道德倫理與現代性新文化元典與現代性的偏執五四啟蒙精神與內圣外王思維的吊詭

如果《新青年》為現代中國文化的元典建立一個啟蒙意識形態平臺，以及思想家表演的意識形態舞臺，那么就關注“新青年”的五四名學生建立了一個無意識的啟蒙斜塔，同時，他們對現代和傳統、東方和西方、新和舊的討論也圍繞著他們的舞蹈。解讀《新青年》從創刊號到停刊的系列文章,我們要說的是:以倫理道德為指歸的現代性取向,必然導致中國式道德形而上主義的意識形態。這也是中國近現代啟蒙的宿命。一、“內圣外王之道”關于中華文化精神,當代哲學家、思想家、歷史學家有一個共識:“內圣外王之道”。對此,著名哲學大儒馮友蘭先生說得最為透徹:“所以圣人,專憑其是圣人,最宜于作王。如果圣人最宜于作王,而哲學所講的又是使人成為圣人之道,所以哲學所講的就是內圣外王之道。”(P138)這是對“內圣外王之道”之“內圣”與“外王”邏輯關系最通俗的解釋。先人孔丘雖然不是最早概括這一關系的始作俑者,但他的論述無疑是經典的文本:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物。物格而后知致,知致而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平。自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本,其本亂而末治者否矣。”無論將其歸結為政治哲學還是將其說成是社會理想,孔子那由“圣人”而為“圣王”的士人情結還是清晰可見的。中國傳統士大夫的情懷以及后來的知識分子情結無不是這位老夫子點化的結果。其實,在中國傳統的文化元典中,不但主張“入世”的儒家將行“內圣外王之道”,就是那遁世、出世的道家也不例外。例如莊周就是最早將這個思維模式集大成的。他說:“判天地之美,析萬物之理,察古人之全,寡能備于天地之美,稱神明之容。是敵內圣外王之道,閹而不明,郁而不發,天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反,必不合矣!后世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。”“內圣外王之道”由此而來。應該看到,從中華文化元典衍發而來的“內圣外王”哲學精神構成了傳統文化的厚重心理積淀,也是中國文化史、學術史、思想史上一個綿源不斷的精神主題。盡管從中國現代性的演進來看,中華元典中的這一底蘊應該走“內圣歸內圣,外王歸外王”的分離道路,但是由于中國士人的經世思維模式是在一個倫理政治、而且倫理還是從與西方契約倫理大相徑庭的情感倫理、關系倫理中產生的,所以盡管經世元典有著兩個基本的走向——“內圣”與“外王”,但是除卻在兩個基本點上有著不同程度的傾斜或倚重,傳統士大夫那入世、經世的情懷還是堅如磐石的。而這一雷打不動的“外王”思想靠什么呢?無非是“內圣”。反過來,“內圣”的意義或說落腳點在什么地方呢?還是離不開“外王”。在中國歷史上注重因或果無關緊要,關鍵是誰也不曾理性地思考過這“內外”之別。不過,鑒于這是政治思想史研究畛域中一個非常關鍵的命題,這里有必要指出的是,這一“內圣外王之道”頗似西方政治哲學思想史上個人與社會、自我與他者、個體與群體的對應關系。看看《論語》中的問答就可以明白一二了:“子路問君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!’”著名思想文化史家馮天瑜先生一語道破其中的政治哲學底蘊:“修己與安人、修己與安百姓相貫通。”(P269)從現代學者朝上追溯,還可以看到熊十力、梁啟超的認同。熊十力先生這樣說:“君子尊其身,而內外交修,格、致、正、誠內修之目也。齊、治、平,外修之目也。國家天下,皆吾一身,故齊、治、平皆修身之事。小人不知其身之大而無外也,則私其七尺以為身,而內外交修之功,皆所廢而弗講,圣學亡,人道熄矣。”(P45)熊先生是根據《大學》中以“修身”為本,以“格物”、“致知”、“正心”、“誠意”為“內功”,“齊家”、“治國”、“平天下”為“外功”來嘗試“內外”關系的。而他的前輩,也是近代著名的啟蒙思想家梁啟超于其名著《清代學術概論》中將“內圣外王”與“經道合一”相提并論(P69),更是道出了中國政治哲學精神的實質。站在啟蒙思想史的視角去審視中國近代政治理念的發生與發展,近代以來尤其是戊戌變法以后,無論是學問家、思想家還是政治家、革命家,他們都曾力圖超越“內圣外王之道”窠臼的制約。如同我們看到的那樣,他們不約而同地在“內圣”與“外王”的剝離以及必要的張力上下工夫。嚴復的“群”與“己”的權限界定,梁啟超的“個人自由”與“集體自由”,孫中山的“個體自由”與“國家自由”,都不同程度地涉及到了這一命題。遺憾的是,他們也都殊途同歸地走了一條由超越到回歸的道路,最終皆以倫理上的“個人”為“永恒真理服務”、“為公眾幸福不惜一死”而淹沒和終結。這也正是五四一代先驅者不惜一切代價,決意跳出過去掌心而孤注一擲的根本原因。他們采取的“取一否一”、“不塞不流”、“不止不行”的“打倒”、“決裂”激進方式實在是出于對傳統根深蒂固的思想情結的嫉恨心理。凡此種種,在啟蒙者和士大夫這些所謂的新舊知識分子之間,不過是名詞的轉換,他們有著千年一線牽的傳統,那就是“鐵肩擔道義”和“內圣外王”的打通與轉化:修身、治家、齊國、平天下。1915年9月創刊的《青年》雜志(《新青年》)就是這樣應運而生的文化啟蒙讀本。二、青少年所處歷史情境《新青年》的締造者在總結近代以來歷史先驅的啟蒙經驗以及個人社會實踐的基礎上,開始策劃了一輪全新的啟蒙。那么,究竟該從哪里下手呢?就社會學意義上的文化劃分來看,文化有硬文化與軟文化之分。按照“文化墮距”理論,當兩種文化發生沖突時,最容易發生變化的是硬文化,依此類推,一個民族最難改變的當是心理積淀最厚的部分。這也是最稀軟的部分,如思維方式等。盡管《新青年》的創刊者陳獨秀當時并不了解這么多社會學理論,但是他對歷史的觀察和現實的體認卻是擊中了要害。就歷史的經驗而言,陳獨秀將視野放眼到明朝中葉,并將中西文化沖突以及國人覺醒的過程分為“七期”。一是“明之中葉”的“西教西器”時期;二是清之初世的“火器歷法”時期;三是“清之中世”的“洋務西學”時期;四是“清之末季”的“康梁諸人”謀求變法時期;五是“民國初元”的“民主共和君主立憲之討論”時期;六是辛亥革命以后的“共和國體”時期;而最后的第七期,也是最為關鍵的一個時期則是眾望所歸的“待吾人最后之覺悟”。陳獨秀說:“此謂之第七期——民國憲法實行時代。今茲之役,可謂為新舊思潮之大激戰。淺見者咸以吾人最后之覺悟期之,而不知尚難實現也。何以言之?今之所謂共和,所謂立憲者,乃少數政黨之主張,多數國民不見有若何切身利害之感而有所取舍也。蓋多數人之覺悟,少數人可為先導,而不可為代庖。共和立憲之大業,少數人可主張,而未可實現。人類進化,恒有軌轍可尋。故予于今茲之戰役,固不容懷悲觀而取卑劣之消極態度,復不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志也。”就陳獨秀個人的歷史觀察和體認來看,他有著作為啟蒙思想家的睿智:一是他認為“今茲之役”是中國自有中西文化沖突最為激烈的一次,“可謂為新舊思潮之大激戰”;二是他認定了國人“覺悟”之重要與艱難;三是他保持了一種啟蒙理性的哲人態度,既反對“魯莽的樂觀”又防范“輕率的絕望”(P2),用陳獨秀的話即是,“不容懷悲觀而取卑劣之消極態度,復不敢懷樂觀而謂可躊躇滿志”。而這里我們反思《新青年》文本啟蒙與現代性的關系,其根本的問題還是:“覺悟”的落腳點應該怎樣著陸?用“倫理”的價值尺度能夠根除倫理中心主義的底座嗎?如果這樣“以牙還牙”,我們會不會重蹈那個“以暴易暴”的思維套路呢?要避免學術論證的隔靴搔癢,就必須深入到這一文化元典的創刊宗旨上去。《新青年》的創刊號乃為其前身《青年雜志》。正如我們看到的那樣,《新青年》一開始就存在著政治與倫理的吊詭。1915年9月15日,《青年雜志》由群益書社套紅印行。前3期連登“社告”,頭版頭條頭題便是:“國勢陵夷,道衰學弊。后來責任,端在青年。本志之作,蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。”在“社告”之后的首文《敬告青年》中,作者也是一種營造青年精神氣質的口吻。他開門見山道:“竊以少年老成,中國稱人之語也;年長而勿衰(KeepYoungWhilegrowingold),英美人相勖之辭也:此亦東西民族涉想不同現象趨異之一端歟?青年如初春,如朝日,如百卉之萌動,如利刃之新發于硎,人生最可寶貴之時期也。青年之于社會,猶新鮮活潑細胞之在人身。新陳代謝,陳腐朽敗者無時不在天然淘汰之途,與新鮮活潑者以空間之位置及時間之生命。”不難看出,“新青年”要的是青年的氣質,切勿以“少年老成”自居;代替“老青年”(老氣橫秋之年齡上青年)的應該是“利刃斷鐵,快刀理麻,決不作牽就依違之想”;與“陳腐朽敗”決裂的青年是要以“新鮮活潑”的精神狀態激活。這個精神狀態的激活又是靠什么條件來殺青呢?主編列舉了在他看來具有“是非”觀念的“六義”。其中,“自主的”、“進步的”、“進取的”、“世界的”、“實利的”、“科學的”是道德的,與這六項對立的“奴隸的”、“保守的”、“隱退的”、“鎖國的”、“虛文的”、“相像的”則是不道德的。即是非倫理的價值觀念也被列入了倫理道德的行列,因此《新青年》自一開始就打上了非常濃厚的道德倫理色彩。對此,我們還可從《敬告青年》一文對“自主的而非奴隸的”詮釋中找到答案:“德國大哲尼采(Nietzche)別道德為二類:有獨立心而勇敢者曰貴族道德(MoralityofNoble),謙遜而服從者曰奴隸道德(MoralityofSlave)。輕刑薄賦,奴隸之幸福也;稱頌功德,奴隸之文章也;拜爵賜第,奴隸之光榮也;豐碑高墓,奴隸之紀念物也。以其是非榮辱,聽命他人,不以自身為本位,則個人獨立平等之人格,消滅無存,其一切善惡行為,勢不能訴之自身意志而課以功過;謂之奴隸,誰曰不宜?立德立功,首當辨此。”我們知道,《甲寅雜志》的創刊也是在“國勢陵夷,道衰學弊”背景下發生的。這從陳獨秀寫給主編的信中可以看出端倪:“得手書,知暫緩歐洲之行,從事月刊,此舉亦大佳。但不識能否持久耳?國政巨變,視去年今日,不啻相隔五六世紀。”這個“國勢”也就是二次革命失敗后的國勢,也是袁世凱竊國、違反“約法”的國勢。如果說1914年“袁記新約法”尤其是修正后大總統選舉法的公布,是文字形式上的終身制獨裁,那么到了1915年8月,當袁世凱精心籌劃成立了籌安會后,以“公民代表”名義出現的“請愿”輿論工具則是復辟帝制的身體力行。為了使得“君主立憲”合法化,楊度、孫毓筠、嚴復、劉師培、李燮和、胡瑛所謂的“六君子”全心全意鼓吹造勢。《君憲救國論》、《君政復古論》乃是他們這一時期的力作。與此同時,袁世凱當局又抬出兩個洋顧問為自己的主張樹碑立傳:一個是政治顧問美國人古德諾博士,一個是法律顧問日本人有賀長雄博士。一時間,中國宜立憲不宜共和的輿論宣傳甚囂塵上。陳獨秀就是在這樣的歷史環境下創辦《新青年》并緊緊圍繞“人民程度”、“吾人覺悟”、“輔導青年”對癥下藥的。《新青年》的出現具有很強的現實針對性,大有“以其人之道還治其人之身”的味道。袁世凱為了達到稱帝的目的,欲定孔教為國教,《新青年》就要將這些判為腐朽;袁世凱以國民覺悟太低無法實行共和為理由稱帝,《新青年》就以喚醒國民覺悟為鵠的;袁世凱以陳舊的思想麻痹、愚昧國民,《新青年》就以“本志以平易之文,說高尚之理”。從現代性出發梳理傳統要比從傳統出發梳理現代性更有感染力和號召力,這也是《新青年》何以在讀者中引起反響的根本原因。當時,在湖北陸軍第二預備學校的青年學生葉挺讀了《新青年》后激動不已。他寫信稱贊《新青年》說:“足下創行青年雜志,首以提倡道德為旨,欲障此狂波,拯斯溺世,感甚感甚。第仆中衷多懷。竊以君平不貴茍同之義,欲有所商榷焉。道德根本之基,果何如耶?覺悟耳。無覺悟之心,雖道德其行其言皆偽君子鄉愿流亞也。”葉挺感慨良多,他與《新青年》及其主撰同聲共氣,專析道德覺悟以及良心在國家、社會中的重要性,歷數曾文正公、陳白沙、孟子、王陽明、孔子等一代又一代大儒的思想境界,從而讓主撰陳獨秀也為之動情,竟然禮賢下士地寫了公開信以示認同:“尊意以覺悟為道德之基,陽明之旨也。此說仆不非之。足下頗疑宇宙之跡,非科學所能解釋。是猶囿于今日科學之境界,未達將來科學之進化,必萬億倍于今日耳。足下對于宇宙人生之懷疑,不欲依耶、佛以解,不欲依哲學說以解,不欲以懷疑故,遂放棄現世之價值與責任,而力求覺悟于自身,是正確之思想也,是鄰于科學者也。足下其無疑于吾言乎。”在《新青年》雜志上,這類的編讀往來之互動很多,但像這樣共鳴的內容卻很少。其實,不只在創刊號的《社告》里有“商榷將來所以修身治國之道”的開宗明義,就是在一些自編自導的雙簧或編讀互動中也一再把自己以道德、倫理、“內圣”的主業挑明。陳獨秀在回答一位名為王庸工的讀者來信中說:“蓋改造青年之思想,輔導青年之修養,為本志之天職。批評時政,非其旨也。國人思想倘未有根本之覺悟,直無非難執政之理由。”主編在這里不但強調了《新青年》的宗旨,而且對“讀者”對現實的詰問做了委婉的回答1。在對“人民程度”、“歷史國情”、“立憲政治”、“籌安會諸人”一一出示了紅牌后,陳獨秀的“雅非所愿”多少有些牽強。“非”是指非難時政,“愿”的則是“修身”、“治國”。于是他把寄托自己理想設計的骰子擲在了“倫理覺悟”上。那篇著名的《吾人最后之覺悟》有言曰:“自西洋文明輸入吾國,最初促吾人之覺悟者為學術,相形見絀,舉國所知矣;其次為政治,年來政象所證明,已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往,國人所懷疑莫決者,當為倫理問題。此而不能覺悟,則前之所謂覺悟者,非徹底之覺悟,蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰:倫理的覺悟,為吾人最后覺悟之最后覺悟。”必須看到,在這孤注一擲的背后,還有著很不情愿的內在悖論。畢竟,《新青年》的初衷是換個視角關心政治。陳獨秀敘述的第七期“覺悟”為“吾人之最后覺悟”中有兩個層面:一是“政治的覺悟”,二是“倫理的覺悟”。盡管這兩種“覺悟”潛存著灰暗的吊詭,但《新青年》的主筆最終還將“倫理的覺悟”視為壓軸戲:“吾人最后覺悟之最后覺悟”。準確地說,“倫理的覺悟”與“政治的覺悟”在陳獨秀那里是“吾人之最后覺悟”之一個問題的兩個方面,如同一枚硬幣的正反一樣,只不過一顯一隱、一表一里而已。一枚硬幣的正反也只是暫時的,在很多時候它們是互為表里的。以往學術界關于《新青年》談與不談政治的癥結之所以難以解開,就是因為沒有找到陳獨秀是怎樣的一種新倫理與新政治互為表里的結合模式。三、從“大政”的角度談政治關于《新青年》“談與不談政治”的研究,一度曾經是研究五四新文化運動的焦點和熱點。過去,很長一段時間,學術界同仁包括本人在內都從不同視角對這個吊詭式的問題做過嘗試性的探索。但總括起來不外乎這樣幾個觀點。一是對“是什么”的表層分析。鑒于《新青年》有“批評時政,非其旨也”的自我表白,還有“青年修養,亦不在討論政治”的補白,很容易讓研究者走入誤區——仿佛《新青年》真是故意埋藏自己的深沉動機。二是對《新青年》“為什么”不去遵守諾言而要談政治的原委分析流于表象。鑒于有胡適的“不談政治”之“現場”證詞【注文2】,因此有研究者認為盡管胡適極力反對談政治,但《新青年》主編陳獨秀有明晰的“政治情懷”。這個論證的缺陷在于:它無法解釋胡適與陳獨秀有著鮮明的政治共識問題。必須看到,就在陳獨秀表白自己的大政治觀的同時【注文3】,胡適也有對“不談政治”的命題如下說法:“但是不容易做得到,因為我們雖抱定不談政治的主張,政治卻逼得我們不得不去談它。”三是認為《新青年》更愿意從深層次上談政治,不是一般意義上談論政治。持這種觀點的研究者也是從文本材料出發的。譬如主編陳獨秀就說過:“本志(《新青年》)同人及讀者,往往不以我談政治為然。有人說:我輩青年,重在修養學識,從根本上改造社會,何必談甚么政治呢?有人說:本志曾宣言志在輔導青年,不議時政,現在何必談甚么政治惹出事來呢?呀呀!這些話卻都說錯了。我以為談政治的人當分為三種:一種是做官的,政治是他的職業,他所談的多半是政治中瑣碎行政問題,與我輩青年所談的政治不同。一種是官場以外他種職業的人,凡是有參政權的國民,一切政治問題,行政問題,都應該談談。一種是修學時代之青年,行政問題,本可以不去理會;至于政治問題,往往關于國家民族根本的存亡,怎應該裝聾做啞呢?”這一前后矛盾的話語該如何解釋呢?對此,筆者曾經做過這樣的“不談政治為虛,談政治是實”的結論。現在看來,這并不是一個切中肯綮的論述。在今天看來,這是一個極具挑戰性的話題。要知道,即使是主編自己在當時也很難自圓其說,所以他只好說曾經表白過的“不談政治”是不談一般意義上的政治,現在談的是這樣一種非同小可的政治。下面這段話是進一步的自我圓場:“我現在所談的政治,不是普通政治問題,更不是行政問題,乃是關系國家民族根本存亡的政治根本問題。此種根本問題,國人倘無徹底的覺悟,急謀改革,則其它政治問題,必至永遠紛擾,國亡種滅而后已!國人其速醒!”筆鋒一轉,人家所談的“不是普通政治”,“不是行政問題”,而是“關系國家民族根本存亡的政治根本問題”,是大政方針。究竟這個“根本”的、不普通的政治是個什么政治呢?陳獨秀將“根本性”的“大政”與“徹底的覺悟”聯系在了一起。原來,《新青年》隨著陳獨秀的指揮棒再次將文化傳統中“內圣外王”思維模式搬到了新文化元典的舞臺上。只不過傳統的是“倫理的政治化”,而現代則是“政治的倫理化”。究其實質,這并沒有什么本質不同,是一而二、二而一的事情。主編對傳統中國的思想實質頗有見地:“倫理思想,影響于政治,各國皆然,吾華尤甚。儒者三綱之說,為吾倫理政治之大原,共貫同條,莫可偏廢。三綱之根本義,階級制度是也。所謂名教,所謂禮教,皆以擁護此別尊卑、明貴賤制度者也。近世西洋之道德政治,乃以自由、平等、獨立之說為大原,與階級制度極端相反。此東西文明之一大分水嶺也。”在“東西文明之一大分水嶺”之間,他選擇了西方的價值觀念。值得注意的是,盡管他清楚地意識到“倫理政治”在傳統中國的危害,但他對西方的“道德政治”卻沒有給予絲毫的提防。在反對“階級制度”的同時,竟然把西方的“道德政治”作為武器予以坦然使用。“自由平等獨立之說”本來是西方社會價值觀念中的政治哲學理念,但陳獨秀卻將其作為“道德政治”的“大原”予以包辦。撇開“道德政治”是偏正結構式的“道德政治”還