等。該詞源自通古斯語saman與北美印第安語shamman，原詞含有：智者、曉徹、探究、等意，后逐漸演變?yōu)樗_滿教巫師即跳神之人的專稱，也被理解為這些氏族中薩滿之神的代理人和化身?！八_滿”一詞主要通行于歐亞大陸與北美大陸北方各民族中，在世界其他地區(qū)對類似的神職人員各民族均有不同的稱呼，但國際學(xué)術(shù)介也將其統(tǒng)稱為薩滿。薩滿一般都分為職業(yè)薩滿和家族薩滿（也被稱為家薩滿）11南方古猿是早期人類，大約生活在

10、距今500萬年至150萬年之間。最初生活在非洲（大約300多萬年前），南方古猿的頭骨要比人類的短，其腦容量也要比人類的小，但腦結(jié)構(gòu)已與人類相近。他們已經(jīng)能夠直立行走并使用天然工具。研究南方古猿，對于探索人類的起源問題具有重要的意義。12人種人種是具有共同遺傳體質(zhì)特征的人類群體。人種也稱種族，在生物學(xué)上，人類各種族都同屬于一個物種，即智人。不同的種族相當(dāng)于在一個物種下的若干變種，他們都起源于一共同祖先。不同的人種雖然在膚色、眼色、發(fā)色、發(fā)型、頭型、身高等特征上有所區(qū)別，但這些特征差異是由于人類在一定地域內(nèi)長期適應(yīng)當(dāng)?shù)刈匀画h(huán)境，又經(jīng)長期隔離所形成的。人種（race），亦稱種族， 是具有形態(tài)上和生理

11、上的特點和語言習(xí)俗等歷史文化因素組成的有區(qū)域性特點的群體。13寫文化:民族志的詩學(xué)和政治學(xué)14艾弗拉姆·諾姆·喬姆斯基博士（Avram Noam Chomsky,1928年12月7日）是麻省理工學(xué)院語言學(xué)的榮譽退休教授。喬姆斯基的生成語法被認(rèn)為是20世紀(jì)理論語言學(xué)研究上最偉大的貢獻(xiàn)。他還通過對伯爾赫斯·弗雷德里克·斯金納的口頭行為的評論，發(fā)動了心理學(xué)的認(rèn)知革命，挑戰(zhàn)在1950年代占主導(dǎo)地位的行為主義者學(xué)習(xí)精神和語言的方式。他那自然的學(xué)習(xí)語言的方法也對語言和精神的哲學(xué)起了很大的影響。他的另一大成就是建立了喬姆斯基層級：根據(jù)文法生成力不同而對正則語言做的分類

12、。喬姆斯基還因他對政治的熱忱，尤其是他對美國和其它國家政府的批評而著名。喬姆斯基把自己歸為自由社會主義者，并且是無政府工團(tuán)主義的同情者。一般認(rèn)為他是活躍在美國左翼政壇的著名主要知識分子。據(jù)藝術(shù)和人文引文索引說，在1980年到1992年，喬姆斯基是被文獻(xiàn)引用數(shù)最多的健在學(xué)者，并是有史以來被引用數(shù)第8多的。15民族學(xué)考古學(xué)16深描格爾茨提出的"深描"方法,無疑是文化研究理論的一項重大革新與拓展.在他看來,文化是體現(xiàn)象征符號的意義模式,因此,"對文化的分析不是一種尋求規(guī)律的實驗性科學(xué),而是一種探求意義的解釋性科學(xué)",他所追求的是析解,"即分析表面上神

13、秘莫測的社會表達(dá)".這種解釋科學(xué)以民族志的描述為基礎(chǔ),通對他者文化的深描,了解文化中的象征符號在人們的觀念和社會生活的意義,從而達(dá)到對地方性知識的觀察、理解和深描好比破譯通行密碼，并將這些意義系統(tǒng)描繪出來德國人文學(xué)科的理念中，讓人類學(xué)走出了仿自然科學(xué)的方法，形成一種極富張力的解釋理論。 準(zhǔn)確地來說，格爾茲只是一個理論的建構(gòu)者，而非方法論的探索者。他探討解釋理論的可能性大于確切性。 深描作為解釋人類學(xué)的一種方法，缺乏深淺標(biāo)準(zhǔn)，同時也沒有判斷的好壞。17象征人類學(xué) （Symbolic anthropology），有時或稱象征與闡釋人類學(xué)symbolic and interpre

14、tive anthropology)， 是文化人類學(xué)主要學(xué)派之一，主要人物有克利弗德·紀(jì)爾茲（Clifford Geertz）、維克多透納Victor Turner與大衛(wèi)許柰德（David M. Schneider）等。象征人類學(xué)興起于1960年代，其視文化為一套由象征與意義構(gòu)成的象征體系，因此人類學(xué)家必須視異文化為文本，借由田野調(diào)查等長時間的研究方式，解讀并細(xì)膩地詮釋當(dāng)?shù)匚幕?。雖然象征人類學(xué)家對文化的概念主張各有不同，一般而言其主張觀點與結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)相似，與文化唯物論的看法相對，同時也反對結(jié)構(gòu)功能論等人類學(xué)家對于親屬等結(jié)構(gòu)性研究的觀點與主張。在后馬克思主義與女性主義中，象征人類學(xué)

15、的文化概念往往成為其質(zhì)疑與批判的對象。理論概念如同其他人類學(xué)派，象征人類學(xué)的理論基礎(chǔ)建立在其文化理論的討論之上。雖然象征人類學(xué)強(qiáng)調(diào)象征在文化里的角色，以及個人與文化之間的相互關(guān)系，然而由于對文化與個人的角色解釋不同，其文化理論可大略分成“紀(jì)爾茲”與“透納”兩種理論取向18收繼婚女性在丈夫死后嫁給其兄弟的行為、習(xí)俗或法律。廣義的轉(zhuǎn)房婚也包括改嫁給夫家其他男性，例如亡夫的叔、伯、兒子（女方的親生子除外）、侄、甥等的情況。19“過渡儀式”這個術(shù)語與阿諾德-范-蓋內(nèi)普相聯(lián)系，他在1909年出版了一本著作過渡儀式。通過過渡儀式，社會進(jìn)行自我復(fù)制，例如成人禮、婚禮、葬禮等等。人們被給予新的身份而不用改變社

16、會結(jié)構(gòu)，各種典禮的公眾化特征每年都在提醒居民，社會提供了大家相互間的伙伴關(guān)系、權(quán)利和義務(wù)。1 20家庭是指婚姻關(guān)系、血緣關(guān)系或收養(yǎng)關(guān)系基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，親屬之間所構(gòu)成的社會生活單位。家庭有廣義和狹義之分，狹義是指一夫一妻制構(gòu)成的單元；廣義的則泛指人類進(jìn)化的不同階段上的各種家庭利益集團(tuán)即家族。 從社會設(shè)置來說，家庭是最基本的社會設(shè)置之一，是人類最基本最重要的一種制度和群體形式。（社會設(shè)置，即組織起來滿足一個社會基本需要的社會結(jié)構(gòu)叢）從功能來說，家庭是兒童社會化，供養(yǎng)老人，性滿足，經(jīng)濟(jì)合作，普遍意義上人類親密關(guān)系的基本單位。從關(guān)系來說，家庭是由具有婚姻、血緣和收養(yǎng)關(guān)系的人們長期居住的共同群體。21社會

17、性別即一般所說的性別。主要是指自身所在的生存環(huán)境對其性別的認(rèn)定，包括家人、朋友、周圍人群、社會機(jī)構(gòu)和法律機(jī)關(guān)的認(rèn)定等，是人基本的社會屬性之一。社會性別理論從分析兩性關(guān)系入手可以發(fā)現(xiàn)社會關(guān)系和社會制度的根源和本質(zhì)，從而將社會性別理論變成強(qiáng)有力的政治、經(jīng)濟(jì)和社會文化的分析工具。社會性別理論作為一種歷史和文化的產(chǎn)物，它將隨著社會的發(fā)展和變遷而不斷變化和發(fā)展，如何運用它來指導(dǎo)鮮活的實踐活動也應(yīng)是一個不斷探索的問題。22金翼是一部小說體裁的社會學(xué)文本，是林耀華先生由結(jié)構(gòu)功能主義轉(zhuǎn)入平衡論的代表作，以人際關(guān)系的平衡為講述的重點。林耀華先生經(jīng)歷了傳統(tǒng)國學(xué)考證方法的傳承實踐功能論為外在、國學(xué)考證為內(nèi)在的方法論

18、適應(yīng)性研究金翼式的小說寫作，這也是接受結(jié)構(gòu)功能主義、平衡論等思想的一個過程。金翼從平衡論出發(fā)，認(rèn)為人際關(guān)系的均衡，收到外界因素的影響，平衡會遭到破壞，人們通過適應(yīng)不斷發(fā)生的變化，來恢復(fù)這種平衡，但如果沖擊力太大，就會創(chuàng)建一種新的平衡。人類生活總是搖擺于平衡與紛擾之間，搖擺于均衡與非均衡之間。平衡論貫穿于整部作品始終，并運用了結(jié)構(gòu)主義理論，從實例中反應(yīng)體系中個體對其它個體和整體的作用。金翼特別強(qiáng)調(diào)個人本質(zhì)的作用和外界環(huán)境對平衡的沖擊。金翼是社會基本組織的一種類型的一個案例，以小見大并不能完整的反應(yīng)社會的整體狀況，但它對學(xué)術(shù)發(fā)展歷程和歷史具有重要的記錄意義。法蘭茲·鮑亞士（英語：Fran

19、z Boas，1858年7月9日1942年12月21日）2，或譯23弗朗茨·博厄斯，是德國裔美國人類學(xué)家，現(xiàn)代人類學(xué)的先驅(qū)之一，享有“美國人類學(xué)之父”的名號3。他也是語言學(xué)家，美國語言學(xué)研究的先驅(qū)。他開創(chuàng)了人類學(xué)的四大分支：體質(zhì)人類學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)以及文化人類學(xué)。4如同許多當(dāng)年的先驅(qū)者，他的學(xué)科訓(xùn)練來自其他學(xué)科；他獲得物理學(xué)博士，并從事地理學(xué)的博士后研究。他將科學(xué)研究方法運用于人類文化與社會的研究，這個領(lǐng)域先前植基于圍繞著奇聞軼事的巨型理論論述5。弗朗茨·博厄斯（Franz Boas，1858年7月9日1942年12月21日），或譯法蘭茲·鮑亞士，是德國裔美國人

20、類學(xué)家，現(xiàn)代人類學(xué)的先驅(qū)之一，享有“美國人類學(xué)之父”的名號；也是語言學(xué)家，美國語言學(xué)研究的先驅(qū)。在哥倫比亞大學(xué)任教50多年。如同許多當(dāng)年的先驅(qū)者，他的學(xué)科訓(xùn)練來自其他學(xué)科；他獲得物理學(xué)博士，并從事地理學(xué)的博士后研究。他開創(chuàng)了人類學(xué)的四大分支：體質(zhì)人類學(xué)、語言學(xué)、考古學(xué)以及文化人類學(xué)。24社會方言是由社會群體的不同性質(zhì)而形成的語言變體。社會方言和地域方言沒有直接的淵源，它是由不同的職業(yè)、社會地位、政治信仰、受教育程度等因素或由這些因素構(gòu)成的社區(qū)交際習(xí)慣所形成語言差異。主要差別是語言風(fēng)格和表達(dá)方式，以及一些特殊詞匯的使用。在語言學(xué)中，社會方言指的是在某一社會團(tuán)體，社會階層或次文化群中被使用的語言。

21、在此意義上，它區(qū)別于個人方言，即個人使用的特殊形式的語言。社會方言也區(qū)分于地域方言，即特定地區(qū)使用的特殊形式的語言。然而地域方言通常有特殊的社會地位，所以一種特定的語言變體常常同時被視為地域方言和社會方言。例如，標(biāo)準(zhǔn)意大利語相對于托斯卡納語來說是一種地域方言。但作為意大利民族的語言，它也是社會方言，因為它被作為通用語在全國的廣播，新聞媒體和上流社會中被使用。是近年興起的一個考古學(xué)的分支。它萌芽較早（民族考古學(xué)一詞也是美國一個學(xué)者于1900年首次使用的），但作為有自己理論和方法的邊緣學(xué)科，是20世紀(jì)六十年代才出現(xiàn)的。1961年，第一次出現(xiàn)專門討論考古學(xué)類比的方法論的文章，標(biāo)志著民族考古學(xué)的開始形

22、成。25民族考古學(xué)（ethnoarchaeology),從考古學(xué)觀點對“活著的社會”（living society)的研究。民族考古學(xué)家研究這樣的社會的目的是進(jìn)一步了解考古學(xué)發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)遺存，特別是在物質(zhì)文化模式和社會其他方面建立起系統(tǒng)的關(guān)系民族考古學(xué)就是民族志材料和考古學(xué)材料的比較研究。簡介民族考古學(xué)是20世紀(jì)60年代中期提出和發(fā)展起來的一門新的學(xué)科和研究方法。它主要通過現(xiàn)代民族志與考古學(xué)材料進(jìn)行類比，再現(xiàn)古代人類社會文化面貌。12發(fā)展過程民族考古學(xué)是近年興起的一個考古學(xué)的分支。它萌芽較早（民族考古學(xué)一詞也是美國一個學(xué)者于1900年首次使用的），但作為有自己理論和方法的邊緣學(xué)科，是20世紀(jì)六十

23、年代才出現(xiàn)的。1961年，第一次出現(xiàn)專門討論考古學(xué)類比的方法論的文章，標(biāo)志著民族考古學(xué)的開始形成。3研究對象民族考古學(xué)的研究對象是人和實物。人包括一些保持傳統(tǒng)生產(chǎn)、生活方式和婚姻方式的少數(shù)民族或群體，和一些比較原始的族群，以及社會組織和意識形態(tài)等方面的情況。實物包括考古出土的文化遺存、某些歷史記載和傳說。1研究目的民族考古學(xué)（ethnoarchaeology),從考古學(xué)觀點對“活著的社會”（living society)的研究。民族考古學(xué)家研究這樣的社會的目的是進(jìn)一步了解考古學(xué)發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)遺存，特別是在物質(zhì)文化模式和社會其他方面建立起系統(tǒng)的關(guān)系。26儒化27種族主義是一種自我中心的態(tài)度，認(rèn)為種族

24、差異決定人類社會歷史和文化發(fā)展。種族主義可以視作是一個社會問題，經(jīng)常被政客作為政治工具來使用。種族主義從集合心理學(xué)的角度看，可以解釋為一種情感上的現(xiàn)象。種族主義以德國納粹政權(quán)為代表，德國納粹政權(quán)視金發(fā)碧眼的白種人為最優(yōu)秀的主宰種族，德國納粹政權(quán)稱之為雅利安人（現(xiàn)代稱為北歐人種）。種族主義是一種自我中心的態(tài)度，認(rèn)為種族差異決定人類社會歷史和文化發(fā)展，認(rèn)為自己所屬的團(tuán)體，例如人種、民族或國家，優(yōu)越于其他的團(tuán)體。種族主義（英語：Racism）指一套意識型態(tài)，其基本信仰為人類可以被分類成不同及互不附屬的“種族”實體，因此主張遺傳的肉體特質(zhì)直接決定人性、智識、道德等等文化及行為的特性，并主張某種族在本質(zhì)

25、上比其他種族優(yōu)越。1種族主義做為意識型態(tài)則和研究人種或人群差異的科學(xué)及人文社會科學(xué)不同，做為意識型態(tài)的種族主義其種族決定論及特定種族優(yōu)越的信仰是不容科學(xué)研究允許的不同結(jié)論及批判思考。28政治人類學(xué)29強(qiáng)化儀式？30繼嗣群31認(rèn)知人類學(xué)（Cognitive anthropology）是文化人類學(xué)的一個研究取向，其中學(xué)者試圖解釋人們共享知識、文化創(chuàng)新、以及歷經(jīng)時空而傳承的模式，他們使用認(rèn)知科學(xué)的研究方法和理論（特別是實驗心理學(xué)和演化生物學(xué)），并透過與歷史學(xué)家、人類學(xué)家、考古學(xué)家、語言學(xué)家、音樂學(xué)者和其他專家的緊密合作，從事對于各種文化型態(tài)的描述和詮釋。認(rèn)知人類學(xué)關(guān)注不同群體的人們所知道的東西，以及

26、這種內(nèi)隱的知識，如何改變?nèi)藗兏兄麄冎茉獾氖澜纾⑴c這個世界建立關(guān)聯(lián)。從語言學(xué)的立場來看，認(rèn)知人類學(xué)采用語言做為研究認(rèn)知的門道。認(rèn)知人類學(xué)的一般目標(biāo)就是分解語言，以探討在不同的文化以及人們感知世界的方式之中，所具有的共同性。認(rèn)知人類學(xué)的語言學(xué)研究可分為三個次領(lǐng)域：語意學(xué)、語法學(xué)、語用學(xué)。認(rèn)知人類學(xué)（Cognitive anthropology）是文化人類學(xué)的一個研究取向，其中學(xué)者試圖解釋人們共享知識、文化創(chuàng)新、以及歷經(jīng)時空而傳承的模式，他們使用認(rèn)知科學(xué)的研究方法和理論（特別是實驗心理學(xué)和演化生物學(xué)），并透過與歷史學(xué)家、人類學(xué)家、考古學(xué)家、語言學(xué)家、音樂學(xué)者和其他專家的緊密合作，從事對于各種文化

27、型態(tài)的描述和詮釋。認(rèn)知人類學(xué)關(guān)注不同群體的人們所知道的東西，以及這種內(nèi)隱的知識，如何改變?nèi)藗兏兄麄冎茉獾氖澜?，并與這個世界建立關(guān)聯(lián)。1從語言學(xué)的立場來看，認(rèn)知人類學(xué)采用語言做為研究認(rèn)知的門道。2認(rèn)知人類學(xué)的一般目標(biāo)就是分解語言，以探討在不同的文化以及人們感知世界的方式之中，所具有的共同性。332智人是生物學(xué)分類中，我們?nèi)w人類的一個共有名稱（學(xué)名）。截至2011年年底，在這個地球上居住著大約68億人，這些全都是智人。在分類學(xué)上，所有的人都屬于一個物種。智人最早出現(xiàn)在地球上的時期有各種不同的推測，通常認(rèn)為是在大約20萬年前。關(guān)于起源地點，暫時比較有說服力的觀點是認(rèn)為智人起源于東非。從生物進(jìn)化看

28、，20萬年只是很短的時間。就在這很短的時間里，智人達(dá)到了令人瞠目結(jié)舌的繁榮。從熱帶到南北兩極，全世界凡是有陸地的地方基本上都有人類居住。一種動物的分布能人（學(xué)名：智人、Homo sapiens，意為“有智慧的人”），是一種靈長目人科人屬及直立行走的物種。34粒線體DNA與化石證明人類大約于20萬年前起源于東非。與其他動物相比，人具有高度發(fā)達(dá)的大腦，具有抽象思維、語言、自我意識以及解決問題的能力。此種能力，加之人類直立的身體導(dǎo)致人類的前肢可以自由活動，使得人類對工具的使用遠(yuǎn)超出其它任何物種。33馬塞爾·莫斯（Marcel Mauss）1872.5.10-1950.2.10，法國人類學(xué)家

29、、社會學(xué)家、民族學(xué)家。迪爾凱姆的學(xué)術(shù)繼承人。曾在巴黎大學(xué)和波爾多大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)。1898年迪爾凱姆創(chuàng)辦社會學(xué)年鑒，莫斯負(fù)責(zé)該刊物宗教方面的研究與編輯。他曾對宗教實踐發(fā)生過濃厚的興趣，以后轉(zhuǎn)向比較社會人類學(xué)的研究，被尊為法國實地民族學(xué)派的創(chuàng)始人。在莫斯的影響下最有名的是結(jié)構(gòu)人類學(xué)的創(chuàng)始人，克勞德·萊維-斯特勞斯。1925年創(chuàng)辦巴黎大學(xué)民族學(xué)研究所。1931-1939年在法蘭西學(xué)院任教。主要論著有:早期的幾種分類形式:對于集體表象的研究(1903)、關(guān)于愛斯基摩社會季節(jié)性變化的研究(1910)、天賦(1923)、關(guān)于原始交換形式贈予的研究(1925)等。34代碼轉(zhuǎn)換35文化論作者：(英國)

30、馬凌諾斯基(Bronislaw Malinowski) 譯者：費孝通。本書以簡煉的語言，闡述了作者對文化的基本主張、濃縮了作者對科學(xué)文化理論探索的精華，代表了早期功能主義人類學(xué)的最高成就。36民間信仰是指民眾自發(fā)地對具有超自然力的精神體的信奉與尊重。它包括原始宗教在民間的傳承、人為宗教在民間的滲透、民間普遍的俗信以及一般的民眾迷信。民間信仰是一個籠統(tǒng)的概念，將民間信仰單獨作為一個概念，考慮到它對應(yīng)于一個官方宗教而存在，而且也因為它有別于制度化的宗教，這一文化體系包括信仰、儀式和象征3個不可分開的體系。從意識形態(tài)上講，它是非官方的文化；從文化形態(tài)上講，它重在實踐、較少利用文本并以地方的方言形式傳

31、承；從社會力量上講，它受社會中的多數(shù)(即農(nóng)民)的支撐并與民間的生活密不可分。37"庫拉圈"是人類學(xué)的一個重要概念,因馬林諾斯基西太平洋的航海者一書的出版而一度成為人類學(xué)關(guān)注的焦點。庫拉圈”(Kula ring)是馬林諾斯基(Malinowski)對于新幾內(nèi)亞東部的南馬辛區(qū)域所特有的庫拉活動的記述。38親屬稱謂(QnShú ChngWèi)：對血親、姻親的稱呼，或具有血親關(guān)系、姻親關(guān)系者的互稱。39親屬關(guān)系40生態(tài)人類學(xué)(Ecological anthropology)是人類學(xué)的一個次領(lǐng)域，探討在各個時間空間之中，人與自然環(huán)境(文化與自然)的關(guān)系。它探究一

32、個人群塑造其環(huán)境的方式，以及這些關(guān)系在往后構(gòu)成這個人群的社會、經(jīng)濟(jì)和政治生活的方式1。生態(tài)人類學(xué)將一種體系研究取向2，運用于對文化和環(huán)境之間相互關(guān)系的研究。當(dāng)代生態(tài)人類學(xué)的核心在“對于從個人與環(huán)境共生的概念出發(fā)，所進(jìn)行的了解?！?，以及自然與文化之間的相互關(guān)系4。生態(tài)人類學(xué)是致力于人與環(huán)境之間復(fù)雜關(guān)系的研究。人類的生存一直同鄰近的土地、氣候、植物以及動物種群發(fā)生著密切的關(guān)系，并對其產(chǎn)生影響，環(huán)境因素亦反過來作用于人類。生態(tài)人類學(xué)試圖探討人類群體如何適應(yīng)塑造其生存環(huán)境并伴隨此過程形成相應(yīng)的風(fēng)俗習(xí)慣以及社會、經(jīng)濟(jì)、政治生活。簡言之，生態(tài)人類學(xué)希望對人類社會文化作為適應(yīng)環(huán)境的產(chǎn)物做出唯物的說明。41

33、原始思維萊維-布律爾。作者闡述了對“原始人”的思維是具體的思維，亦即不知道因而也不應(yīng)用抽象概念的思維等觀點。通觀全書，列維-布留爾引用來論證原邏輯思維的材料，除了語言、計數(shù)等少數(shù)幾章外，差不多全是我們叫做迷信的那種東西。我們知道，各種宗教，迷信的產(chǎn)生都有其社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。大抵說來，在原始社會后期才有可能產(chǎn)生宗教、迷信。這是因為那時的人們對相當(dāng)多的自然現(xiàn)象與人們的生產(chǎn)、生活之間的關(guān)系有了一定的正確知識，但是由于知其然不知其所以然，這就不可避免地把自然力神化，加以崇拜，從而產(chǎn)生宗教、迷信。讀書原始思維，相信你一定會有另一種理解。概述42新考古學(xué)是1960年代在北美流行的一個考古學(xué)派。這個學(xué)派的發(fā)起人

34、,是當(dāng)時在芝加哥大學(xué)任教的年輕考古學(xué)家路易斯·賓佛(Lewis Binford)和他的學(xué)生朗格(William Longacre),希爾(James Hill)和佛蘭內(nèi)力(Kent Flannery).等。賓佛注重研究人類活動的行為和過程，其基本主張為:“一,要對考古遺物的解釋進(jìn)行嚴(yán)格的經(jīng)驗檢驗;二,用經(jīng)過嚴(yán)格檢驗的考古證據(jù)重建史前人類生活?！痹诳脊艑W(xué)界引起巨大反響。在20世紀(jì)1980年代經(jīng)考古工作者介紹到中國。Arcaheology as Anthropology賓佛1962年賓佛在AA上發(fā)表的Arcaheology as Anthropology,他引用了Willey的話:&q

35、uot;如果考古學(xué)不是人類學(xué)的話,那么就什么都不是"。也就是說,他的基本立場在于:相信考古學(xué)必須充分地借用人類學(xué)的理論與資料。他的中心思想可以簡述為:人類的文化下由數(shù)個subsystem組成,要清楚了解文化要仔細(xì)研究每個subsyste他相信考古學(xué)資料與現(xiàn)生族群之間的連系有可靠的關(guān)聯(lián)性(即Middlerange theory).因此可以運用民族志類比的方式，為考古學(xué)重建文化增加認(rèn)識。他們反對Franz Boas以來的Historical Particularism那種精細(xì)研究單一文化的面貌，他們相信了解文化變遷的過程比了解文化本身更重要因此稱為過程學(xué)派從Cultural Ecolog

36、y的態(tài)度,相信文化是因為適應(yīng)(Adaptation)而產(chǎn)生變遷的重視科技性的研究方法重視理論和方法學(xué)在考古學(xué)上的應(yīng)用(Method and Theory)新考古學(xué)還有很多重要的概念，像Michael Schiffer的Formation Process，重視遺物從制造到進(jìn)入考古學(xué)家桌上的過程，已經(jīng)經(jīng)過多次概念和實質(zhì)上的轉(zhuǎn)換，因此考古學(xué)者看到的材料和原本的材料在性質(zhì)上已有一定的差距新考古學(xué)當(dāng)然有很多的問題存在不過它仍然是主宰了1960-1990之間美國的考古學(xué)主流。43物種起源(The Origin of Species)是達(dá)爾文(Charles Robert Darwin, 1809 1882

37、)論述生物進(jìn)化的重要著作，出版于1859年11月24日。該書大概是19世紀(jì)最具爭議的著作，其中的觀點大多數(shù)為當(dāng)今的科學(xué)界普遍接受。在該書中，達(dá)爾文首次提出了進(jìn)化論的觀點。他使用自己在1830年代環(huán)球科學(xué)考察中積累的資料，達(dá)爾文試圖證明物種的演化是通過自然選擇（天擇）和人工選擇（人擇）的方式實現(xiàn)的。44經(jīng)濟(jì)人類學(xué)是人類學(xué)的一個重要分支。該分支運用民族志與人類學(xué)知識，與其他知識結(jié)合，解釋人類的經(jīng)濟(jì)行為。這是由人類學(xué)家所進(jìn)行的研究，而且與經(jīng)濟(jì)學(xué)具有復(fù)雜關(guān)系。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)的領(lǐng)域有三個主要的理論典范：形式論、實質(zhì)論與文化論。是研究人類各種社會的經(jīng)濟(jì)生活、經(jīng)濟(jì)制度及其演化規(guī)律的文化人類學(xué)分支學(xué)科。其開創(chuàng)者為

38、馬林諾夫斯基 （Bronislaw Malinowski），他在研究了庫拉交易圈后認(rèn)為，西方傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的經(jīng)濟(jì)行為的目的賺錢或獲取使用價值的原則，在原始經(jīng)濟(jì)中并不存在；原始經(jīng)濟(jì)只是其他社會行為，如親屬制度、儀式行為的一種反映；原始社會的人們從事經(jīng)濟(jì)活動的目的是維持和完成人際間的社會關(guān)系和責(zé)任。經(jīng)濟(jì)人類學(xué)探討不同社會中的生產(chǎn)、分配和消費過程.45聚落考古或聚落考古學(xué)，實際就是指以聚落遺址為單位進(jìn)行田野考古操作和研究的一種思想方法。雖說聚落考古學(xué)只是一種研究方法，但由于具體的研究對象是考古調(diào)查發(fā)掘工作開始，必須樹立聚落考古的思想，以便制定相應(yīng)的工作計劃并附諸實施；聚落遺址，所以這種方法也需要貫穿

39、于田野考古學(xué)之中。也就是說，聚落考古學(xué)就是要求從田野同時調(diào)查發(fā)掘資料的整理研究工作也需要按照聚落考古學(xué)的方法和要求進(jìn)行。只有這樣，才能為聚落考古學(xué)提供有效的基礎(chǔ)研究資料，才能推動聚落考古學(xué)研究工作的開展，聚落考古學(xué)才能得以成立并不斷獲得發(fā)展。1 聚落考古學(xué)是以聚落遺址為單位進(jìn)行研究的，但究竟包括哪些具體內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)如何展開研究，則是聚落考古實踐中必須思考和總結(jié)的重要問題。嚴(yán)文明先生總結(jié)認(rèn)為，所謂聚落考古，一般應(yīng)包括三個方面的內(nèi)容。其一是單個聚落形態(tài)及其內(nèi)部結(jié)構(gòu)研究。其中包括單個房屋的分類和每類房屋的結(jié)構(gòu)功能考察；同一聚落中房屋的組合關(guān)系，包括同組中住房與住房之間的關(guān)系，住房與其他遺跡之間的關(guān)系；

40、聚落的總體布局及其功能的考察。其二是聚落分布和聚落之間關(guān)系的研究。其中包括不同區(qū)域或不同文化中聚落的空間分布特點；聚落的規(guī)模與內(nèi)涵所反映的聚落分化情況，即中心聚落與聚落群的出現(xiàn)與否；中心聚落與聚落群的空間分布特征等。其三是聚落形態(tài)歷史演變的研究。包括不同時期各類聚落形態(tài)的演變；不同時期聚落分化的復(fù)雜程度；不同時期聚落群的發(fā)生發(fā)展演變情況等。這三個方面既有區(qū)別又有聯(lián)系，其中單個聚落形態(tài)及其內(nèi)部結(jié)構(gòu)是聚落考古研究的基礎(chǔ)和關(guān)鍵，否則，其他兩個方面的研究就無從談起，難以展開。146醫(yī)學(xué)人類學(xué)是人類學(xué)的一個分支，以病人對疾病的社會心理反應(yīng)為重心，而不是以疾病本身為重心，主要關(guān)注生病行為，即病人對疾病的社

41、會心理反應(yīng)。醫(yī)學(xué)人類學(xué)是國際人類學(xué)領(lǐng)域發(fā)展最快的一門學(xué)科。它是社會和文化人類學(xué)理論與心理學(xué)、公共衛(wèi)生和社會醫(yī)學(xué)實踐的完美結(jié)合。在國際學(xué)術(shù)界，醫(yī)學(xué)人類學(xué)以其科學(xué)審慎的研究態(tài)度以及體現(xiàn)人文情懷的研究風(fēng)格，已經(jīng)成為作為聯(lián)結(jié)社會科學(xué)和醫(yī)學(xué)領(lǐng)域最重要的橋梁。醫(yī)學(xué)人類學(xué)以其獨特的人類學(xué)視角和研究方法審視病患，健康，治療，社會制度以及文化之間的復(fù)雜關(guān)系，從而更加強(qiáng)醫(yī)學(xué)從業(yè)者對生命本身的尊重和關(guān)懷。與此同時醫(yī)學(xué)人類學(xué)的研究成果深化了社會學(xué)人類學(xué)者對許多傳統(tǒng)命題諸如人性（humanness）、個體性（ personhood）,親屬關(guān)系（ kinship）等經(jīng)典概念的全新的、深度的理解。醫(yī)學(xué)人類學(xué)是研究在不同文化

42、和社會群體中，人們?nèi)绾谓忉尅凹不家唤】怠钡脑?，他們所信賴的治療類型，以及一旦生病向何處求醫(yī)；也研究這些信念與實踐，如何與人的生物、心理和社會變化相聯(lián)系的。47努爾人（Nuer）自稱Nath，意思是“人類”。它是一個古老的民族，在五千年前就已經(jīng)存在了，它與丁卡人是兄弟民族，有共同的歷史，有相似的語言和風(fēng)俗習(xí)慣。現(xiàn)在主要生活在南蘇丹共和國和埃塞俄比亞，還有一些由于戰(zhàn)爭的原因到了肯尼亞、美國、澳大利亞等國。努爾人是愛牛如命的民族，又是一個英勇善戰(zhàn)的民族，是南蘇丹第二大民族。努爾人自己不稱為“努爾”，而是稱作Naath(Nath),意思是“人類”。努爾人其實一個部落聯(lián)盟，由多個部落組成。主要居住在瓊

43、萊州及上尼羅河州部分地區(qū)，南蘇丹的第二大民族，1930年有20萬人，1952年有25萬人，1972年有74萬人，2008年約129萬，占南蘇丹總?cè)丝诘?5.6%。另外在埃塞俄比亞西部也生活著15萬努爾人(2007年)。由于過去幾十年戰(zhàn)爭的影響一批努爾人遷到了肯尼亞，有25000努爾人到了美國避難，另外，有2萬努爾人遷到了澳大利亞，還有一些到了加拿大。由于戰(zhàn)爭的影響，槍獲得了重要的象征意義，僅次于牛的地位。據(jù)說，努爾人與丁卡人很接近，都很高，很黑，二者是兄弟民族，擁有共同的歷史文化，有非常接近的語言，丁卡人能夠較容易地融入到努爾人的文化之中。他們都是以牛為主愛牛如命的游牧民族，他們喜歡自己的每頭

44、牛取不同的名字，他們把牛看作是最有經(jīng)濟(jì)與宗教地位的象征。據(jù)說當(dāng)年橫掃整個非洲商路的阿拉伯商隊唯獨奈何努爾人不得，因為他們唯一可賣的是牛，而能吸引他們來談生意的辦法，是把更多的牛賣給他們。148母系與母權(quán)49人類學(xué)的整體觀50心理人類學(xué)研究社會系統(tǒng)中文化傳統(tǒng)的傳遞、延續(xù)和變革中的心理現(xiàn)象的學(xué)科。是介于心理學(xué)與文化人類學(xué)之間的邊緣學(xué)科。51大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是美國人類學(xué)家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield）在1956年出版的農(nóng)民社會與文化中提出的一種二元分析的框架，用來說明在復(fù)雜社會中存在的兩個不同文化層次的傳統(tǒng)。大傳統(tǒng)是指以城市為中心，社會中少數(shù)上層人士、知識分子所代表的文

45、化；小傳統(tǒng)是指在農(nóng)村中多數(shù)農(nóng)民所代表的文化。雷德菲爾德注重于強(qiáng)調(diào)二者之間的差異性，把二者置于對立面，認(rèn)為小傳統(tǒng)處于被動地位，在文明的發(fā)展中，農(nóng)村不可避免要被城市同化。其后，歐洲學(xué)者用精英文化和大眾文化對這一概念進(jìn)行修正。認(rèn)為大傳統(tǒng)通過學(xué)校等正規(guī)途徑傳播，處于封閉狀態(tài)，不對大眾開放，從而成為精英的文化；小傳統(tǒng)非正式傳播，向所有人開放。從而導(dǎo)致小傳統(tǒng)有精英的參與，而大眾則沒有參與大傳統(tǒng)。因此小傳統(tǒng)由于精英的介入而受到大傳統(tǒng)的影響，而小傳統(tǒng)對大傳統(tǒng)的影響則微乎其微。在臺灣，李亦園又將大小傳統(tǒng)的概念運用于中國文化的研究，并對應(yīng)于中國的雅文化和俗文化。大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)的概念被莫里斯弗里德曼（Maurice

46、 Freedman）、史坦利譚拜亞（Stanley Tambiah）等人類學(xué)家運用至漢人研究與印度社會學(xué)等領(lǐng)域，并被歷史學(xué)、社會學(xué)等相關(guān)學(xué)科學(xué)者引用，成為中國與印度等鄉(xiāng)民社會地區(qū)的主要概念之一。52匱乏文化？53人種與種族？54婚姻與繼嗣？55歷史人類學(xué)（historical anthropology），從歷史學(xué)的領(lǐng)域出發(fā)，研究和回答人類學(xué)提出的問題，歷史學(xué)和人類學(xué)相互滲透、相互結(jié)合逐漸形成和發(fā)展起來的一門學(xué)科。簡介1924年，法國歷史學(xué)家馬克，布洛克發(fā)表了創(chuàng)造奇跡的國王們，研究了法國民眾的風(fēng)俗與信仰問題，引起了人類學(xué)家的注意。1929年，法國年鑒史學(xué)派興起，為開拓人類學(xué)這一新的研究領(lǐng)域創(chuàng)造了

47、條件。1949年，“年鑒”學(xué)派的第二代代表人物布羅代爾提出了關(guān)于歷史發(fā)展的“長時段”理論，直接奠定了歷史人類學(xué)的理論基礎(chǔ)。他出版的物質(zhì)文明與資本主義（1967），成為歷史人類學(xué)的代表作。法國人類學(xué)家列維斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義運用于人類學(xué)。70年代以后，歷史人類學(xué)在歐美、蘇聯(lián)等國家都獲得迅速的發(fā)展。研究內(nèi)容1.人類身體（如健康、保健、疾?。?，動作（如體格、姿態(tài)、人體語言）的歷史；2.人類衣、食、住、行的狀況及其演變，人類服飾史、人類飲食史、人類建筑史、人類交通史都屬此列；3.人類交往和社交禮儀習(xí)俗的演變，包括民間禮儀、宗教禮儀、家庭禮儀和日常交往等；4.兩性關(guān)系、婚姻、家庭和親屬關(guān)系的結(jié)構(gòu)與演變，包

48、括人類性行為史、婚姻史、家庭組織史等；5.人類感情以及倫理、政治、宗教、思想等觀念的演變和特點，包括法的觀念、宗教觀、哲學(xué)思想和科學(xué)思想等。研究對象歷史人類學(xué)著重于普通民眾日常生活的研究，社會亞文化（或稱俗文化）是其研究的中心。舉凡衣、食、住、行、人體、性愛、暇飾、恐懼、死亡、婚變、家庭、節(jié)日、禮儀、書籍、信仰、迷信、神話、傳說、民俗、想像，都可以成為它的研究對象。它在資料來源方面主要依據(jù)傳統(tǒng)史學(xué)所忽略的檔案、賬目、原始記錄、口述史料和考古發(fā)現(xiàn)。研究方法主要運用歷史學(xué)與人類學(xué)方法相互結(jié)合的綜合研究方法；既重視運用歷史學(xué)的敘述和考證方法，又采用了人類學(xué)的實地調(diào)查方法。156文化傳播是指思想觀念、

49、經(jīng)驗技藝和其他文化特質(zhì)從一個社會傳到另一個社會，從一地傳到另一地的過程，又稱文化擴(kuò)散，是基本的文化過程之一。概念介紹文化傳播又稱文化擴(kuò)散。指人類文化由文化源地向外輻射傳播或由一個社會群體向另一群體的散布過程?？煞譃橹苯觽鞑ズ烷g接傳播。前者通常由具備文化的人們通過商隊、1軍隊等途徑直接傳播某種精神或物質(zhì)方面的文化內(nèi)容，如新的農(nóng)藝技術(shù)和發(fā)明創(chuàng)造等；后者表現(xiàn)出一種比較復(fù)雜的文化擴(kuò)散營力，主要指某一社會群體借用外來文化特征中的原理，進(jìn)行文明創(chuàng)造活動的一種刺激傳播，如歐洲最終發(fā)明瓷器是在知道中國瓷器大約200年之后。文化散布過程取決于文化的實用價值、難易程度，文明聲望、時代適應(yīng)性和抗逆性等多種因素。實際

50、上傳播媒介的特征或身份往往決定傳播文化的特征，如17世紀(jì)意大利傳教士對中國當(dāng)時園林建筑藝術(shù)和宗教文化特征，起了一定程度的刺激傳播作用。由于文化源地、文化傳播方式和路徑以及影響擴(kuò)散因素的復(fù)雜性，因此探討某種文化特征的起源是文化地理研究的一個難點。通常一個區(qū)域在文化特征方面與另一區(qū)域存在較高的相似性，則可推斷其外來文化的傳布營力大于本區(qū)文化的創(chuàng)造能力，近年來一些文化地理學(xué)者如瑞典的哈格斯特朗（T. Hagerstrand）等，應(yīng)用歸納模式和隨機(jī)模式分析預(yù)測文化擴(kuò)散的概率和傳布規(guī)律，為深入認(rèn)識文化傳播現(xiàn)象提供了新的研究手段。傳播過程文化人類學(xué)家R.林頓把文化傳播過程分為 3個階段：接觸與顯現(xiàn)階段。一

51、種或幾種外來的文化元素在一個社會中顯現(xiàn)出來，被人注意。選擇階段。對于顯現(xiàn)出來的文化元素進(jìn)行批評、選擇、決定采納或拒絕。采納融合階段。把決定采納的文化元素融合于本民族文化之中。從地理空間看，文化傳播是由文化中心區(qū)向四周擴(kuò)散，根據(jù)傳播途中信息遞減的一般規(guī)律，離文化中心區(qū)越遠(yuǎn)的地方，越不能保持文化元素的原形。當(dāng)一種文化元素傳播到另一個地區(qū)以后，它已不是原來的形態(tài)和含義，在傳播和采納過程中已被修改過。因此，兩地文化只有相似處，完全相同的文化十分少見。傳播方式文化傳播的方式與媒介文化傳播的方式有兩種,一種是直接的采借，把外來的文化元素或文化叢直接接納過來。另一種是間接傳播，即一種文化元素或文化叢傳入一個

52、地區(qū)，引起那里人們的思考，由此引發(fā)傳入地的人創(chuàng)造一種新的文化。這種現(xiàn)象被稱為“刺激性傳播”。傳播媒介文化傳播的媒介主要是人的遷移和流動，尤以人群的遷移更為重要。移民、戰(zhàn)爭、入侵和占領(lǐng)等是文化傳播的重要途徑。移民帶來異族文化，戰(zhàn)勝國總是要把本國文化強(qiáng)加給戰(zhàn)敗國。此外，通商、旅游以及其他人員的流動，也是傳播文化的重要媒介。在當(dāng)代，由于交通通訊技術(shù)手段的發(fā)達(dá)，文化傳播的媒介增多，不一定依賴于人的遷移和流動。世界范圍內(nèi)的文化傳播正通過各種途徑，以前所未有的規(guī)模和速度進(jìn)行著，由此必然導(dǎo)致世界文化的同質(zhì)性日益增強(qiáng)。文化傳播是引起社會變遷的重要原因之一，有批判地采借和吸入外來文化是實行社會改革，推動社會進(jìn)步

53、的必要條件。57西太平洋的航海者的是馬林諾夫斯基所處的那個時代和馬林諾夫斯基個人際遇在一個非常奇妙的耦合點上的產(chǎn)物。本書是一部人類學(xué)研究領(lǐng)域里程碑式的著作。作者創(chuàng)造性地提出并運用人類學(xué)田野工作的方法，對以特洛布里恩群島為中心的庫拉區(qū)域，進(jìn)行了深入而細(xì)致的研究，揭示出當(dāng)?shù)赝林鐣仔g(shù)、宗教、貿(mào)易、日常生活之間的關(guān)系，是當(dāng)時對該民族最完備而科學(xué)的描述。這部書也奠定了人類學(xué)科學(xué)研究的基礎(chǔ)，它在理論建構(gòu)、田野工作方法、文本組織方式等方面，都成為后來追隨者普遍奉行的具體操作規(guī)則的來源。本書主要描述了一種特別的交換制度庫拉。它牽扯了一系列獨特的風(fēng)俗信仰、巫術(shù)神話、經(jīng)濟(jì)生活和技術(shù)知識，浸透了土著人的理想、榮

54、譽和智慧。體現(xiàn)了人類學(xué)家對人類命運的終極關(guān)懷。58閾限（yù xiàn）英 the threshold of awareness，心理學(xué)名詞，指外界引起有機(jī)體感覺的最小刺激量。這個定義揭示了人感覺系統(tǒng)的一種特性，那就是只有刺激達(dá)到一定量的時候才會引起感覺。分類絕對閾限：指的是剛剛引起有機(jī)體感覺的最小刺激量 ，“剛剛感覺到”意味著這種感覺量正處在“感覺到”與“感覺不到”的過渡地帶，而且在從“感覺到”到“感覺不到”的轉(zhuǎn)折點上。剛剛能引起感覺的最小刺激強(qiáng)度叫作絕對閾限。差別閾限：指的能引起有機(jī)體對兩種刺激量差異所能感覺出來的最小刺激量。剛剛能引起差別感覺的刺激之間的最小強(qiáng)度差叫作

55、差別閾限又稱為最小可覺差（j.n.d）。59功能主義20世紀(jì)20年代，現(xiàn)代設(shè)計領(lǐng)域的一個重要派別-現(xiàn)代主義設(shè)計最終形成?，F(xiàn)代主義是主張設(shè)計要適應(yīng)現(xiàn)代大工業(yè)生產(chǎn)和生活需要，以講求設(shè)計功能、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)效益為特征的學(xué)派。其最為重要的理念便是功能主義。功能主義就是要在設(shè)計中注重產(chǎn)品的功能性與實用性，即任何設(shè)計都必須保障產(chǎn)品功能及其用途的充分體現(xiàn)，其次才是產(chǎn)品的審美感覺。簡而言之，功能主義就是功能至上。60互惠？61亂倫禁忌(Incest Taboo)，係指一個核心家庭(即小家庭)的成員，除父母外，其他如父女、母子、兄妹等，均不得發(fā)生性關(guān)係及建立婚姻。其範(fàn)圍又可以擴(kuò)大到核心家庭以外的血族、姻親

56、、階級、種族或類屬。倫之不可亂，用禁忌比用禁止要好得多。亂倫禁忌是一項具有強(qiáng)大控制力量的習(xí)俗，社會學(xué)上稱之曰民禁或民德(Mores)，普遍存在於人類社會，不論是古代的或現(xiàn)代的，原始的或現(xiàn)代的。當(dāng)然也有少數(shù)例外，人類學(xué)文獻(xiàn)指出：古埃及、祕魯印加人(Inca)、非洲阿贊人(Azande)、夏威夷土人等，準(zhǔn)允甚而規(guī)定近親結(jié)婚，可是只限於皇族、酋長和貴族。所持的理由是：如與外人通婚，會造成自身神聖高貴血統(tǒng)的混雜，降低其品質(zhì)。因此，一般平民，仍然要嚴(yán)格遵行亂倫禁忌的習(xí)俗。印度尼西亞的巴里人(Balinese)，準(zhǔn)許雙生兄妹(即異卵孿生)結(jié)婚，因為當(dāng)?shù)卣J(rèn)為這對雙生兄妹未出世時已在娘胎內(nèi)作不正當(dāng)?shù)慕o合。有了

57、亂倫禁忌，才能防止性與血統(tǒng)的紊亂，乃是一項很重要的習(xí)俗，無怪乎成為所有人類禁忌中執(zhí)行最嚴(yán)厲者，使用一切手段或方法正式的或非正式的，神聖的或世俗的，以達(dá)成目的。 家庭組織得以獨立發(fā)展，持續(xù)至今不衰者，有賴於亂倫禁忌之存在。亂倫禁忌是怎樣起源的呢？有多種解釋。一、血親之間在性方面有天生的反感;二、在一個家庭內(nèi)，彼此經(jīng)常見面，便失去性的吸引力。三、近親結(jié)婚，對生育有害。四、防止家人間因性嫉妒而生爭執(zhí)，如此便可免於家庭破裂。五、避免家人間在名分上發(fā)生混亂;六、男婚女嫁，在家庭以外擇偶，才能維持核心家庭的延續(xù)及社會的存在。62民族是人們在歷史上形成的有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)于

58、共同的民族文化特點上的共同心理素質(zhì)這四個基本特征的穩(wěn)定的共同體”。,（斯大林）63維克多特納于1920年出生在蘇格蘭。1950年4月離開羅德斯-利文斯敦學(xué)院之后，他在曼徹斯特?fù)?dān)任講師職務(wù)，一直到1963年。不過他著述最豐的那幾年是在美國最早在康奈爾大學(xué)，然后在芝加哥大學(xué)，最后是在弗吉尼亞大學(xué)度過的。1983年他在弗吉尼亞大學(xué)逝世。是20世紀(jì)60和70年代相當(dāng)活躍的多產(chǎn)的人類學(xué)家。他在恢復(fù)人們對比較宗教學(xué)那些年它在人類學(xué)中興起的興趣及開創(chuàng)“符號人類學(xué)”的研究方面扮演了主要角色。代表作有象征之林符號森林等。64實踐理論？65新進(jìn)化論neoevolutionism人類學(xué)理論的一個學(xué)派，涉及文化上長期

59、性的、方向性的、進(jìn)化論的變化理論，主張在彼此無關(guān)系的、遙相分隔的諸不同文化中，可能見到規(guī)律性的發(fā)展模式。20世紀(jì)中期發(fā)展起來的新進(jìn)化論人類學(xué)提出有關(guān)長期的、漸進(jìn)的變化與短期的、局部性的、社會與生態(tài)方面的調(diào)整兩者之間的關(guān)系變化為人類文化之特征(一般進(jìn)化)；調(diào)整則因適應(yīng)其獨特環(huán)境而引起個別文化之間彼此發(fā)生歧異(特殊進(jìn)化)。新進(jìn)化論者還進(jìn)一步研究不同文化對相似環(huán)境的各種適應(yīng)方式，并考察可比群組之間在長期文化發(fā)展中所出現(xiàn)的相似性與不同點。新進(jìn)化論的人類學(xué)理論出現(xiàn)在1940年代，以美國人類學(xué)家懷特(Leslie A. White)、斯圖爾德(Julian H. Steward)及其他一些人的著作為代表。自從懷特和斯圖爾德的開創(chuàng)性著作發(fā)表以來，新進(jìn)化論的研究方法曾受到各式各樣的對待，有接受這種方法的，也有反對、否定以及修正的意見。雖然如此，這種理論在那些對長期性文化變遷與社會變遷問題感興趣的考古學(xué)者與人類學(xué)者們中間，仍然引起熱烈的爭論。66結(jié)構(gòu)主義是二十世紀(jì)下半葉最常使用來分析語言、文化與社會的研究方法之一。結(jié)構(gòu)主義可被看作是一種具有許多不同變化的