近九祖與唐天臺宗

唐朝中期的天臺宗是整個天臺宗史上的一個重要發展階段。一方面,經過湛然等人的努力,天臺宗的教義得到了進一步的闡釋和創造性的發揮;另一方面,為天臺后學的理論和實踐奠定了基礎,指明了方向。在這個過程中,湛然功績卓越,為后人認可,成為后世公認的天臺宗中興九祖。有關湛然的研究,二十世紀以來還是相對冷落,專著欠缺,專論也寥寥,研究成果主要散見于通史、通論中。學者們關注的內容主要集中在以下幾個方面:一、天臺宗的7祖-浚然有關湛然生平的完整研究基本是個空白。賴永海的《湛然》是大陸學者中迄今有關湛然研究的唯一專著。書后附了湛然年表,但主要是把湛然的生平放在當時的佛教大事記中,對湛然的事跡僅作了簡單的勾勒。1湛然的生平事跡主要見諸于湛然著述及序、日僧最澄《內證佛法相承血脈錄》、北宋贊寧《宋高僧傳》、南宋士衡《天臺九祖傳》、南宋宗鑒《釋門正統》、南宋志磐《佛祖統記》、元念常《佛祖歷代通載》、明傳燈《天臺山方外志·祖師考》等。但史籍或語焉不詳,或多有錯謬,互相之間甚至存在矛盾的現象,湛然的生平行跡還有待于進一步的考察。湛然生平中曾被當作問題進行研究的有,獨孤及《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘并序》中提到的首先提議為禪宗三祖僧璨申請“尊號”的“長老比丘釋湛然”,是否就是天臺湛然的問題。徐文明在《此湛然非彼湛然》一文中指出:杜繼文《中國禪宗通史》一書中以此“湛然”為天臺宗的九祖湛然,并認為此次為僧璨申請“尊號”的行動目的,是維護普寂在禪宗中的七祖地位不動搖。湛然出面肯定普寂為一系正統,說明北宗勢力同時滲透到了浙東地區。天臺宗同禪宗南宗相左而傾向北宗,此后,禪宗南宗與天臺宗的對立,也始終沒有消除。徐文提出,杜繼文的這一說法是有待商榷的。此長老比丘湛然應為禪宗北宗高僧,而非天臺湛然。理由一,大歷年間,湛然應是忙于著述傳法,沒有時間如獨孤及所說的那樣在舒州山谷寺“誦經于靈塔之下,與澗松俱老”,更毋庸說為禪宗三祖僧璨荼毗起塔,請賜謚號,維護普寂為禪宗七祖正統;理由二,湛然為禪宗普寂弟子史料無證,與理不合;理由三,湛然對禪宗批斥有加,但批評的是整個禪宗,并表現出明顯的宗派成見,從淵源上說,更是與南宗禪更為親近,沒有理由反為北宗吶喊。徐文還指出,后世有與鵝湖大義(746-818)辯論之湛然法師,也同樣不是天臺湛然。2湛然生平中得到關注的另一個問題是湛然往參五臺山,有的學者把這次行動的意義提得很高,如嚴耀中《江南佛教史》中指出:在湛然之前,法華般若經系已經在北方有了穩定的發展,而湛然與江淮僧四十余人到五臺山,使天臺宗在五臺山有了堅強的傳教據點。他指出,天臺宗學流播中原大致有兩個高潮:一是在隋煬帝時,核心人物是灌頂;二是安史之亂前后,湛然功不可沒,此功主要就是指湛然往詣五臺山的事。3胡大浚在《梁肅事跡考辨》中提到,蔣寅的《梁肅年譜》中把梁肅遵湛然命作《<維摩經略疏>序》的時間“甲辰”年改為“丙辰”是缺乏根據的,梁肅師從湛然的時間必在甲辰年即他十二歲以前;梁肅為其師《維摩經略疏》作序,可以在疏成之歲,即廣德二年,也可以在稍后某年。4二、關于天臺宗的貢獻湛然中興天臺的地位,在歷史上早已成為共識,現當代學者對這個問題也做了一些闡發。湯用彤《隋唐佛教史稿》(著于20世紀二、三十年代)中指出,天臺自章安以后,傳法眼者為法華智威(縉云)-天宮慧威(東陽)-左溪玄朗,此三人為祖師,“或僅師資之關系,均非天臺弘教之有力者也”。“惟玄朗之弟子,有荊溪大師湛然(亦稱妙樂大師),盛闡本宗,力辟他派,并于其時大定傳統之說,而后世天臺宗遂尊之為第九祖。湛然著述豐富,其學能使一家圓頓之教,復歸于正。”5這種觀點在歷史上就已經是確定的說法,在各項研究成果中都得到了學者們的共同認可。關于湛然天臺九祖的確立過程,湯用彤作了提綱挈領的闡釋,他指出:李華的《故左溪大師碑》歷數左溪弟子十余人,言及道遵、湛然,然未言其獨得正統。皎然《蘇州支硎山報恩寺大和尚碑》顯然以道遵得左溪之法眼,而梁肅則認為左溪付法荊溪。后來的天臺宗人,以龍樹至湛然為天臺九祖,蓋在梁肅而其說始確定也。湛然身后,十祖有三說,道邃、行滿、玄燭。湯用彤明確指出,湛然九祖地位得以確立,除了他本人著書立說、弘教有力外,與梁肅的大力爭取是分不開的。5關于湛然作為天臺中興九祖所作出的貢獻,呂在《中國佛學源流略講》(20世紀六十年代著)中指出,湛然所作出的努力主要有兩方面:一方面是對天臺的基本理論“三大部”都作了注解,并加以發揮,特別是使“圓融三諦”之說更深刻化了;另一方面,湛然為了對付賢首、慈恩的緣起說,對于本宗原有的理論又加以補充。此外,還直接批判了慈恩、賢首、禪宗各家的理論。通過這番努力,提高了天臺宗的地位,使天臺宗一時有了中興之勢,同時也為宋代天臺宗的更加盛行打下了基礎。呂簡明分析了湛然對天臺宗在中唐中興所作的貢獻,并具體提到了湛然理論上所作的努力,為后人研究這個問題提供了線索。同時,呂還指出,由于湛然吸收了《大乘起信論》的思想,使天臺宗原來的思想,未免變得模糊起來,許多含混不清之處為天臺宗內部的分歧播下了種子。6賴永海指出,湛然面對當時中國佛教界諸宗并起、各家興盛、名僧輩出、各振宗風,而天臺宗自入唐以來,則默默無聞、道用不振的狀況,慨然以中興天臺為己任。他為此做了大量工作,如:大力闡釋、弘揚天臺宗“當體實相”、“止觀并重”的思想;力破他宗,盛揚《法華》;把經周密論證的“無情有性”理論作為中興天臺的一面旗幟;授徒傳法,鞠躬盡瘁,不遺余力;注重著述。這些,對于振興天臺宗、推動中國佛教思想的發展,都具有重要的意義和價值。7潘桂明、吳忠偉的《中國天臺宗通史》以及董平的《天臺宗研究》也都把湛然對天臺宗的貢獻,歸結為兩個方面:第一,全面詮釋和發展智的思想,倡導“無情有性”說;第二,以天臺宗的學說為基點批評其他諸家之學,擴大天臺宗的影響。通過立己、破他,使逐漸衰歇的天臺佛教得以復興,從而確立了他中興天臺功臣的歷史地位。三、枝心釋疑,提出“同情政治”湛然中興天臺,最主要的工作是著述章句,發揮天臺教觀,使天臺宗思想更體系化。有關于湛然思想的研究,主要集中于他的“無情有性”思想。“無情有性”思想的立論基礎是天臺的“性具實相”論,湛然在闡發中,還引入了《大乘起信論》的思想。呂認為,湛然采取了《大乘起信論》中如來藏緣起的思想,用《起信論》的“真如隨緣”來解釋一念三千之說,以為“諸法真如隨緣而現,當體即是實相”。8周叔迦指出,“無情有佛性”的問題并不始于湛然。初唐時三論宗的吉藏、盛唐時禪宗的南陽慧忠都曾提出這一問題。吉藏提出這一問題是針對地論師的末流說的,慧忠是針對禪宗末流說的,湛然是針對慈恩宗末流說的。湛然在所著《金剛》中申明“無情有佛性”的道理,是依據圓頓止觀不思議境而立說的。無情與有情本質上一致,同是自心所現,這一點唯有經過圓頓教理的思想的樹立,經過止觀的實踐才能明白。承認無情與有情一致而有佛性,并不等于否認無情與有情在共業共相上的區別,即有情可以成佛,便是有佛性;無情不能成佛,便是無佛性。由無情有性而導致泛神論,卻正是湛然所不贊成的。9方立天指出,湛然“無情有性”說是針對華嚴宗人而發的。湛然依據色心不二的道理,提出眾生成佛時,依正二報也同時成佛的觀點,并從本體論的角度把佛性與法性、真如、中道統一起來,以論證佛性周遍于宇宙一切事物,主張一草一木、一瓦一石皆有佛性。湛然的“無情有性”說突破了“唯有眾生才有佛性”的傳統說法,發展了智的“十界互具”,即畜生、餓鬼、地獄等也可能轉化成佛的說法,最大限度地擴大了佛性的存在和成佛的范圍,可說是竺道生后佛性說的第二次大開展。這實是一次重要的思想解放、一個重要的理論創造,其間滲透著中國傳統的“萬物一體”和自然神論觀念的影響,并構成中國佛教區別于印度佛教的一項重要內容。10潘桂明認為,從天臺智的“性具善惡”說到六祖惠能的“無情無佛種”,再到湛然的“無情有性”說,更到禪宗“南方宗旨”的“見聞覺知”,最后到臨濟義玄的“向逆順中覓人”,是一個否定之否定的辯證發展過程。把智的“性具善惡”說發展為“無情有性”說是湛然對天臺佛學的最大貢獻。湛然根據智所創的“性具實相”的原理,吸收了《大乘起信論》“真如緣起”思想,建立了“諸法真如隨緣而現,當體即是實相”的理論。又運用智“三因佛性”說,重申并發展了“性具善惡”說,以此為武器,集中批判了華嚴宗“但理隨緣”、“緣理斷九”的性起說。在此基礎上,明確提出了“無情有性”說,把道生“一闡提人皆得成佛”的思想又向前推進了一大步,使中國佛學與印度佛學的距離再次拉大,表現出鮮明的民族特色和時代特色。“無情有性”說為禪宗人文精神的發揚提供了機會,禪宗洪州、臨濟等派系通過對“無情有性”說的批判,醞釀著一種新的人文精神。11董平指出,“無情有性”說不是湛然首倡,但只有經過湛然的竭力提倡,才真正引起了人們的普遍關注,湛然把它歸結為天臺圓教之所以別異于他宗的一個基本特點。天臺宗在中唐時期的中興,在很大程度上須歸結為湛然“無情有性”說在當時佛學界所造成的影響。12賴永海則具體到湛然的《金剛》和《止觀輔行傳弘決》兩部著作,分別梳理了它們所論述的“無情有性”思想。賴永海提出,湛然的《金剛》是以華嚴宗的思想為假設之論敵,但又沒有指名道姓,明指華嚴,而是通過“假夢寄客,立以賓主”,即藉夢中囈語,以答客問的形式來闡述“無情有性”思想。通過十個方面的論證,湛然得出結論:主張“無情無佛性”者,是小宗、是權便說;主張“無情有性”者,是大教、是真實義。這樣,維護了天臺宗的地位。賴永海認為,在《止觀輔行傳弘決》中,湛然從智■的“一色一香,無非中道”的思想入手,分十個方面對“無情有性”進行了詳細的論述。湛然對“無情有性”說的提倡,是為了中興天臺的目的。在眾生悉有佛性與心性之外去尋找一個更加廣闊的平臺,對于中興天臺是必須的。而通過湛然的倡導,把天臺宗的學說提高到了各宗之上,這對于提高天臺宗的地位無疑是有利的。同時,通過湛然“無情有性”獨樹一幟的提倡,“無情有性”思想在中國佛教史上,也留下了重要的一筆。13朱封鰲、韋彥鐸把湛然時期稱之為天臺宗的盛大期,并把湛然的思想歸為三個主要內容:理具三千說、無情有性說和隨緣不變說。14四、用“暗證”破斥《華嚴》湛然中興天臺的努力,除了著書立說、講經弘法外,還要應對當時對天臺宗構成威脅的其他宗派,其中最主要的是華嚴宗,其次是唯識宗和禪宗。呂認為,湛然針對慈恩宗窺基所作的《法華玄贊》,作《法華五百問論》提出了該書中的五百處錯誤加以質難。針對賢首宗,作《金剛》,特別提出“無情之物也有佛性”的主張,與賢首只承認“有情有佛性”的說法相對立;對賢首判教所采取的“五教”說襲取天臺“四教”說提出了批評;清涼澄觀《華嚴疏鈔》中為了突出《華嚴》的地位,指出《華嚴》是頓圓,是頓頓,而《法華》屬于漸圓,是漸中之頓,要比《華嚴》略遜一籌。針對這種說法,湛然在《止觀義例》中用四十六番問答來破斥。反對禪宗,在《止觀義例》中批判他們的禪法是“暗證”,證而無教作根據。15賴永海提出,湛然在《止觀義例》、《法華玄義釋簽》等著作中,對澄觀的“二頓”說進行了批判,澄觀在法藏判教學說的基礎上,把頓教分為漸頓和頓頓,把圓教分為漸圓和頓圓,并判《法華經》為“漸頓”、“漸圓”,《華嚴經》則是“頓頓”、“頓圓”。湛然認為,《華嚴經》之頓是“頓部”,而非“頓教”;而澄觀的“二頓”說是不知道“開漸顯頓”、“會漸歸圓”的道理。湛然對華嚴宗判教的批判主要目的就是通過高揚《法華經》來高揚天臺宗。除了對華嚴宗的批判之外,湛然還對慈恩窺基的“五性各別”、“三乘真實”,禪宗的“單燈暗證”進行了分析和批評。對于禪宗的批評,主要是指斥它只講慧悟,不依言教,只重傳心,不立文字,認為這種“直指單傳”是“有觀無教”,是“暗證”,是不可能達到學佛之目的的。俞學明在《湛然與禪宗的交涉》一文中指出,與湛然對華嚴、唯識的破斥相比,湛然對禪宗的批評顯得含混。這一方面是由于天臺禪法有一種海納百川的圓融企圖,從禪法上說,無論是北宗還是南宗,都可以從天臺禪法中找到共通融攝處;另一方面,與華嚴、唯識不同,禪宗沒有體系化的理論力著,更沒有洋洋灑灑的釋經詮典之作,禪宗自身也沒有象華嚴那樣把思想矛頭直指天臺。但是,湛然對禪宗的批評依然是有跡可尋的。湛然對禪宗的破斥主要表現在以下幾點:用性具善惡對斥性起及性唯具善;用“無情有性”對斥“