1、       恒先思想探微                     前不久出版的上海博物館藏戰國楚竹書第三冊中有恒先一篇，學者已對其作了不少探討，成果發表在簡帛研究網上。筆者對這篇佚文也有一些看法，現在寫出來，敬請學界指教。恒先主要講了兩方面內容，一是講宇宙生成論，一是講天下之作為。下面就從這兩方面來考察恒先的思想內涵，并談談筆者對這篇文獻的學派性質的看法。一關于宇宙

2、論，前不久筆者在討論太一生水時，提出古代宇宙論大致包含三個環節，無、有、無有之間， “無”是世界的本原，“有”是現實的存在，從無到有之間是“無有之間”。各學派對這三個環節的內涵及相互關系認識不一，就出現了各式各樣的宇宙論。恒先篇也包含上述三個環節，即恒、氣、有。恒與無相當，恒是最早的存在，其狀態是太質、太靜、太虛。 恒雖有三種性狀，但只是一，所謂“未有天地，未有作行，出生虛靜，為一若寂”是也。學者或將“恒先”理解為道， 或將“恒先”解釋為極先。 孤立地看，這些解釋都有道理，但恒先有“天下之作也，無不得其恒而果遂”，這與老子第三十九章“昔之得一者，天得一以

3、清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬物得一以生，侯王得一以為天下正”的寓意相近，只不過，一作得恒，一作得一。筆者以為，恒與一兩詞含義相通，得恒也可以理解為得一。準此，恒與一相似，既可以是元始，又可以無處不在。“恒先無有”可以解釋為恒之先無有，甚至連“無”也沒有，恒相當于無。恒先的氣屬于無有之間的存在。恒先特別指出，氣是自生，而不是從恒生出的，所謂“恒莫生氣”。值得注意的是，在恒、氣之間，恒先提出了“域”，“有域焉有氣”。李學勤先生指出，“域”相當于宇宙的“宇”，是指空間， 是很對的。氣雖是自生自作，但作為物質性的存在，它必須以有空間為其前提，所以說“有域焉有氣”。當然，氣并非由

4、域而生，域不能生氣，它只是氣自生自作的空間條件。作為空間的域也是永恒的，所以恒先講“域，恒焉，生域者同焉”。生域者是恒，恒“自厭不自忍，域作”，域從恒演化而來，所以域也具有恒久性。這里產生一個問題，在宇宙生成的三個環節中，域是屬于無，還是屬于無有之間？從“未有天地，未有作行”為無，而域卻是“作”的結果的角度講，域不能屬于無。但從“有氣焉有有”、“濁氣生地、清氣生天”，氣為天地本原，并且域也有永恒的特性的角度講，域似乎又不應該屬于無有之間。不過，恒先有“有出于域”之說，將域理解為無有之間也許更合適一點。這樣，恒先的無有之間就包含兩項內容，一是域，一是氣，域上承恒，而為生有、生天地的氣的誕生做準備

5、，這是值得注意的。關于有的階段，恒先有兩種提法，一是“有氣焉有有”，根據“濁氣生地、清氣生天”之說，這里的“有”是指天地萬物。所謂“有始”“有往者”，筆者理解就是不廢之復的有始有往。有了有，就有了循環往復，萬物即由此而生。另一個“有”是出于域的“有”，這個序列是有、生、音、言、名、事。恒先的宇宙生成序列，與鶡冠子·環流的“有一而有氣，有氣而有意，有意而有圖，有圖而有名，有名而有形，有形而有事，有事而有約，約決而時生，時生而物立”，有相似之處。 不過，鶡冠子·環流似乎是綜合恒先關于“有”的兩個序列而成的，它的“一”相當于無，氣相當于無有之間，意、圖、名、形、事、約、

6、時、物等，則是有，整個序列有虛有實，筆者將它列為宇宙生成模式的第三種，即虛實兼顧的生成模式。 這種序列是有其來歷的。將恒先與鶡冠子·環流相比，一與恒相當，氣則一致，意圖名形事約時物與有生音言名事相當，二者的生成序列很接近。但這些內容鶡冠子·環流是在一個生成序列中描述的，而恒先則分為兩個序列，可以將恒先的宇宙生成用圖式表示如下：恒     域               

7、;        天氣                       地 域有生音言名事從這兩個圖式看，鶡冠子·環流的生成序列確實是將這兩個序列進行綜合而成的。從這個角度講，恒先的發現是很有意義的，它使我們對古代宇宙論的認識更加全面。這里須要重申的是，恒先之“恒”是終極的

8、起點。恒先兩次提到“恒氣之生”，“恒氣之生，不獨有與也”，“恒氣之生，因”。恒氣，學者或將其當作一個詞來理解，以為是終極之氣； 或將其分開來理解，恒氣之生就是恒與氣的產生。 筆者贊成將“恒氣”分開來理解。學者之所以將其作為一個詞理解，是因為若將其分為兩個詞來解讀，是指恒與氣的產生，但恒先無有，所以恒的存在是自明的，無所謂產生的問題。這樣，將“恒氣”分開解讀似乎就與恒的終極性不能自恰。不過，筆者以為，恒氣之生是指恒與氣所生，恒生域，氣生天地萬物。恒代表的是世界的終極本原，氣則是“有”的本原。從上圖式可以看出，恒與氣分別代表兩個層面，一是無的層面，一是有的層面，無的層面由恒生域

9、組成，有的層面由氣生天地組成。無、有兩個層面相當獨立，無的層面是有的層面的前提。馬王堆帛書系辭傳有與傳世本“易有大極”一段相應的文字，但“大極”作“大恒”，饒宗頤先生曾撰文討論，認為作“大恒”是漢以前系辭傳本來面目，并列舉了“恒”字在楚學中受到重視與使用的情況。 恒先的出現對饒先生之說是有利的，因為在恒先中，恒本身就是一個帶有終極意義的詞，這樣，“易有大恒”就可以理解了。二現在談恒先的另一方面內容，即講天下之作為。關于天下之作為，恒先將其與宇宙生成聯系起來，這個聯系就是上文提到的關于“有”的第二個序列，即域、有、生、音、言、名、事這個序列。這里域是先天存在的，其后是天地形成及其以后的

10、存在，可以稱之為后天的存在。所謂天下之作為，是指后天的生成序列。后天的生成序列，可以“言名”為界分為兩段，“言名先者，有疑妄；言之后者，考比焉”。 言之前是自然屬性的存在，言之后是人為屬性的存在。天下之作為兼有兩個階段的生成行為，這樣作者就把自然行為與人的行為聯系起來了。恒先將自然行為與人的行為聯系起來是有其目的的，人的行為既然是從自然行為推衍而來，它應該與自然行為一致。在沒有人的階段，世界上只有善與治，沒有亂。人世間的亂是從人開始的。如果人的行為符合自然行為的法則，世間便不會有亂。恒先確立的自然行為的法則，就是“天道既載”之天道，“惟一以猶一，惟復以猶復”。這是從宇宙生成論中歸納出

11、來的，“一”是恒的特征，“復”是氣的特征。所謂“一”，表現在萬物的生成中，筆者理解就是“異生異、畏生畏”，以及“有非有，無謂有”的意思，用今天的語言表達，就是萬物自身的同一性。復，筆者理解就是循環往復的意思，它是氣的特征。在氣的循環往復的運行中，天地萬物出現了。世間萬物同出于氣而性狀各異，所以說是“同出而異生”。天下之作為蘊涵著天道，恒先“天下之作也，無許不恒， 無非其所。舉天下之作也，無不得其恒而果述（遂）”，前面已提到，這里的恒就是“一”。又“舉天下之生，同也，其事無不復”。天下之作為遵循天道“惟一以猶一，惟復以猶復”的規律，最終的表現就是自作為，“舉天下之事，自作為”，

12、0;“舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也”。天下之作為雖是自作為，但并非無序，而是有著先后的秩序，恒先“先有中焉有外，先有小焉有大，先有柔焉有剛，先有圓焉有方，先有晦焉有明，先有短焉有長”。世間萬物雖是循環往復，但其先后次序不能變。對于人事的立場，恒先沒有展開討論，但有一點是可以肯定的，即恒先作者對人的行為的判斷當與其對自然行為的判斷一致，認為人的行為也是自作為，也是“惟一以猶一，惟復以猶復”。基于這樣的判斷，明王、明君、明士該如何做呢？恒先沒有交代，筆者認為就是“因”。這也是取法于自然的。    天下所以能自作為，在于“恒氣之生，因”。關于“恒氣

13、之生因”，李零先生將“因”與第10簡“言名先者”連讀，但未作解釋；或以為“因”后有缺文。 筆者按，“因”屬下讀，語氣不順。“恒氣之生因”這支簡首尾比較完整，所以就這支簡而言，不會有缺文。若有缺文，也是中間整簡缺失，或者編連不當。 不過，筆者細觀簡文照片，“因”下似有斷句符號。準此，“恒氣之生，因”，當讀斷，意思是說恒與氣生成事物，遵循“因”的法則。這樣，“恒氣之生，不獨，有與也”也可以得到比較好的解釋，不獨就是不專，“有與”是指有所因，與“恒氣之生，因”正相合。學者或將“獨”理解為孤獨，有失牽強。這兩句話的意思是說，恒在生域、氣在生天地萬物之時，都是遵循了“因”之道，“自厭

14、不自忍”是恒之因，“昏昏不寧，求其所生”、“因生其所欲”是氣之因。將“不獨有與”理解為“因”，與“舉天下之為也，無夜也，無與也，而能自為也”并不矛盾。前者是講恒氣生它物之道，后者是講萬物自為的狀況，兩者是從不同的角度來說的。與此思想相應，百姓的行為是自為的，君主治百姓就要“因”，一切政策行為要建立在百姓自作為這個事實的基礎之上。古文獻中有以“因”為道以及貴“因”的記載。如管子·白心：“無為之道，因也，因也者，無益無損也。以其形因為之名，此因之術也。”“故道貴因，因者，因其能者。”呂氏春秋·慎大覽有貴因專篇，說“三代所寶莫如因，因則無敵”。必須指出的是，管子·白心的

15、“貴因”與呂氏春秋·貴因內涵并不一致，呂氏春秋的貴因是就君主的行為而論的，而管子·白心是就形名而論的。恒先未明言“因”之著眼點，筆者體會，作者所要闡述的是因名。“舉天下之名，無有廢者”，“舉天下之名虛樹，習以不可改也”，天下之名雖是虛樹，但人們已習慣了，所以不能修改與廢除。這是作者對名的基本觀點。這與白心的因名又稍有不同，白心講的是立名的原則，恒先講的是對現實之名的態度。現在可以簡單回顧一下恒先的基本內容。首先，恒先雖有頗具特色的宇宙論的內容，但宇宙論本身不是它敘述的重點，它是通過宇宙生成歸納天道，從而得出人事的立場。作者最后提醒明王、明君、明士注意的，是對天下之生、天下之

16、作為、天下之名的思考，而作者最基本的主張是“因”。 1 2 三最后，簡單討論一下恒先篇的學派性質。首先，恒先無疑是道家作品，強調天下之事自作為，并以因循為用，都是道家思想特征。此外，學者還注意到其中的刑名思想與名辨學色彩， 這大致也是可信的。此外，筆者以為，還有一點值得注意，就是恒先對天道的強調。恒先只出現一個“道”字，即“天道既載”，而從其反復論述天下之事、之作、之為、之名等等來看，它對天是特別重視的。恒先“明明天行，唯復以不廢”，作為天道之復，是從天行中悟出來的。前面提到的恒先重視先后序列，也是由對天行的認識而來的。莊子·天道：“末學者，古

17、人有之，而非所以從先也。君先而臣從，父先而子從，兄先而弟從，長先而少從，男先而女從，夫先而婦從。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。”這里著重闡述人道的先后，但其先后關系顯然是從天地之行“取象”而來的。恒先講先后，筆者以為也是“取象”天行而來的。恒先對“因”的強調，與其重視天道也是緊密相連的。荀子·解蔽“由天謂之道，盡因也”，意思是說，將天的運行視為道，最終的結果就是強調因循之用。恒先似乎正是荀子所說的“由天謂之道”者。道家中本有一派重視天甚于重視道德的， 莊子·天道：“是故古之明大道者，先明天，而道德次之，而仁義次之，仁義已明而分守次之，分守已明而形名次之。”

18、又說：“夫帝王之德，以天地為宗，以道德為本，以無為為常。”莊子·天地：“技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”莊子·在宥：“節而不可不積者，禮也；中而不可不高者，德也；一而不可不易者，道也；神而不可不為者，天也。”這里天在道德之先，可見其對天的重視，或者說其學說是建立在天之運行即天行的基礎上的。筆者以為，恒先與上引莊子·天道諸篇，同屬一個學派，對天的重視超過對作為本源的道德的重視，事實上正如劉笑敢先生所論，這里的“道不再是獨立于天地之外的絕對，而是貫通于天地萬物的普遍規律”。 準此，學術界認為的恒先為道的認識就須重新審視，恒與道之間不能劃等

19、號。這里有一個問題必須解釋，即恒先對天十分重視，為什么其宇宙論從恒開始？筆者以為，這與其天道中的“一”有關系，而天道中所以要有“一”，又與其形名思想有關。恒先關于形名的思想，與莊子·天道的形名有本的思想是一致的。天道“古之語大道者，五變而形名可舉”，“驟而語形名，不知其本也”，“驟而語形名賞罰，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之謂辯士一曲之人也”。文中“五變”就是上引文的“天道德仁義分守形名”。這里莊子后學主要是針對其時思想界“驟而語形名”的辯士而發的，他認為這是不知形名之本。恒先的“言名”當是指形名，觀前圖式，從域到言，也經歷了五變。另外，上引鶡冠子·

20、;環流名形也是經歷了五變，即“一”“氣”“意”“圖”“名形”。三種文獻關于形名有本的思想當是一致的。雖然恒先將形名之本追溯到有之先的域，但其強調形名有本的思想則無不同，我們也可以將起其視為針對不知形名之本的辯士的作品。恒先從恒開始的宇宙生成圖式，與其關于言名有本的思想有關。恒先為了強調形名有本，為了強調天下之名虛樹的性質，首先必須承認物質本無名的狀態，現實的名是經過若干演變而產生的。物質無名的狀態，就是物質自在地存在著的狀態，此時物質與它本身所具有的性質完全同一，所謂存在就是物質自身的同一性，就是恒，就是一。經過五變而生的名，已不能全面反映物質的性質，所以辯士為形名而形名的辯論行為，是不知形名

21、有本，不知萬物恒一與無名的本質。恒先把恒作為宇宙的本始，將言、名的產生追溯到域，都是為強調萬物本無名而形名有本的思想。域，恒焉，域也是永恒的存在，以其作為言名之始，有萬物先天本無名之意，有名是從無名演變而來的，這與其以天為道的思想并不沖突。事實上，天道的一與復本是無與有兩個層面的特征，而均統屬于天道，可見從恒開始的宇宙生成，本沒有超出天道的范圍。所以，筆者認為，恒先與莊子中重視天的天道諸篇同屬于一個學派。劉笑敢先生曾指出，莊子外篇中的天道天運天地天下刻意繕性在宥諸篇是黃老學派的著作， 筆者以為可信。據此，恒先也可以看作是黃老學的作品。綜上所述，恒先是一篇道家文獻，不過它對天道的重視甚于抽象的道德，屬于黃老學派的著作。恒先還有明顯的形名有本的思想，這是針對思想界為形名而形名的現象而發的，有反名辯的色彩，恒先在形名問題上的主張當是因名。1、  詳拙文太一生水的再認識，待刊。2、  本文引用恒先字句，未作特別說明的，依據的都是李零的釋文，見上海博物館藏戰國楚竹書（三），上海古籍出版社2003年，而文字從簡。3、  例如李零，見其考釋。4、  例如龐樸恒先試讀，龐文見簡帛研究網。5、 &#